১.১.২ ওযূর কার্যাবলী

১.১.২ ওযূর কার্যাবলী - বিশিষ্ট আইনবিদদের প্রাথমিক পাঠ | Quran Course

0% read · 11 min left

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

১.১.২ ওযূর কার্যাবলী

1.1.2 The Acts of Ablution

by Ibn Rushd11 min readViewed 38 times

ওযুর কাজগুলো চিহ্নিত করার মূল ভিত্তি হলো মহান আল্লাহর এই বাণী: “হে ঈমানদারগণ, যখন তোমরা সালাতের জন্য প্রস্তুত হও, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ও কনুই পর্যন্ত হাত ধৌত কর, মাথা মাসেহ কর এবং টাখনু পর্যন্ত পা ধৌত কর।”{31} আর ওযু করার পদ্ধতি, যা নবী ﷺ থেকে প্রতিষ্ঠিত বর্ণনাসমূহ (মুতাওয়াতির) দ্বারা প্রমাণিত। এর সঙ্গে সম্পর্কিত রয়েছে বারোটি সুপরিচিত বিষয়, যা মৌলিক নীতির সদৃশ। এগুলো হলো আবশ্যক শর্তসমূহ, উপাদানসমূহ, কাজগুলোর বিবরণ, তাদের সংখ্যা, তাদের নির্দিষ্টকরণ এবং এসবের সকল হুকমের বিষয়বস্তু চিহ্নিতকরণ।

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

ফকীহগণ মতভেদ করেছেন যে, ওযূর বৈধতার জন্য নিয়ত শর্ত কি না, যদিও তাঁরা ইবাদত-এর ক্ষেত্রে নিয়তকে শর্ত হিসেবে নির্ধারণে একমত ছিলেন। এর কারণ মহান আল্লাহর এই বাণী: “আর তাদেরকে কেবল এই আদেশই করা হয়েছে যে, তারা যেন একনিষ্ঠভাবে কেবল আল্লাহর ইবাদত করে এবং দীনকে তাঁরই জন্য খালিস করে।” এবং নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) এর এই বাণী: “কর্মের মূল্যায়ন নিয়তের উপর নির্ভরশীল”, যা একটি সুপরিচিত হাদীস। একদল ফকীহ, যাঁদের মধ্যে আশ-শাফিঈ, মালিক, হাম্মাদ, আবূ সাওর ও দাউদ রয়েছেন, এই মত পোষণ করেন যে, নিয়ত শর্ত। অন্য একদল বলেন, নিয়ত শর্ত নয়, আর এটিই আবূ হানীফা ও আস-সাওরীর মত। তাদের মতভেদের কারণ হলো “ওযূ” শব্দটির দোদুল্যমানতা: এটি একটি বিশুদ্ধ ইবাদত (ইবাদতে মাহযা)—অর্থাৎ যা যুক্তিগ্রাহ্য নয় এবং কেবল আল্লাহর সন্তুষ্টির উদ্দেশ্যে করা হয়, যেমন সালাত ও এর অনুরূপ শুধু ইবাদতমূলক কাজ—আবার অন্যদিকে এমন ইবাদত, যা যুক্তিগ্রাহ্যও হতে পারে, যেমন ময়লা ধোয়া। তারা বিশুদ্ধ ইবাদতের নিয়তের প্রয়োজন হওয়া এবং যুক্তিগ্রাহ্য ইবাদতের নিয়তের প্রয়োজন না হওয়ায় মতভেদ করেননি। ওযূর মধ্যে উভয় প্রকার ইবাদতের সাদৃশ্য রয়েছে, এ কারণেই মতভেদ দেখা দিয়েছে। কারণ এতে ইবাদত ও পবিত্রতা উভয়ই একত্রিত হয়েছে, আর ফিকহের লক্ষ্য হলো পরীক্ষা করা যে, এটি কোনটির সঙ্গে অধিক শক্তিশালীভাবে সাদৃশ্যপূর্ণ, যাতে এটিকে সেই শ্রেণির সঙ্গে সংযুক্ত করা যায়।

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

ফকীহগণ ওযুর পাত্রের পানিতে হাত ঢোকানোর আগে হাত ধোয়া নিয়ে মতভেদ করেছেন। কেউ কেউ বলেছেন, এটি ওযুর একটি সুন্নত, যা সর্বদা মুস্তাহাব, এমনকি হাত নিঃসন্দেহে পরিষ্কার থাকলেও। মালেক ও আশ-শাফিঈ-এর এটিই অধিক প্রসিদ্ধ মত। আরও বলা হয়েছে যে, যার নিজের হাতের পবিত্রতা নিয়ে সন্দেহ আছে, তার জন্য এটি মুস্তাহাব। মালেক থেকেও এই মত বর্ণিত হয়েছে। আবার বলা হয়েছে যে, ঘুম থেকে জেগে ওঠা ব্যক্তির জন্য (পানির পাত্রে হাত ডোবানোর আগে) হাত ধোয়া ওয়াজিব। এটি দাউদ ও তাঁর শিষ্যদের মত। কেউ কেউ রাতের ঘুম ও দিনের ঘুমের মধ্যে পার্থক্য করেছেন; তাঁরা রাতের ঘুমের পর হাত ধোয়া ওয়াজিব করেছেন, কিন্তু দিনের ঘুমের পর নয়। এটি আহমাদের মত। এভাবে এই আলোচনা থেকে চারটি মত পাওয়া যায়। প্রথমত, এটি সাধারণভাবে সুন্নত (অর্থাৎ সর্বদা পালনীয়)। দ্বিতীয়ত, সন্দেহগ্রস্ত ব্যক্তির জন্য এটি মুস্তাহাব। তৃতীয়ত, ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য এটি ওয়াজিব। চতুর্থত, রাতের ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য ওয়াজিব, কিন্তু দিনের ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য নয়।

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

তাদের এই মতভেদের কারণ হলো আবু হুরায়রা (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর সেই সহীহ হাদীসের অর্থ নিয়ে তাদের মতপার্থক্য, যেখানে নবী ﷺ বলেছেন: "তোমাদের কেউ ঘুম থেকে জাগলে সে যেন পাত্রে হাত ঢোকানোর আগে তা ধুয়ে নেয়, কারণ সে জানে না রাতে তার হাত কোথায় ছিল।" কোনো কোনো বর্ণনায় আছে, "সে যেন তা তিনবার ধুয়ে নেয়।" যারা এই হাদীসে উল্লিখিত অতিরিক্ত বিধান এবং ওযুর আয়াতের মধ্যে কোনো বৈপরীত্য দেখেননি, তারা এখানকার আদেশসূচক শব্দটিকে তার বাহ্যিক অর্থ অনুযায়ী ওয়াজিব বলে গ্রহণ করেছেন এবং হাত ধোয়াকে ওযুর ফরযসমূহের অন্তর্ভুক্ত করেছেন। তাদের মধ্যে যারা "বায়াত" শব্দটিকে রাতের ঘুম অর্থে গ্রহণ করেছেন, তারা শুধু রাতের ঘুমের ক্ষেত্রে একে ওয়াজিব করেছেন। আর যারা এ থেকে কেবল ঘুম বুঝেছেন, এমনভাবে ভিন্নভাবে বোঝেননি, তারা দিনের হোক বা রাতের, সব ধরনের ঘুম থেকে জাগার ক্ষেত্রেই একে ওয়াজিব করেছেন। যারা এই হাদীসের সংযোজন এবং ওযুর আয়াতের মধ্যে সংঘাত দেখেছেন, কেননা ওযুর আয়াতের বাহ্যিক অর্থ হলো ওযুর ফরযসমূহের গণনা, তারা বাহ্যিক অর্থ অর্থাৎ ওয়াজিব-কে নদব (মুস্তাহাব) অর্থে পরিবর্তন করে দুটিকে সমন্বয় করেছেন। যাদের কাছে নবী ﷺ-এর এই কাজ ধারাবাহিকভাবে করার কারণে এই মুস্তাহাব বিষয়টি জোরালো (মুআক্কাদা), তারা একে সুন্নতের একটি শ্রেণিভুক্ত গণ্য করেছেন। আর যাদের কাছে এই মুস্তাহাবটি জোরালো ছিল না, তারা বলেছেন এটি কেবল মান্দূব (মুস্তাহাব) শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত। তাদের উভয়ের মতেই, অর্থাৎ যারা একে জোরালো সুন্নত গণ্য করেছেন এবং যারা মুস্তাহাব বলেছেন, তাদের কাছে এই পদ্ধতিতে হাত ধোয়া আবশ্যক, এমনকি যখন হাত নিঃসন্দেহে পরিষ্কার থাকে। তাদের মধ্যে যারা এই হাদীস থেকে কোনো বাধ্যতামূলক কারণ উপলব্ধি করেননি, যাতে এটিকে সাধারণ অর্থবোধক বিশেষ শব্দের শ্রেণিভুক্ত গণ্য করা যায়, তারা এটিকে শুধু ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য মুস্তাহাব বলেছেন। আর যারা এ থেকে সন্দেহের কারণ নির্ধারণ করেছেন, তারা এটিকে সাধারণ অর্থবোধক বিশেষ শব্দের শ্রেণিভুক্ত গণ্য করেছেন এবং এটি সন্দেহে পতিত প্রত্যেক ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য বলে মনে করেছেন, কারণ এটি ঘুম থেকে ওঠার অবস্থার কাছাকাছি।

The reason for their disagreement in this is their dispute over the meaning of Abu Hurayra’s authentic tradition that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you wakes up from his sleep, let him wash his hand(s) before putting it into the water-can, for he does not know where his hand has spent the night”. In some versions it is said, “let him wash it thrice”. Those who did not see a contradiction between the additional requirement in this tradition and what is contained in the verse of ablution, interpreted the imperative word here in its apparent meaning of obligation (wujub) and (thus) rendered the washing of hands from among the obligations of ablution. Those, among them, who considered the word “during the night” (bayat) to imply nocturnal sleep, rendered it an obligation in the case of nocturnal sleep alone. Those who did not have a similar understanding of this, but understood from it sleep only, made it obligatory for all kinds of awakening from sleep, whether that of the day or night. Those who saw a conflict between the addition in this tradition and the verse of ablution—the apparent meaning in the verse of ablution being the enumeration of the obligations (furud) of ablution—reconcile the two by -shifting the apparent meaning, that is, obligation to mean recommendation (nadb). Those for whom this recommendation is emphatic (mdakkada) due to the Prophet’s persistent performance of this act, considered it a category of the sunan. Those for whom this recommendation was not emphatic, said it is from the category of mandub (recommended) only. For them the washing of hands in this manner is required even when they are undoubtedly clean, I mean, those who considered it emphatic sunna and also those who said it is recommended. Those, among them, who did not comprehend from this tradition an obligatory underlying cause, so as to deem it a category of the particular word implying generality, recommended it only for one waking up from sleep. Those who deduced from it the cause of doubt deemed it to be of the category of the particular word implying generality and considered it to apply to every person in doubt, for it is close to the state of arising from sleep.

এই হাদীসটির উদ্দেশ্য আসলে অজুর হাত ধোয়ার হুকুম নয়, বরং যে পানি দিয়ে অজু করা হবে তার হুকুম; কারণ পানির পবিত্রতা এমন একটি শর্ত যা এক্ষেত্রে অবশ্যই থাকতে হবে। নবী ﷺ-এর বর্ণিত হাদীস, যে তিনি অধিকাংশ সময় পাত্রে হাত দেওয়ার আগে নিজের হাত ধুয়ে নিতেন, তা সম্ভবত অজুর কাজগুলোর মধ্যে শুরুতে হাত ধোয়া একটি কাজ, এই হুকুমের সঙ্গে সম্পর্কিত। এটি পানির হুকুমের সঙ্গেও সম্পর্কিত হতে পারে, কেননা পানি দূষিত হওয়া বা তার পবিত্রতা সন্দেহজনক হওয়া উচিত নয়; অবশ্য এ কথা যদি আমরা বলি যে সন্দেহ একটি কার্যকর কারণ।

This tradition apparently is not intended for the hukm of (washing of) hands in ablution, but is intended for the hukm of the water with which ablution is to be performed, as purity is a stipulated condition for such water. The report about the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) washing his hands most of the time before handling the utensil is probably applicable to the hukm that washing hands in the beginning is one of the acts of ablution. It is also likely that it is related to the hukm for water, as it should not be polluted or become doubtful (as to purity), that is, if we say that doubt is an effective factor.

ফকীহগণ কুলি করা (মাযমাযা) ও নাকে পানি দেওয়া (ইস্তিনশাক) সম্পর্কে মতভেদ করেছেন। এ বিষয়ে তিনটি মত রয়েছে। প্রথমত, এই কাজ দুটি ওযূতে সুন্নত (অর্থাৎ জোরালো মুস্তাহাব)। এটি মালিক, আশ-শাফি‘ঈ এবং আবূ হানীফার মত। দ্বিতীয়ত, এই কাজ দুটি ওযূতে ফরয। এটি ইবনু আবী লায়লা এবং আবূ দাউদের কিছু শিষ্যের মত। তৃতীয়ত, ইস্তিনশাক ফরয, আর মাযমাযা সুন্নত। এটি আবূ ছাওর, আবূ উবাইদ এবং যাহিরীদের একটি দলের মত।

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

এই মতভেদের কারণ—এটি ওয়াজিব নাকি মুস্তাহাব—হলো এ বিষয়ে বর্ণিত হাদীসসমূহ নিয়ে তাঁদের মতবিরোধ; অর্থাৎ এগুলো কি ওযূর আয়াতের উপর একটি সংযোজন, যার ফলে দ্বন্দ্ব সৃষ্টি হয়। যাঁরা মনে করেছেন যে এই সংযোজন, যদি ওয়াজিব গণ্য করা হয়, তবে আয়াতের সঙ্গে সাংঘর্ষিক হয়—কারণ আয়াতের উদ্দেশ্য হলো এই বিধানের ভিত্তি এবং তার ব্যাখ্যা প্রদান করা—তাঁরা হাদীসসমূহের অর্থ ওয়াজিব থেকে মুস্তাহাবের স্তরে নিয়ে গেছেন। আর যাঁরা একে সাংঘর্ষিক মনে করেননি, তাঁরা এর বাহ্যিক অর্থ অনুযায়ী ওয়াজিব বলে গণ্য করেছেন। যাঁদের কাছে নবী ﷺ-এর কথা ও কাজের প্রমাণ শক্তি সমান, ওয়াজিব নির্ধারণের ক্ষেত্রে তাঁরা মাদমাদা ও ইসতিনশাকের মধ্যে কোনো পার্থক্য করেননি। আর যাঁদের কাছে নবী ﷺ-এর কথা ওয়াজিব এবং কাজ মুস্তাহাব অর্থে গ্রহণযোগ্য, তাঁরা মাদমাদা ও ইসতিনশাকের মধ্যে পার্থক্য করেছেন, কারণ মাদমাদা নবী ﷺ-এর কাজের মাধ্যমে বর্ণিত হয়েছে, তাঁর আদেশের মাধ্যমে নয়; অন্যদিকে ইসতিনশাক তাঁর আদেশ ও কাজ উভয় থেকেই বর্ণিত হয়েছে। নবী ﷺ বলেছেন, “তোমাদের কেউ যখন ওযূ করে, সে যেন নাকে পানি টেনে নেয় এবং তা ঝেড়ে ফেলে; আর যে ইসতিজমা করে (পাথর দ্বারা), সে যেন তা বেজোড় সংখ্যক বার করে।” এটি মালিক তাঁর আল-মুওয়াত্তায় এবং বুখারী তাঁর সহীহ গ্রন্থে আবু হুরায়রা (রা.)-এর বর্ণনা থেকে উল্লেখ করেছেন।

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

জ্ঞানীগণ এ বিষয়ে একমত যে সমস্ত মুখমণ্ডল ধোয়া ওযূর ফরযসমূহের অন্তর্ভুক্ত, কারণ মহিমান্বিত আল্লাহর বাণী: {হে মুমিনগণ, তোমরা যখন সালাতের জন্য প্রস্তুত হও, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ধৌত কর}। তারা এ বিষয়ে তিনটি বিষয়ে মতভেদ করেছেন; যথা: দাড়ি ও কানের মধ্যবর্তী লোমহীন অংশ ধোয়া, দাড়ির সম্পূর্ণ দৈর্ঘ্য ধোয়া, এবং দাড়ির তাখলীল (ভেজা আঙুল দিয়ে দাড়ি খিলাল করা) সম্পর্কে।

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

মালিকী মাযহাবের প্রসিদ্ধ মত হলো, দাড়ি ও কানের মধ্যবর্তী অংশ মুখমণ্ডলের অন্তর্ভুক্ত নয়, যদিও কিছু মালিকী আলিম এটিকে মুখমণ্ডলের অংশ বলে মনে করেন। কিছু ফকীহ বেদাড়িবিহীন ব্যক্তি এবং দাড়িওয়ালা ব্যক্তির মধ্যে পার্থক্য করেন। এভাবে (মালিকের) মাযহাবে তিনটি মত রয়েছে। আবূ হানীফা ও আল-শাফিঈ বলেছেন যে এটি মুখমণ্ডলের অংশ। দাড়ির দৈর্ঘ্য সম্পর্কে মালিক মনে করতেন যে দাড়ির উপর পানি প্রবাহিত করা ওয়াজিব, কিন্তু আবূ হানীফা এবং আল-শাফিঈর দুটি মতের একটি অনুযায়ী এটি ওয়াজিব নয়। তাদের এই দুই বিষয়ে মতভেদের কারণ হলো “মুখমণ্ডল” শব্দটির অস্পষ্টতা। দাড়ি খিলাল করার ক্ষেত্রে মালিকের মত ছিল যে এটি ওয়াজিব নয়। আবূ হানীফা ও আল-শাফিঈও অনুরূপ মত পোষণ করতেন। মালিকের শিষ্য ইবনু আব্দিল হাকাম এটিকে ওয়াজিব করেছেন।

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

তাদের মতভেদের কারণ হলো দাড়ি খিলাল করার নির্দেশ সম্বলিত বর্ণিত হাদীসসমূহের সহীহ হওয়া নিয়ে বিতর্ক। অধিকাংশ আলেমের মত হলো এসব হাদীস সহীহ নয়, এবং যেসব বর্ণনায় নবী ﷺ-এর ওযূর নিয়ম বর্ণিত হয়েছে, সেগুলোতে দাড়ি খিলালের কোনো উল্লেখ নেই।

The reason for their disagreement is the controversy about the authenticity of narrated traditions containing the command for takhlil of the beard. The majority are of the view that they are not authentic and the narration in which the acts of the Prophet’s ablution are reported do not contain anything about takhlil of the beard.

আলিমগণ একমত যে আল্লাহ তা'আলার বাণী, "হে মুমিনগণ, যখন তোমরা সালাতের জন্য প্রস্তুত হও, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ধৌত কর", এর কারণে হাত ও বাহু ধোয়া ওযূর ফরযসমূহের অন্তর্ভুক্ত। তাঁরা মতভেদ করেছেন কনুই (বাহুর অন্তর্গত) ধোয়ার অন্তর্ভুক্ত হওয়া নিয়ে। সংখ্যাগরিষ্ঠ আলিম—মালিক, আশ-শাফিঈ ও আবু হানীফা—কনুই ধোয়াকে ওয়াজিব বলে গণ্য করেছেন। কিছু যাহিরী, পরবর্তী মালিকী আলিম এবং আত-তাবারী মত দিয়েছেন যে, ধোয়ার মধ্যে কনুইয়ের অন্তর্ভুক্তি ওয়াজিব নয়। তাঁদের এই মতভেদের কারণ হলো আরবী ভাষায় "ইলা" (পর্যন্ত) অব্যয় ও "ইয়াদ" (হাত) শব্দের অস্পষ্টতা (ইশতিরাক)। আরবদের ব্যবহারে "ইলা" অব্যয় কখনো সীমা (পর্যন্ত) বোঝায়, আবার কখনো "সাথে" অর্থ দেয়। আরবদের ব্যবহারে "ইয়াদ" শব্দটি তিনটি অর্থে প্রযোজ্য: শুধু হাত; হাত ও বাহু; হাত, বাহু ও বাহুর উপরের অংশ। যাঁরা "ইলা"-কে "সাথে" অর্থে নিয়েছেন অথবা "ইয়াদ"-কে অঙ্গের তিনটি অংশ বলে গণ্য করেছেন, তাঁরা কনুই ধোয়াকে ওয়াজিব মনে করেছেন। আর যাঁরা "ইলা" থেকে সীমা বুঝেছেন এবং "ইয়াদ" থেকে কনুইয়ের নিচের যা কিছু বুঝেছেন, এবং সীমাকে নির্ধারিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত মনে করেননি, তাঁরা ধোয়ার মধ্যে কনুই অন্তর্ভুক্ত করেননি। মুসলিম তাঁর সহীহ গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন যে, আবূ হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) প্রথমে ডান হাত বাহুর গোড়া পর্যন্ত ধুতেন, তারপর বাম হাত একই নিয়মে, এরপর ডান পা গোছার গোড়া পর্যন্ত এবং তারপর বাম পা একই নিয়মে ধুতেন। তিনি বলেন: "আমি আল্লাহর নবী ﷺ-কে এভাবেই ওযূ করতে দেখেছি।" কনুই ধোয়াকে ওয়াজিবকারীদের প্রমাণ এটিই।

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

যখন কোনো শব্দ দুটি অর্থের মধ্যে দোদুল্যমান থাকে, তখন অন্য কোনো প্রমাণ ছাড়া তার কোনো একটি অর্থ নির্ধারণ করা উচিত নয়। যদিও ইলা শব্দের ক্ষেত্রে আরবদের ব্যবহারে "সীমা" অর্থটি "সাথে" অর্থের চেয়ে বেশি সুস্পষ্ট, এবং যদিও "ইয়াদ" শব্দটি বাহুর নিচের অংশের ক্ষেত্রে যতটা ব্যবহৃত হয়, উপরের অংশের ক্ষেত্রে ততটা হয় না। সুতরাং শাব্দিক ইঙ্গিতের দিক থেকে যারা এটিকে অন্তর্ভুক্ত করেননি তাদের মতটি অগ্রগণ্য, আর বর্ণিত হাদীসের দিক থেকে যারা এটিকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন তাদের মতটি অধিক স্পষ্ট, যদি না হাদীসটিকে কেবল মুস্তাহাব ({nadb}) অর্থে ব্যাখ্যা করা হয়। উভয় দিকেই বিষয়টি সম্ভাব্য, যা সুস্পষ্ট। কেউ কেউ বলেন, "সীমা" যদি শব্দটির একই জাতীয় (জিনস) হয় তবে তা এর অন্তর্ভুক্ত হবে, আর যদি একই জাতীয় না হয় তবে অন্তর্ভুক্ত হবে না।

When a word vacillates between two meanings it is necessary that it should not be assigned either meaning except through another evidence, even though in the case of ild the meaning in the usage of the Arabs as being “limit” is more readily apparent than the meaning “with”, and even though the term yadd is used more often to include whatever is below the forearm rather than what is above it. Thus, the opinion of those who did not include it is preferable from the aspect of the literal indication, and the opinion of those who did include it is clearer from the aspect of the narrated tradition, unless the tradition is interpreted only as a recommendation {nadb), The issue is probable either way, as is obvious. Some say that if “limit” is from the same genus as the term, it is included in it, but if it is not from the same genus it is not included.

ফকীহগণ এ বিষয়ে একমত যে ওযুর ফরযসমূহের মধ্যে মাথা মাসহ করা (মাসহ) একটি ফরয। তবে মাসহের পরিমাণ নিয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। মালিক বলেছেন, সম্পূর্ণ মাথা মাসহ করা ওয়াজিব। আশ-শাফিঈ, মালিকের কিছু অনুসারী এবং আবু হানীফা বলেছেন, মাথার একটি অংশ মাসহ করা ওয়াজিব। মালিকের কিছু অনুসারী সর্বনিম্ন অংশের সীমা নির্ধারণ করেছেন এক-তৃতীয়াংশ, আবার অন্যরা তা নির্ধারণ করেছেন দুই-তৃতীয়াংশ। আর আবু হানীফা সর্বনিম্ন সীমা এক-চতুর্থাংশে নির্ধারণ করেছেন, এবং যে হাত দিয়ে মাসহ করা হবে তার অংশও এক-চতুর্থাংশ নির্ধারণ করেছেন। তিনি বলেছেন, তিনটির কম আঙুল দিয়ে মাসহ করলে তা যথেষ্ট হবে না। আশ-শাফিঈ এর কোনোটির জন্যই কোনো সীমা নির্ধারণ করেননি।

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

এই মতবিরোধের মূল কারণ আরবদের ব্যবহারে (অব্যয়) "বা" (بِ)-এর মধ্যে নিহিত অস্পষ্টতা (ইশতিরাক)। কখনো এটি কেবল জোর দেওয়ার জন্য যোগ করা হয়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী "তাম্বুতু বিদ্দুহনি" (تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ) — যা এক পাঠ অনুযায়ী "তুনবিতু" (تُنْبِتُ) পড়া হয়, যার "জীম"-এ পেশ ও "বা"-তে যের, মূল ধাতু "আনবাতা" থেকে। আবার কখনো "বা" অংশ বোঝানোর ধারণা দেয়, যেমন বাক্য: "আখাযতু বিছাওবিহি ওয়া বি ছাদূদিহি (আমি তাঁর পোশাক ও বাহু ধরে ফেললাম)।" "বা" অংশ বোঝায়, এই কথা অস্বীকার করার কোনো কারণ নেই। এটি কূফী ব্যাকরণ শাস্ত্রের (নাহু) মত। যারা একে অতিরিক্ত মনে করেছেন, তাঁরা পুরো মাথা মাসাহ করা ওয়াজিব বলেছেন। এখানে "অতিরিক্ত" মানে এটি শুধু জোর দেওয়ার জন্য যোগ করা হয়েছে। আর যারা "বা"-কে অংশ বোঝানোর অর্থে গ্রহণ করেছেন, তাঁরা মাথার কেবল একটি অংশ মাসাহ করা ওয়াজিব বলেছেন। যাঁরা এই অর্থকে অগ্রাধিকার দিয়েছেন, তাঁরা মুগীরা (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদীসকে দলীল হিসেবে পেশ করেছেন যে, "নবী ﷺ অযু করেছিলেন এবং তাঁর কপাল ও পাগড়ির উপর মাসাহ করেছিলেন।" হাদীসটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন। যদি আমরা "বা"-কে অতিরিক্ত ধরে নিই, তবুও আরেকটি সম্ভাবনা থেকে যায়, যে বাধ্যবাধকতা নামের (যেমন মাথা) সামনের অংশের সঙ্গে সম্পর্কিত, নাকি পেছনের অংশের সঙ্গে।

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

ফকীহগণ এ বিষয়ে একমত যে, ওযূতে ফরয হলো ধৌতযোগ্য প্রতিটি অঙ্গ একবার করে, একটির পর আরেকটি ধোয়া, এবং এই অঙ্গগুলোকে পানিতে ভিজিয়ে নেওয়া। প্রতিটি অঙ্গ দু'বার বা তিনবার ধোয়া মুস্তাহাব (মানদূব), কারণ নির্ভরযোগ্য সূত্রে বর্ণিত আছে যে নবী ﷺ ওযূ করেছিলেন প্রতিটি অঙ্গ একবার করে ধুয়ে। অন্য সময় তিনি দু'বার ধুয়েছিলেন, এবং আরেক সময় তাঁকে তিনবার ধুতে দেখা গিয়েছিল। তবে আদেশটি প্রতিটি অঙ্গ একবারের বেশি ধোয়া আবশ্যক করে না, অর্থাৎ ওযূর আয়াতে বর্ণিত আদেশটি এমনই।

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

তাঁরা মাথা মাসেহ পুনরাবৃত্তির ফজিলত নিয়ে মতভেদ করেছেন। ইমাম আশ-শাফিঈ'র মত ছিল, যে ব্যক্তি অন্যান্য অঙ্গ তিনবার ধৌত করে, তার উত্তম হলো মাথা তিনবার মাসেহ করা। অধিকাংশ ফকীহ পুনরাবৃত্ত মাসেহের কোনো ফজিলত দেখেননি। তাঁদের এই মতভেদের কারণ নিহিত রয়েছে একটি হাদীসের অতিরিক্ত অংশ গ্রহণযোগ্য কি না, সেই বিতর্কে, যে হাদীসটি একটিমাত্র সনদ-সূত্রে বর্ণিত। অধিকাংশ ফকীহ এ ধরনের হাদীস দলীল হিসেবে গ্রহণ করেন না। নবী ﷺ তিনবার ধৌত করেছিলেন বলে বর্ণিত অন্যান্য অধিকাংশ হাদীস, যার মধ্যে উসমান (রাঃ) ও অন্যদের সূত্রে বর্ণিত হাদীসও আছে, বলে যে তিনি মাসেহ করেছিলেন মাত্র একবার। তবে উসমান (রাঃ) থেকে বর্ণিত কিছু বর্ণনায়, যেখানে নবী ﷺ-এর ওযূর বিবরণ দেওয়া হয়েছে, বলা হয়েছে যে তিনি মাথা তিনবার মাসেহ করেছিলেন। ইমাম আশ-শাফিঈ এই অতিরিক্ত অংশ গ্রহণের পক্ষে দৃঢ়ভাবে মত দিয়েছেন, এই যুক্তিতে যে নবী ﷺ দুইবার ও তিনবার ওযূ করেছিলেন বলে বর্ণিত বর্ণনাগুলোর প্রকাশ্য ব্যাপকতা রয়েছে। এখানে এই ব্যাপকতা সাহাবীর কথা থেকে উদ্ভূত হলেও ওযূর সকল অঙ্গের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য ধরা হয়েছে। তবে এই অতিরিক্ত অংশটি বুখারী ও মুসলিম, এই দুই সহীহ গ্রন্থে নেই। যদি এটি সহীহ বলে প্রমাণিত হয়, তবে তা অনুসরণ করতে হবে, কারণ যে বর্ণনা কোনো বিষয় উল্লেখ করেনি, তা যে বর্ণনা সেই বিষয় উল্লেখ করেছে তার বিপক্ষে প্রমাণ হতে পারে না। অধিকাংশ ফকীহ অন্যান্য অঙ্গের উপমার ভিত্তিতে মাসেহের জন্য নতুন পানি নেওয়া আবশ্যক করেছেন। ইবনে মাজিশূন থেকে বর্ণিত আছে, তিনি বলেছেন, "যদি পানি শেষ হয়ে যায়, তবে সে দাড়ির ভেজা অংশ দিয়ে মাসেহ করতে পারে।" এটিই ইবনে হাবিব, মালিক ও আল-শাফিঈ'র পছন্দনীয় মত।

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

মাসেহের ক্ষেত্রে এটি মুস্তাহাব যে কপাল থেকে শুরু করা হবে, দুই হাত মাথার উপর দিয়ে ঘাড়ের গোড়া পর্যন্ত নিয়ে যাওয়া হবে, এবং তারপর সেই স্থানে ফিরিয়ে আনা হবে যেখান থেকে শুরু করা হয়েছিল। এটি আবদুল্লাহ ইবনু যায়েদ আস-সাবিতের নির্ভরযোগ্য হাদীসে বর্ণিত হয়েছে। কোনো কোনো ফকীহ মাথার পেছন দিক থেকে শুরু করাকে প্রাধান্য দিয়েছেন। এটিও নবী ﷺ-এর ওযূর বিবরণ থেকে বর্ণিত, রুবাইয়ি বিনতে মু'আওবিযের হাদীস থেকে, তবে তা সহীহাইনে পাওয়া যায় না।

It is recommended in the performance of mash that one begin with the forehead, passing the hands over the top up to the nape of the neck, and then bringing them (to the point) where he started. This is stated in the reliable tradition of cAbd Allah Ibn Zayd al-Thabit. Some of the jurists preferred that one begin with the back of the head. This too is narrated from the description of the ablution of the Prophet from the tradition of al-Rubayyic bint Mu'awwidh, except that it is not found in the Sahihayn.

ফকীহগণ পাগড়ির উপর (শুধু) মাসাহ যথেষ্ট কি না, সে বিষয়ে মতভেদ করেছেন। আহমাদ ইবন হাম্বল, আবু সাওর, আল-কাসিম, ইবন সাল্লাম এবং আরও কয়েকজন এটিকে বৈধ বলেছেন। অন্য একদল এবং মালিক, আশ-শাফিঈ ও আবু হানীফা এটিকে নিষিদ্ধ বলেছেন। তাঁদের এই মতভেদের মূলে রয়েছে আল-মুগীরা ও অন্যদের বর্ণিত সেই হাদীসের উপর আমল করা বৈধ কি না, সে বিষয়ে তাঁদের বিরোধ। হাদীসটিতে বলা হয়েছে যে, নবী ﷺ তাঁর কপালের উপর ও পাগড়ির উপর মাসাহ করেছিলেন, এবং মোজার উপর মাসাহের সঙ্গে কিয়াস করেও এর বৈধতা দেওয়া হয়েছে। এ কারণেই তাঁদের অধিকাংশ শর্ত করেছেন যে পাগড়ি পরিধানের সময় সেটি পবিত্র অবস্থায় থাকতে হবে। কেউ কেউ এই হাদীসটিকে প্রত্যাখ্যান করেছেন; হয় তাঁদের কাছে এটি সহীহ বলে গণ্য হয়নি, অথবা তাঁদের মতে কুরআনের প্রকাশ্য অর্থ এর বিরোধী ছিল, অর্থাৎ মাথা মাসাহের যে নির্দেশ সেখানে আছে তার সঙ্গে সাংঘর্ষিক ছিল, কিংবা এটি ব্যাপকভাবে আমলে প্রচলিত ছিল না। যাঁরা একক বর্ণনার বিষয়ে ব্যাপক আমল শর্ত করেন, বিশেষত মদীনাবাসীদের আমল, তাঁদের মতে এটি গ্রহণযোগ্য নয়। মালিকী মাযহাব এভাবেই ব্যাপক আমলকে শর্ত হিসেবে গ্রহণ করে। হাদীসটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন। আবু উমার ইবন আব্দিল বার বলেছেন যে এটি ত্রুটিপূর্ণ হাদীস। এর কিছু বর্ণনায় শুধু পাগড়ির উপর মাসাহের কথা আছে, কপালের কথা নেই। এ কারণেই কোনো কোনো ফকীহ পাগড়ির উপর মাসাহের সঙ্গে কপালের মাসাহও শর্ত করেননি, কারণ মূল বিধান ও তার বিকল্প একসঙ্গে মিলিত করা যায় না।

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

তাঁরা (ফকীহগণ) কানের মাসেহ সম্পর্কে মতভেদ করেছেন যে তা সুন্নত না ফরয, এবং পানি নতুন করে নেওয়া হবে কি না। কেউ কেউ বলেছেন এটি ওয়াজিব এবং এর জন্য নতুন পানি নিতে হবে। যাঁরা এই মত পোষণ করেছেন তাঁরা মালিকের অনুসারীদের একটি দল, কারণ তিনি কানকে মাথার একটি অংশ বলে গণ্য করতেন। আবু হানীফা ও তাঁর অনুসারীগণ কানের মাসেহ ফরয মনে করতেন এবং বলতেন যে মাথার সঙ্গে একই পানি দিয়ে কানও মাসেহ করতে হবে। আল-শাফিঈ কানের মাসেহকে সুন্নত গণ্য করতেন এবং এর জন্য নতুন পানি নেওয়ার শর্ত আরোপ করতেন। এই মতও মালিকের অনুসারীদের আরেকটি দল পোষণ করতেন, এবং তাঁরা দাবি করতেন যে এটিই মালিকের মত, কারণ বর্ণিত আছে যে তিনি বলেছেন, "তাদের হুকুম মাদমাদার হুকুমের মতো।" কানের মাসেহ সুন্নত না ফরয, এই মতভেদের কারণ এ বিষয়ে বর্ণিত হাদীসসমূহের বিতর্ক, অর্থাৎ কানের মাসেহ সম্পর্কে নবী ﷺ-এর কাজটি মাথার মাসেহ সম্পর্কে কুরআনে যা আছে তার অতিরিক্ত কি না। এটিকে ফরয ধরলে আয়াতের সঙ্গে সংঘর্ষ হয়, তাই এর হুকুম হবে সুন্নত। কিন্তু যদি একে কুরআনের অস্পষ্ট (মুজমাল) শব্দের ব্যাখ্যা গণ্য করা হয়, তবে এর হুকুম মাথার বিদ্যমান হুকুমের মতোই, অর্থাৎ ফরয। সুতরাং যাঁরা একে ফরয মনে করেন, তাঁরা এটিকে কুরআনের কঠিন শব্দের ব্যাখ্যা গণ্য করেন, আর যাঁরা ফরয মনে করেন না, তাঁরা একে অতিরিক্ত গণ্য করেন, যেমন মাদমাদার ক্ষেত্রে। এই বিষয়ে অনেক হাদীস বর্ণিত হয়েছে। যদিও এগুলো সহীহাইনে (বুখারী ও মুসলিমে) নেই, তবুও এই হাদীসগুলো অনুযায়ী আমল ব্যাপকভাবে প্রচলিত হয়েছে। কানের জন্য পানি নতুন করে নেওয়া সম্পর্কে মতভেদের কারণ হলো "কান"-কে ওযূর জন্য স্বতন্ত্র অঙ্গ গণ্য করা হবে, নাকি তা মাথারই অংশ, সেই বিষয়ে দ্বিধা। একটি দল স্বতন্ত্র মত দিয়েছে যে কানদুটি মুখমণ্ডলের সঙ্গে ধৌত করতে হবে, আর অন্য একটি দল মনে করেছে যে কানের ভেতরের অংশ মাথার সঙ্গে মাসেহ করতে হবে এবং বাইরের অংশ মুখমণ্ডলের সঙ্গে ধৌত করতে হবে। তাদের কারণ হলো, কানদুটি মুখমণ্ডলের অংশ না মাথার অংশ, এ নিয়ে তারা দ্বিধাগ্রস্ত। তবে কানের মাসেহ সম্পর্কে প্রচলিত হাদীস এবং তার ব্যাপক প্রচলনের আলোকে এসব মতভেদের কোনো প্রকৃত গুরুত্ব নেই। ইমাম শাফেয়ী (রহ.) কানের বারবার মাসেহ করাকে মুস্তাহাব মনে করেন, ঠিক যেমন তিনি মাথার মাসেহের ক্ষেত্রে করে থাকেন।

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

ফকীহগণ এ বিষয়ে একমত যে পা ওযূর অঙ্গসমূহের অন্তর্ভুক্ত, তবে এগুলোর পবিত্রতা অর্জনের পদ্ধতি সম্পর্কে তাঁরা মতভেদ করেছেন। একদল ফকীহ, এবং তাঁরাই সংখ্যাগরিষ্ঠ, বলেছেন যে পা ধোয়ার মাধ্যমেই এর পবিত্রতা অর্জিত হয়। আরেক দল বলেছেন, এক্ষেত্রে বাধ্যতামূলক হলো মাসেহ করা। আর অন্য আরেক দল বলেছেন, যে কোনো একভাবেই এর পবিত্রতা অর্জিত হয়; তা ইবাদতকারীর ইচ্ছার উপর নির্ভর করে।

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

উযুর আয়াতের দুটি সুপরিচিত কিরাআতের ভিত্তিতে এই মতভেদের সূত্রপাত। একটি কিরাআতে "পা" শব্দটি নসব (যবর, অন্তে 'ফাতহা' বা 'আ'-কার ধ্বনি) সহকারে পড়া হয় এবং এটিকে ধোয়ার বিষয়বস্তু (মাফউল) হিসেবে সংযুক্ত অঙ্গসমূহের সঙ্গে ধরা হয়। অন্য কিরাআতে এটি খফ্‌ব (কাসরা বা 'ই'-কার ধ্বনি, অন্তে 'ইকরা') সহকারে পড়া হয় এবং মাসেহ করা অংশসমূহের সঙ্গে সংযুক্ত করা হয়। নসবের কিরাআত স্পষ্টতই ধোয়া বোঝায়, আর খফ্‌ব-এর কিরাআত স্পষ্টতই মাসেহ বোঝায়। যারা মনে করেছেন পবিত্রতার বাধ্যতামূলক কাজটি নির্দিষ্টভাবে এই দুই প্রকারের যেকোনো একটি, অর্থাৎ ধোয়া বা মাসেহ, তাঁরা এই দুটি কিরাআতের একটিকে প্রাধান্য দিয়েছেন এবং ব্যাখ্যার মাধ্যমে অন্যটির অর্থ বাদ দিয়ে নিজেদের পছন্দের কিরাআতের পক্ষে অবস্থান নিয়েছেন। আর যারা মনে করেছেন উভয় কিরাআতের প্রকাশ্য অর্থ সমান শক্তিশালী, এবং একটির দিকে অন্যটির চেয়ে বেশি ইঙ্গিত নেই, তাঁরা একে কসম ভঙ্গের কাফফারার মতো "ওয়াজিব মুখাইয়্যার" (এখতিয়ারসম্পন্ন বাধ্যতামূলক বিধান) হিসেবে গণ্য করেছেন। এটি আত-তাবারী ও দাউদের মত। তবে অধিকাংশ আলেম খফ্‌ব-এর কিরাআতের অর্থ ভিন্নভাবে ব্যাখ্যা করার বহু পথ অবলম্বন করেছেন, এবং এর মধ্যে সর্বোত্তম পথ হলো, এখানে সংযোগ (অর্থাৎ "ও" বা "এবং" দ্বারা সংযুক্তি) শব্দটির উচ্চারিত রূপের সঙ্গে সম্পর্কিত, যা আরবি ব্যবহারে পাওয়া যায়।

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

অন্য পক্ষ, যারা মোছাকে বাধ্যতামূলক বলেছেন, তারা نصب (নসব) পাঠকে এমনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন যে এটি এমন একটি সংযোগ (আতফ) যা ঠিক পূর্ববর্তী শব্দের সাথে সম্পর্কিত, যে শব্দটি জারের হরফ (genitive particle) দ্বারা প্রবেশ করেছে, অর্থাৎ 'কা' (ك)-এর সাথে, যা ক্রিয়াটির কর্ম (direct object)। সংখ্যাগরিষ্ঠ আলেম তাদের এই পাঠকে (নসব-বিশিষ্ট রূপে) প্রাধান্য দিয়েছেন, নবী (ﷺ) থেকে বর্ণিত সেই হাদিসের ভিত্তিতে, যেখানে তিনি ﷺ সেসব লোক সম্পর্কে বলেছেন যারা পা ধোয়নি: "গোড়ালিসমূহের জন্য আগুনে ধ্বংস।" তারা বলেছেন, এর দ্বারা প্রমাণিত হয় যে পা ধোয়া ওয়াজিব, কারণ যে কাজ ছেড়ে দিলে শাস্তি নির্ধারিত, সেটিই ওয়াজিব। তবে এতে কোনো আইনগত দলিল নেই; এখানে সতর্কবাণী সেসব লোকের ব্যাপারে দেওয়া হয়েছে যারা পা ধুয়েছে কিন্তু গোড়ালি ধোয়নি। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যারা ধোয়াকে ওয়াজিব বলেছেন তারা পা সম্পূর্ণভাবে ধোয়াকে ওয়াজিব করেছেন, আর যারা মোছাকে ওয়াজিব বলেছেন তারাও পা সম্পূর্ণভাবে মোছাকে ওয়াজিব করেছেন, যেমন যারা দুটির যেকোনো একটির ব্যাপারে ইখতিয়ার দিয়েছেন। এর সমর্থনে একটি বর্ণনাও উল্লেখ করা যায়, যা মুসলিমও বর্ণনা করেছেন, যেখানে বলা হয়েছে: "আমরা পা মাসেহ করতে শুরু করেছিলাম, যখন তিনি [নবী (ﷺ)] ঘোষণা করলেন, 'গোড়ালিসমূহের জন্য আগুনে ধ্বংস'।" এই হাদিসটি দিয়ে মোছা নিষিদ্ধ হওয়ার পক্ষে যুক্তি দেওয়ার প্রচলন থাকলেও, এটি মোছার বৈধতার প্রতি ইঙ্গিতে অধিক শক্তিশালী, নিষেধাজ্ঞার প্রতি ইঙ্গিতের চেয়ে, কারণ সতর্কবাণীটি পূর্ণাঙ্গরূপে সম্পন্ন না করার ব্যাপারে দেওয়া হয়েছে, পবিত্রতার প্রকার নিয়ে নয়; বস্তুত এতে প্রকার সম্পর্কে কোনো উল্লেখ নেই, যা তাদের বৈধতাকে নির্দেশ করে। মোছার বৈধতা কিছু সাহাবী ও তাবেঈ থেকেও বর্ণিত আছে, তবে তা ইঙ্গিতের মাধ্যমে।

The other party, and they are those who made wiping obligatory, interpreted the nasb reading as being a conjunction related to the position of the immediately preceding word introduced by the genitive particle, which is Kke the direct object of the verb. The majority preferred this reading of theirs (*n the accusative case) on the basis of reports established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) when he said about people who did not wash their feet, “Woe to the heels in the fire”? They said that this indicates that washing of the feet is an obligation, as an obligation is that to which punishment is linked for non-observance. There is, however, no legal force in this; the warning was issued here about the people who chose to wash their feet but not their heels.38 There is no doubt that those who made washing obligatory, made it so for the feet in their entirety, while those who made wiping obligatory, did so for the feet in their entirety, as did those who granted a choice in the two obligations. This may also be supported by what is related in a tradition, also recorded by Muslim, where it is said that “We began wiping our feet, when he [the Prophet] proclaimed, ‘Woe to the heels in the fire’ ”, This tradition, though it has been the practice to argue through it for the denial of wiping, is stronger in the indication of its permissibility rather than its prohibition, as the warning was issued for the neglect of completion and not for the type of tahara\ in fact, it is silent as to the type, which indicates their permissibility. The permissibility of wiping is also related from some of the Companions and the Tabi un, but by way of implication.

c ধোয়া মাথার জন্য মোছার চেয়ে যেমন বেশি উপযোগী হয়, তেমনি পায়ের জন্য মোছার চেয়ে ধোয়াই বেশি উপযোগী, কারণ পায়ের ময়লা সাধারণত ধোয়া ছাড়া দূর হয় না, অন্যদিকে মাথার ময়লা সাধারণত মোছার মাধ্যমেই দূর হয়। যুক্তিসঙ্গত কল্যাণ (মাসলাহি, masdlih) বাধ্যতামূলক ইবাদতের কারণ হিসেবে সম্ভবত প্রযোজ্য নয়, এজন্য শরীয়ত এতে দুই ধরনের অর্থকে স্বীকৃতি দিয়েছে: একটি কল্যাণ নিশ্চিতকারী অর্থ এবং একটি আনুগত্য দাবিকারী ইবাদি (ইবাদাতগত, ritual) অর্থ। আমি মাসলাহি বলতে বুঝি সেটিকে যা ইন্দ্রিয়ের সঙ্গে সম্পর্কিত, আর ইবাদি বলতে বুঝি সেটিকে যা নাফসের (আত্মার) পবিত্রতা সংক্রান্ত।

c Washing is more suitable for the feet than is wiping, just as wiping is more suitable for the head than is washing, as the dirt on the feet is usually not eliminated except by washing, while the dirt on the head is usually removed by wiping. Rational interests (masdlih) are probably not applicable as causes for obligatory acts of worship, and the law has, therefore, recognized both meanings in them: a meaning securing an interest and an ^ibddi (ritual) meaning requiring obedience. 1 mean by maslahi that which relates to the senses, and I mean by ^ibddi that which pertains to the purification of the self (nafs).

একইভাবে, যেসব ফকীহ মাসাহের অনুমতি দিয়েছেন, তারা মতভেদ করেছেন যে গোড়ালি কি মাসাহের মধ্যে অন্তর্ভুক্ত হবে নাকি ধোয়ার মধ্যে। এই মতভেদের উৎস হলো “হিলা” (পর্যন্ত) শব্দটির একাধিক অর্থের সম্ভাবনা, অর্থাৎ মহান আল্লাহর বাণী “গোড়ালি পর্যন্ত”-এর মধ্যে। “কনুই পর্যন্ত” সংক্রান্ত মহান আল্লাহর বাণীর আলোচনায় এই শব্দটির একাধিক অর্থের সম্ভাবনা নিয়ে ইতোপূর্বে আলোচনা হয়েছে। সেখানে অস্পষ্টতার কারণ ছিল দুটি দিক থেকে, কারণ “ইয়াদ” (হাত) শব্দ এবং “মারাফিক” শব্দের কারণে। আর এখানে অস্পষ্টতা কেবল “হিলা” শব্দের কারণে।

Likewise, those jurists, who permitted wiping, differed about whether ankles are to be included in wiping or washing. The disagreement stems from the equivocality of the preposition Hid (up to), that is, in the words of the Exalted, “up to the ankles”. The discussion of the equivocality found in -this word has preceded in the discussion of the words of the Exalted, “up to the elbows”. The equivocality there was from two aspects, because of the word yadd and the word 47a while here it is due to the equivocality of the word Hid alone.

তারা "কা'ব" শব্দের অর্থ নিয়ে মতভেদ করেছেন, কারণ "কা'ব" শব্দটি একাধিক অর্থে ব্যবহৃত হয় এবং এর অর্থ সম্পর্কে ভাষাবিদদের মধ্যেও মতভেদ রয়েছে। বলা হয়েছে যে এটি জুতার ফিতার গিঁটের কাছে থাকা দুটি হাড়, আবার বলা হয়েছে যে এটি পায়ের নিচের অংশে (গোড়ালির উপরে) দুই পাশে উঁচু হয়ে থাকা দুটি হাড়। আমার জানা মতে, যারা বলেন এগুলো জুতার ফিতার গিঁটের হাড়, তাদের মতে ওযুতে এগুলো ধোয়ার অন্তর্ভুক্ত হওয়ার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই, কারণ এগুলো প্রকৃতপক্ষে পায়েরই অংশ। এই কারণেই একদল আলিম বলেছেন, যদি সীমানা নির্দেশকারী অংশটি যে বিষয়ের সীমা নির্ধারণ করছে তারই একই শ্রেণির হয়, তবে তা সেই সীমার মধ্যে অন্তর্ভুক্ত হবে, অর্থাৎ "পর্যন্ত" (إلى) শব্দ দ্বারা যা নির্দেশ করা হয়। আর যদি তা নির্ধারিত বিষয়ের একই শ্রেণির না হয়, তবে তা তার অন্তর্ভুক্ত হবে না, যেমন মহান আল্লাহর বাণী, "অতঃপর রাত পর্যন্ত রোযা পূর্ণ করো।"

They disagreed about the connotation of the term ka'b, because of the equivocality of the word ka<b and the disagreement of language experts about its connotation. It is said that they are the two bones at the knot of the straps of the sandals, while it is also said that they are the two protruding bones on the sides of the (lower) calf. There is no dispute, as far as I know, about then’ inclusion in washing, according to those who maintain that they are the bones at the knot of the straps, for they are indeed parts of the foot. It is for this reason that one group has said that if the defining limit is of the same category as the defined part, it is included in its ambit, that is, the thing introduced by the words “up to”. If, however, it does not fall under the same category as the defined term, it is not covered by it, as in the words of the Exalted, “Then strictly observe the fast till [up to] nightfall”.

তাঁরা ওযূর কাজগুলোর ক্রম রক্ষা করা বিষয়ে মতভেদ করেছেন, যেভাবে আয়াতে তা বিন্যস্ত করা হয়েছে। একদল ফকীহ বলেছেন যে, (এই ক্রম অনুসরণ করা) সুন্নাত। মালিকের পরবর্তী শিষ্যগণ মাযহাবের মতামতসমূহের মধ্যে থেকে এটিই বর্ণনা করেছেন। আবূ হানীফা, আল-সাওরী এবং দাউদও এটিকে সমর্থন করেছেন। অন্য একদল ফকীহ বলেছেন যে, এটি ফরয, এবং এটিই ছিল আশ-শাফেয়ী, আহমদ ও আবূ উবাইদের মত। এ সবকিছু ওযূর ফরয কাজগুলোর পরস্পরের সাথে ক্রম সম্পর্কিত। আর ফরয কাজগুলোর সাথে মুস্তাহাব কাজগুলোর ক্রমিক বিন্যাসের বিষয়ে, মালিক এটিকে মুস্তাহাব (প্রশংসনীয়) হিসেবে গণ্য করেছেন, আর আবূ হানীফা এটিকে সুন্নাত মনে করেছেন (অর্থাৎ সুন্নাত হিসেবে এর উপর আমল করা উচিত)।

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

এই মতভেদের দুটি কারণ রয়েছে। প্রথমটি হলো সংযোজক অব্যয় وَاو (ওয়াও, অর্থাৎ "এবং") থেকে সৃষ্ট অস্পষ্টতা। কখনো এর মাধ্যমে ক্রমানুসারে সংযোগ ঘটে, আবার কখনো তা ক্রম ছাড়াই ঘটে। আরবদের ব্যবহার পর্যবেক্ষণ করে (ইস্তিক্বরা বা আরোহী পদ্ধতিতে) এটি নির্ধারণ করা হয়। এই বিষয়ে ব্যাকরণবিদরা দুটি দলে বিভক্ত। বসরার ব্যাকরণবিদগণ বলেছেন, وَاو ক্রম বা অনুক্রম বোঝায় না; এটি কেবল এর দ্বারা যুক্ত শব্দগুলোর মধ্যে সংযোগ বোঝায়। কুফার ব্যাকরণবিদগণ বলেছেন, এটি ক্রম ও অনুক্রম, দুটোই বোঝায়। যারা বলেছেন, আয়াতে উল্লিখিত وَاو ক্রম বোঝায়, তারা ক্রমানুসারে সম্পাদন বাধ্যতামূলক বলে মত দিয়েছেন। আর যারা বলেছেন এটি ক্রম বোঝায় না, তারা একে বাধ্যতামূলক বলেননি। দ্বিতীয় কারণটি নবী (আল্লাহ তাঁর প্রতি দরূদ ও সালাম বর্ষণ করুন) ﷺ-এর কাজসমূহ বাধ্যতামূলক, না মুস্তাহাব হিসেবে গণ্য হবে, এই বিষয়ে তাদের মতভেদের ওপর ভিত্তি করে। যারা সেগুলোকে বাধ্যতামূলক হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন, তারা ক্রমানুসারে সম্পাদনকেও বাধ্যতামূলক বলেছেন, কারণ তাঁর ﷺ থেকে এমন কোনো বর্ণনা আসেনি যে তিনি নির্দিষ্ট ক্রম ছাড়া ওযু করেছেন। যারা সেগুলোকে মুস্তাহাব বোঝানোর জন্য ব্যাখ্যা করেছেন, তারা বলেছেন ক্রমানুসারে সম্পাদন সুন্নত। যারা সুন্নত হিসেবে নির্ধারিত কাজ এবং বাধ্যতামূলক হিসেবে নির্ধারিত কাজের মধ্যে পার্থক্য করেছেন, তারা বলেছেন বাধ্যতামূলক ক্রমানুসারে বিন্যাস কেবল বাধ্যতামূলক কাজের ক্ষেত্রেই হতে হবে। আর যারা এমন পার্থক্য করেননি, তারা বলেছেন বাধ্যতামূলক শর্তাবলী এমন কাজের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য হতে পারে যেগুলো বাধ্যতামূলক নয়।

There are two reasons for their disagreement. First is the equivocality that arises from the conjunction waw (and), as the conjunction is sometimes achieved through it in a sequential order, while at other times it is without such order. This is indicated through induction in the usage of the Arabs. On this point the grammarians are divided into two groups. The grammarians of Basra said that the waw does not indicate an order or a sequence, it merely implies a connection of the words joined by it. The Kufis said that it does indicate an order as well as a sequence. Those who maintained that the bmw in the verse implies order, upheld the obligation of a sequence, while those who maintained that it does not imply a sequence, did not uphold its obligation. The second reason is based upon their difference related to the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), whether they are to be construed as an obligation or a recommendation. Those who interpreted them as obligatory, upheld the obligation of a sequence, as it is not related from him that he ever performed ablution without a definite sequence. Those who interpreted them to imply a recommendation said that sequential performance ls a sunna. Those who made a distinction between acts prescribed as a sunna a nd as an obligation said that obligatory sequential ordering has to be in acts that are obligatory, but those who did not make such a distinction said that obligatory conditions may apply even to acts that are not obligatory.

তারা ওযূর কাজগুলো ধারাবাহিকভাবে সম্পন্ন করা (অর্থাৎ এক কাজের পর অযথা বিরতি না দিয়ে পরেরটি করা) আবশ্যক কি না, এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন। মালিক (রহ.) মত দিয়েছেন যে ধারাবাহিকতা আবশ্যক, যখন কাজগুলো স্মরণে থাকে এবং সম্পন্ন করার সামর্থ্যও থাকে; কেবল ভুলে যাওয়ার কারণে এ বাধ্যবাধকতা শিথিল হয়, অথবা যখন কাজগুলো স্মরণে থাকে কিন্তু বৈধ ওজর থাকে এবং বিরতি অত্যধিক দীর্ঘ না হয়। আশ-শাফিঈ (রহ.) ও আবূ হানীফা (রহ.) বলেছেন যে ওযূর ক্ষেত্রে ধারাবাহিকতা আবশ্যক নয়। এই মতভেদের কারণ হলো, আরবি ওয়াও (و) অব্যয়টি কখনো একটির পর একটি সংলগ্ন বিষয়ের জন্য ব্যবহৃত হয়, আবার কখনো কোনো কাজ অন্য কাজের তুলনায় বিলম্বিত হওয়ার ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়, এবং এই দ্ব্যর্থকতার কারণেই মতভেদ দেখা দিয়েছে।

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

একদল আইনবিদ ধারাবাহিকভাবে ওযু করার নিয়ম স্থগিত রাখার পক্ষে যুক্তি দিয়েছেন, এই ভিত্তিতে যে নবী ﷺ-এর থেকে প্রমাণিত আছে যে তিনি মাঝে মাঝে ওযু করতেন এবং কিছু সময় পরে তাঁর পা ধোয়া বিলম্বিত করতেন। এই বিষয়ে মতভেদ এই কারণেও দেখা দেয় যে, তাঁর এই কাজগুলোর অনুসরণকে ওয়াজিব হিসেবে ব্যাখ্যা করা হবে নাকি মুস্তাহাব হিসেবে, তা নিয়ে ভিন্নমত রয়েছে।

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

মালিক (রহিমাহুল্লাহ) ইচ্ছাকৃত ও বিস্মৃতির মধ্যে পার্থক্য করেছেন। যে ব্যক্তি ভুলে যায় তার ক্ষেত্রে মূলনীতি হলো, বিপরীত প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত না হলে সে দায়মুক্ত থাকবে, কারণ নবী ﷺ-এর বাণী: "ভুল ও বিস্মৃতির জন্য দায় আমার উম্মত থেকে সরিয়ে নেওয়া হয়েছে।" একইভাবে, শরীয়তের বিধান থেকে স্পষ্ট যে, একটি গ্রহণযোগ্য ওজর বা অজুহাত ছাড় লাভের ক্ষেত্রে কার্যকর হয়।

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.

একদল ফকীহ বলেছেন, ওযূর শুরুতে আল্লাহর নাম উচ্চারণ করা ওযূর একটি ফরয অংশ। তাঁরা এর পক্ষে দলীল হিসেবে নবী ﷺ-এর একটি মারফূ‘ হাদীস উপস্থাপন করেছেন: “যে ব্যক্তি আল্লাহর নাম উচ্চারণ করেনি, তার ওযূ নেই।” মুহাদ্দিসগণের মতে এই হাদীসটির সহীহ হওয়া প্রমাণিত হয়নি। অন্যরা এর ব্যাখ্যা করেছেন নিয়তের প্রতি ইঙ্গিত হিসেবে, আর আমার জানামতে কেউ কেউ এটিকে মুস্তাহাব বলে ব্যাখ্যা করেছেন।

A group of jurists said that invoking the name of Allah at the beginning is an obligatory part of ablution. They argued for this on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), through a marfiF tradition: “There is no wudi? for the person who has not proclaimed the name of Allah”. This tradition has not been proved authentic according to the traditionists. Others have interpreted it as implying niyya while some, as far as I know, have construed it as a recommendation.

এই বিষয়ে (ওযূ সম্পর্কে) সুপরিচিত মূল বিষয়গুলো এগুলোই। এগুলো, যেমনটি আমরা দেখেছি, হয় এই পবিত্রতা অর্জনের ক্রিয়াগুলোর বিবরণের সঙ্গে সম্পর্কিত, অথবা সেগুলোর একে অপরের সাপেক্ষে অবস্থান নির্ধারণের সঙ্গে সম্পর্কিত, অথবা এর শর্তাবলী ও উপাদানসমূহ চিহ্নিত করার সঙ্গে সম্পর্কিত, এবং এ পর্যন্ত যা বলা হয়েছে তার বাকি সবকিছুর সঙ্গে সম্পর্কিত।

These are the widely known principal issues in this topic (of ablution). They relate, as we have seen, either to the description of the acts of this ritual purification, or to the determination of their positions in relation to each other, or to the identification of the conditions and elements, and to all the rest that has been said.

১.১.২ ওযূর কার্যাবলী

১.১.২.১. বিষয় ১: নিয়ত (niyya) কি একটি আবশ্যিক শর্ত?

১.১.২.২. বিষয় ২: পাত্র স্পর্শ করার আগে হাত ধোয়ার বিধান

১-১.২.৩. বিষয় ৩: উপাদানসমূহ: মুখ কুলি করা (মাদমাদা) ও নাকে পানি টানা (ইস্তিনশাক)

১.১.২.৪. বিষয় ৪: ধৌত করতে হবে এমন অংশের সীমানা নির্ধারণ

১.১.২.৫. বিষয় ৫: কনুই পর্যন্ত হাত ও বাহু ধোয়া

১.১.২.৬. বিষয় ৬: মাথা মাসাহ করা (মাসহ)

১.১.২.৭. বিষয় ৭: সংখ্যা নির্ধারণ

১-১-২.৮. বিষয় ৮: মাসেহের স্থানসমূহের নির্ধারণ

১.১.২.৯. বিষয় ৯: কানের মাসেহ (মাসহ)

১.১.২.১০. বিষয় ১০: পা ধোয়া

১.১.২.১১. বিষয় ১১: উযূর কাজসমূহের ধারাবাহিকতা

১.১.২.১২. বিষয় ১২: আমলসমূহের ধারাবাহিক সম্পাদন