যারা সালাত একত্রে আদায়ের বৈধতা স্বীকার করেছেন, তারা একমত যে সফর সালাত একত্র করার অন্যতম কারণ। তবে তারা মতভেদ করেছেন জনবসতির ভেতরে সালাত একত্র করা নিয়ে, এবং যে ধরনের সফর সালাত একত্র করার অনুমতি দেয় সেই শর্ত নিয়েও। তাদের কেউ কেউ মনে করেন যে কোনো ধরনের সফর, তার প্রকৃতি যাই হোক না কেন, সালাত একত্র করার বৈধ কারণ। আবার অন্যরা নির্দিষ্ট ধরন ও নির্দিষ্ট প্রকারের সফর শর্ত করেছেন। মালিক তাদের একজন যারা নির্দিষ্ট ধরনের সফরের শর্ত আরোপ করেন, ইবনুল কাসিমের বর্ণনা অনুযায়ী। তিনি বলেছেন, মুসাফির সালাত একত্র করবে না, যদি না সফর তার জন্য কষ্টকর হয়ে ওঠে। আশ-শাফিঈ তাদের অন্তর্ভুক্ত নন যারা এমন শর্ত আরোপ করেননি, আর এটি মালিকের একটি বর্ণনাও। যারা মালিকের এই মত গ্রহণ করেছেন, তারা ইবনু উমর (রাঃ)-এর এই কথার ওপর নির্ভর করেছেন: "আমি আল্লাহর রাসূল ﷺ-কে দেখেছি, তিনি (কোনো কারণে) দ্রুত সফর করার সময় মাগরিবকে বিলম্বিত করতেন, যাতে তা ইশার সঙ্গে একত্র করতে পারেন।" আর যারা এই মত গ্রহণ করেননি, তারা আনাস (রাঃ) ও অন্যদের হাদীসের বাহ্যিক অর্থ গ্রহণ করেছেন।
Those who upheld the permissibility of combining prayers agreed that travel is one of the causes permitting the combining of prayers. They disagreed about combining prayers within a settlement and also about the conditions of travel that permits it, as some of them considered any kind of journey, whatever its nature, to be a valid cause for combining prayers, while others stipulated a particular form and a particular kind of prayer. Malik is one of those who stipulate a particular form of journey, according to the narration of Ibn ak Qasim from him. He said that the traveller is not to combine prayers unless the journey becomes cumbersome for him. Al-ShafiT is among those who did not stipulate this, and this is also one narration from Malik. Those who adopted this opinion (Malik’s) relied on the saying of Ibn TJmar “I have seen the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was hastening his journey (for some reason), delaying maghrib so that he would combine it with Sshff”. Those who did not hold this opinion adopted the apparent meaning of the traditions of Anas and others.
এভাবেই তাঁরা মতভেদ করেছেন, যেমন আমরা বলেছি, সেই ধরনের সফর নিয়ে যাতে সলাত একত্রে (জমা) আদায় করা বৈধ। কেউ বলেছেন, এটি এমন সফর যা তাকওয়ার উদ্দেশ্যে হতে হবে, যেমন হজ বা যুদ্ধ (জিহাদ), এবং ইবনুল কাসিমের বর্ণনার বাহ্যিক অর্থও এটাই। কেউ বলেছেন, এটি এমন সফর যা বৈধ (তাকওয়ার উদ্দেশ্যে হোক বা যেকোনো বৈধ প্রয়োজনে হোক), পক্ষান্তরে অবৈধ উদ্দেশ্যে কৃত সফর নয়। এটি ইমাম আশ-শাফিঈর মত, আর মালিক থেকে মদীনাবাসীদের বর্ণনার বাহ্যিক অর্থও এটাই। এ বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ, সফরে সলাত কসর করার ক্ষেত্রে যে সফর নিয়ে মতভেদ, তার কারণের মতোই; যদিও সেখানে বিষয়টি সাধারণ, কারণ কসর রাসূলুল্লাহ ﷺ থেকে কথা ও কাজ উভয়ের মাধ্যমে বর্ণিত হয়েছে, আর একত্রে আদায় বর্ণিত হয়েছে কেবল কাজের মাধ্যমে। যাঁরা একে সেসব সফরের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন যেগুলোতে আল্লাহর রাসূল ﷺ সলাত একত্রে আদায় করেছেন, তাঁরা অন্যান্য সফরে এটি বৈধ মনে করেননি; আর যাঁরা একে সফরকারীর জন্য একটি ছাড় (রুখসত) গণ্য করেছেন, তাঁরা অন্যান্য সফরেও এটি বৈধ মনে করেছেন।
Similarly, they disagreed, as we have said, about the kind of journey in which combining (of the prayers) is permitted. Some said that it is a journey motivated by piety, like hajj or war (jihad), and this is the apparent meaning of the narration of Ibn al-Qasim. Some said that it is a journey that is permissible (motivated by piety or undertaken for any legitimate purpose), as against a journey undertaken for unlawful ends. This is al-ShafiTs opinion and the apparent meaning of the narration of the Medinites from Malik. The reason for their disagreement over this is the same as the reason for their disagreement over a journey during which prayer is curtailed, although in that case the meaning is general, as curtailment has been reported both through words and acts (of the Prophet), while combining has been reported through acts alone. Those who confined it to the kinds of journey in which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) combined his prayers did not permit it in other kinds of journeys, while those who considered it a kind of exemption (rukhsa) for the traveller deemed it valid in other journeys as well.
মালিক এবং অধিকাংশ ফকীহ কোনো ওজর ছাড়া বসতিতে অবস্থানকালে দুই নামাযকে একত্র করা জায়েয মনে করেন না, অথচ যাহিরীদের একটি দল এবং মালিকের শিষ্যদের মধ্যে আশহাব সহ কিছু লোক তা জায়েয বলেছেন। তাদের এই মতভেদের কারণ ইবনে আব্বাসের হাদীসের অর্থ নিয়ে তাদের বিরোধ। তাদের কেউ কেউ এটিকে বৃষ্টির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য বলে ব্যাখ্যা করেছেন, যেমন মালিক করেছেন, আবার অন্যরা এর সাধারণ (শর্তহীন) অর্থ গ্রহণ করেছেন। মুসলিম তাঁর বর্ণনায় একটি সংযোজন উল্লেখ করেছেন, অর্থাৎ নবী ﷺ-এর এই কথা: "ভয় বা সফর বা বৃষ্টির কারণ না থাকা অবস্থায়", এবং যাহিরীগণ এটিই গ্রহণ করেছেন।
Malik and the majority of the jurists do not permit the combining of prayers within a settlement without an excuse, while a group of the Zahirites and Ashhab, from among the disciples of Malik, permitted it. The reason, for their disagreement is based upon their dispute over the meaning of the tradition of Ibn Abbas. Some c of them interpreted it to apply to the case of rain, as did Malik, while others adopted its absolute meaning. Muslim has recorded an addition in his report, namely, the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “in the absence of [a cause of] fear or journey or rain”, and this was adopted by the Zahirites.
ইমাম আশ-শাফিয়ী বৃষ্টির সময় একটি জনবসতির মধ্যে নামাযসমূহ একত্রিত করার অনুমতি দিয়েছেন, তা দিনের বেলায় হোক বা রাতের বেলায়। আর মালিক দিনের বেলায় (বৃষ্টির কারণে) তা নিষিদ্ধ করেছেন এবং রাতের বেলায় অনুমতি দিয়েছেন। তিনি বৃষ্টি না থাকা অবস্থায় রাতের বেলায় কাদা (কর্দমাক্ততা) থাকলেও তা একত্রিত করার অনুমতি দিয়েছেন। আশ-শাফিয়ী মালিককে সমালোচনা করেছেন যে, তিনি দিনের নামায ও রাতের নামাযের মধ্যে পার্থক্য করেছেন, কারণ তিনি হাদীসটি বর্ণনা করেছেন, কিন্তু পরে ব্যাখ্যার মাধ্যমে তা থেকে সরে গেছেন, অর্থাৎ কিয়াসের ভিত্তিতে এর সাধারণ অর্থকে সীমিত করেছেন। ইবনু আব্বাস-এর এই কথার ব্যাখ্যায়, "রাসূলুল্লাহ ﷺ ভয় বা সফরের কারণ ছাড়াই যুহর ও আসর একত্রে এবং মাগরিব ও ইশা একত্রে আদায় করেছেন", আশ-শাফিয়ী বলেছেন যে, তিনি মনে করেন এটি বৃষ্টির সময় ছিল। তিনি বলেছেন যে, তিনি এর সাধারণ অর্থ বা তার ব্যাখ্যা, অর্থাৎ সীমিত অর্থ গ্রহণ করেননি, বরং এর একটি অংশ প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং বাকি অংশের ব্যাখ্যা (সীমিত) করেছেন। এটি ঐকমত্যের ভিত্তিতে অনুমোদিত নয়, কারণ তিনি "যুহর ও আসর একত্রে আদায় করেছেন" কথাটি গ্রহণ করেননি, কিন্তু "মাগরিব ও ইশা একত্রে আদায় করেছেন" কথাটি গ্রহণ করেছেন এবং পরে সেটির ব্যাখ্যা করেছেন। তবে আমার বিশ্বাস, মালিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) হাদীসের একটি অংশ প্রত্যাখ্যান করেছেন, কারণ তা আমলের বিরোধী ছিল। তাই তিনি সেই অংশটি গ্রহণ করেছেন যা আমলের বিরোধী ছিল না, আর তা হলো জনবসতির মধ্যে মাগরিব ও ইশা একত্রে আদায় করা। কারণ বর্ণিত আছে যে, শাসকগণ যখন মাগরিব ও ইশা একত্রে আদায় করতেন, তখন ইবনু উমর তাঁদের সাথে এ দুটিকে একত্রে আদায় করতেন।
1 Al-Shafi T permitted the combining of prayers within a settlement when it c rains, whether during the day or the night, while Malik prohibited it during the day (because of rain) and permitted it during the night. He also permitted it during the night when there is slush (sludge) during the night in the absence f rain. Al-ShafiT criticized Malik for making a distinction between prayers during the day and prayers during the night, as he related the tradition and then diverted it (through interpretation), that is, restricted its general meaning on the basis of analogy. He commented on the words of Ibn cAbbas, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed zaAr and <asr combined and maghrib and <ish& combined, in the absence of [a cause of] fear or journey”, saying that he considered this to have been at the time of rain. Al-Shafi T c said that he did not adopt the general meaning or its interpretation, that is, the restricted meaning, but he rejected part of it and interpreted (restricted) the rest. This is something that is. not permitted by consensus, for he did not accept the words “prayed zuhr and combined”, but accepted the words “prayed maghrib and H$h& combined”, and then interpreted them. I believe, however, that Malik (God bless him) rejected part of the tradition as it was opposed by practice ('amal}. He therefore adopted the part that was not opposed by practice, which is the combining of maghrib and within a settlement, for it is related that when those in authority used to combine maghrib and Hsha>y Ibn TJmar used to combine these with them.
এই নীতির অনুসন্ধান এই প্রশ্নের পরীক্ষার উপর ভিত্তি করে যে, আমল (কর্মপদ্ধতি) কীভাবে শরয়ী দলিল হতে পারে। প্রাচীন মালিকি ফকীহগণ বলতেন যে এটি ইজমার (ঐকমত্যের) একটি প্রকার। কিন্তু এর কোনো ভিত্তি নেই, কারণ অল্প কয়েকজনের ঐকমত্য নির্ভরযোগ্য নয়। পরবর্তী মালিকি ফকীহগণ বলতেন যে এটি একপ্রকার সামষ্টিক বর্ণনা (তাওয়াতুর), এবং তারা এর পক্ষে যুক্তি দেন মদীনার ফকীহগণ পূর্বসূরিদের থেকে যে সা' (পরিমাপের একক) ও অনুরূপ বিষয়গুলো বর্ণনা করেছেন, তার প্রচলিত ব্যবহারের ভিত্তিতে। আমল হলো একটি কর্ম, আর কর্ম তাওয়াতুর বহন করে না, যদি না তা কথা দ্বারা সমর্থিত হয়, কারণ তাওয়াতুর হলো বর্ণনার (মৌখিক খবরের) পদ্ধতি, কর্মের নয়। কর্মকে তাওয়াতুর গণ্য করা কঠিন এবং সম্ভবত বৈধও নয়।
আমার মতে, এটি বরং মানুষের সাধারণ প্রয়োজনের (আল-হাজাতুল ‘আম্মাহ) পর্যায়ভুক্ত হওয়ার বেশি সম্ভাবনা রাখে, যে নীতি আবু হানীফা গ্রহণ করেছেন। কারণ এমন বারবার সংঘটিত আমল ও তার পুনঃপুন কারণকে রহিত হয়নি বলে গণ্য করা বৈধ নয়, যখন মদীনাবাসীরা, যারা পূর্বসূরিদের অনুসরণে এই সুন্নাহগুলোর উপর আমল করেছেন, সেগুলো সম্পর্কে অজ্ঞ থাকেন। এটি আবু হানীফার গৃহীত সাধারণ প্রয়োজনের নীতির চেয়েও শক্তিশালী দলিল, কেননা মদীনার ফকীহগণের এগুলো সম্পর্কে অজ্ঞ থাকা সঙ্গত নয়, যা আবু হানীফা যাদের বর্ণনার উপর নির্ভর করেছেন তাদের তুলনায়।
সার্বিকভাবে, আমল তখন সমর্থনকারী দলিল হয় যখন তা বর্ণিত কোনো বিষয়ের সঙ্গে থাকে ও তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়; সেক্ষেত্রে তা প্রভাবশালী দলিল বহন করে। আর যখন তা এমন বর্ণনার বিপরীতে দাঁড়ায়, তখনও তা সম্ভাব্য দলিল বহন করে। কিন্তু প্রশ্ন হলো, এই সমর্থনকারী দলিল কি এমন পর্যায়ে পৌঁছায় যাতে একক সনদে বর্ণিত সহীহ হাদীসকে প্রত্যাখ্যান করা যায়, এটি অনুসন্ধানের দাবি রাখে। এটি সম্ভব যে কিছু ক্ষেত্রে তা সেই পর্যায়ে পৌঁছায়, আবার অন্য কিছু ক্ষেত্রে পৌঁছায় না, মানুষের প্রয়োজনের মাত্রার পার্থক্যের কারণে। এর কারণ হলো, যখন কোনো সুন্নাহর প্রয়োজন তীব্র হয় এবং বিষয়টি মানুষের মধ্যে বারবার ঘটতে থাকে, তখন যদি সেই সুন্নাহ কেবল শায (বিরল) বর্ণনার মাধ্যমে বর্ণিত হয় এবং তা বর্ণনা ও আমলে ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে না পড়ে (মানুষের তীব্র প্রয়োজন থাকা সত্ত্বেও), তখন তা দুর্বলতা প্রকাশ করে। কারণ এতে দুটির একটি সিদ্ধান্তের জন্ম দেয়: হয় সেই বিধান রহিত হয়ে গেছে, নয়তো এর বর্ণনায় কোনো ত্রুটি বা গরমিল রয়েছে। এ বিষয়টি আবু আল-মা'আলী-সহ মুতাকাল্লিমূনগণ বিস্তারিতভাবে আলোচনা করেছেন।
The investigation of this principle is based on the examination of the issue as to how practice ^amal} can be a legal evidence. The earlier Malikites used to say that it is a category of the principle of consensus. There is, however, no basis for this as the consensus of a few is not to be relied upon. The later Malikites used to say that it is a kind of communal transmission (ntfawtir), and they argue for this on the basis of (the prevalent use of) a measure (sat) and similar things that have been transmitted by the jurists of Medina from the predecessors. Practice is an act and acts do not convey tawatur, unless they are corroborated by words, for tawatur is a method of (oral) reports and not acts. To deem acts as exhibiting tawatur is difficult and perhaps not permissible. In my view, it is more likely to be a case of the general need of the people, a principle adopted by Abu Harnfa, as it is not permissible to deem such recurring practices, along with their recurring causes, as unabrogated, when the people of Medina, who acted upon these sunan following their predecessors are oblivious of them. It is a stronger (evidence) than the (principle of) general need of the people adopted by Abu Hanifa, for it is appropriate that the jurists of Medina not be oblivious of these as compared to those on whom Abu HanTfa has relied for transmission. On the whole, ^amal is corroborating evidence when it accompanies and conforms with something that is transmitted, in which case it conveys persuasive evidence, and when it is opposed by such transmission, it (still) conveys probable evidence. But the question, whether this corroborating evidence reaches a level with which authentic traditions transmitted through a single isndd (dhdd) can be rejected,needs investigation. It is possible that in certain cases it does reach such a level, while in others it does not because of the difference in the degree of the need of the people. The reason is that whenever the need for a sunna is acute and it is a matter that is constantly recurring for the subjects, the transmission of the sunna by way of dhad that does not become widespread in reports and practice (despite the acute need of the people), exhibits weakness because it gives rise to one of two conclusions: that it is either abrogated, or that there is some discrepancy in its transmission. This has been elaborated by Mutakallimun like Abu al-Ma^lT. :
মালিক (রহ.) অসুস্থ ব্যক্তির (মারীয) জন্য মুকীম অবস্থায়ও নামাযদ্বয় একত্র করার অনুমতি দিয়েছেন, যখন তার আশঙ্কা হয় যে অন্য নামাযের সময় সে অজ্ঞান হয়ে যাবে, অথবা যখন ব্যক্তি মলমূত্রের নিষ্কাশন-পথের উপর নিয়ন্ত্রণ হারায়। কিন্তু ইমাম শাফেঈ (রহ.) এটি নিষিদ্ধ করেছেন। তাদের এই মতভেদের কারণ হলো সফরের অবস্থায় নামায একত্র করার মূল কারণ (ইল্লাত) কে অন্যান্য ক্ষেত্রে সম্প্রসারিত করা নিয়ে তাদের বিরোধ, অর্থাৎ কষ্ট বা দুর্ভোগ। যারা এই কারণকে সর্বত্র সমানভাবে প্রয়োগ করেছেন, তারা মনে করেন এই ক্ষেত্রে তা অধিক যথাযথ ও উত্তম, কারণ অসুস্থ ব্যক্তির জন্য পৃথক পৃথকভাবে নামায আদায় করতে মুসাফিরের চেয়েও অধিক কষ্ট হয়। আর যারা কষ্টকে নামায একত্র করার মূল কারণ হিসেবে গ্রহণ করেননি, বরং একে ত্রুটিপূর্ণ বলে গণ্য করেছেন, অর্থাৎ তারা বলেন এটি কেবল এই বিশেষ হুকুমের মধ্যেই সীমাবদ্ধ, অন্যত্র প্রযোজ্য নয়, তারা এর অনুমতি দেননি।
Malik permitted the combining of prayers within a settlement by a sick person (marid) when he was afraid that he would faint at the time of the other prayer, or when the person loses control of the excretion exits, but al-Shafi<T prohibited this. The reason for their disagreement stems from their dispute over extending the underlying cause of combining during a journey, that is, hardship. Those who applied the cause uniformly held that it is preferable and more appropriate in this case, as hardship for the marid in observing separate prayers is greater than that for the traveller. Those who did not consider this (hardship) as the underlying cause and considered it, as they say, deficient, that is, specific to this hukm to the exclusion of others, did not permit it.