২.৪. চতুর্থ অংশ: পুনরাবৃত্তি, বিলম্বিত আদায় এবং ভুলের সিজদা

২.৪. চতুর্থ অংশ: পুনরাবৃত্তি, বিলম্বিত আদায় এবং ভুলের সিজদা - বিশিষ্ট আইনবিদদের প্রাথমিক পাঠ | Quran Course

0% read · 25 min left

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

২.৪. চতুর্থ অংশ: পুনরাবৃত্তি, বিলম্বিত আদায় এবং ভুলের সিজদা

2.4. Part 4: Repetition, Delayed Performance, and Prostrations for Forgetfulness

by Ibn Rushd25 min readViewed 34 times

এই অংশে সেই সালাতের কার্যাবলি আলোচনা করা হয়েছে যেগুলো সময়মতো আদায় হয়েছে বলে গণ্য হয় না। এগুলো হলো: ইদা (পুনরাবৃত্তি বা পুনরায় আদায়), কাযা (বিলম্বিত আদায়), এবং সিজদায়ে সাহুর মাধ্যমে ত্রুটি বা অতিরিক্ততার সংশোধন (জাবর)। সে অনুযায়ী এই অংশে তিনটি অধ্যায় রয়েছে। প্রথম অধ্যায়ে ইদা অর্থাৎ পুনরাবৃত্তি বা পুনরায় আদায় সম্পর্কে আলোচনা করা হয়েছে। দ্বিতীয় অধ্যায়ে কাযা অর্থাৎ বিলম্বে আদায় সম্পর্কে আলোচনা করা হয়েছে। তৃতীয় অধ্যায়ে সিজদার মাধ্যমে সম্পাদিত সংশোধন নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে।

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

এই অধ্যায়ের আলোচনা সেসব কারণ নিয়ে, যেগুলো সালাত পুনরায় আদায় করা আবশ্যক করে, আর এগুলো হলো সালাতকে নষ্টকারী বিষয়। তাঁরা একমত হয়েছেন যে, যে ব্যক্তি অপবিত্র অবস্থায় সালাত আদায় করে, চাই তা ইচ্ছাকৃতভাবে হোক বা ভুলবশত, তাকে (পবিত্রতা অর্জনের পর) সালাত পুনরায় আদায় করতে হবে। তেমনই যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে বা ভুলক্রমে কিবলা ছাড়া অন্য দিকে ফিরে সালাত আদায় করে, তারও একই বিধান। সামগ্রিকভাবে, সালাতের কোনো শর্ত লঙ্ঘনকারী ব্যক্তিকে সঠিক পদ্ধতিতে পুনরায় সালাত আদায় করতে হবে। (এসবই ফকীহদের ঐকমত্যে সাব্যস্ত।) ফকীহদের মতভেদ হয়েছে সালাতের বৈধতার শর্তাবলী নিয়ে তাঁদের বিরোধের কারণে।

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

সালাতের মৌলিক বিষয়াবলির বাইরে এই বিষয়ের সঙ্গে সম্পর্কিত কিছু মতভেদপূর্ণ মাসআলা রয়েছে। তার একটি হলো, হাদাছ (ওযু বা পবিত্রতা নষ্ট হওয়ার কারণ) ঘটলে সালাত বাতিল হয়ে যায়, এ বিষয়ে তাদের ঐকমত্য থাকলেও, এক্ষেত্রে তারা মতভেদ করেছেন যে, সালাত কি প্রথম থেকে পুনরায় আদায় করতে হবে, যার মধ্যে হাদাছ ঘটার আগে সম্পন্ন হওয়া এক বা দুই রাকাত অন্তর্ভুক্ত থাকবে, নাকি আগে আদায় করা অংশের ভিত্তিতেই সালাত চালিয়ে যাওয়া যাবে। অধিকাংশ আলেমের মত হলো, হাদাছের ক্ষেত্রে যেমন, তেমনি অন্য বাতিলকারী কারণের ক্ষেত্রেও (যেমন অবৈধ নড়াচড়া), পূর্বের অংশের উপর ভিত্তি করে সালাত চালিয়ে যাওয়া যাবে না; কেবল নাক দিয়ে রক্ত পড়ার ক্ষেত্রে এর ব্যতিক্রম। তাদের মধ্যে কেউ কেউ মনে করেন, হাদাছ হোক বা নাক দিয়ে রক্ত পড়া, কোনো ক্ষেত্রেই পূর্বের অংশের ভিত্তিতে সালাত চালানো যায় না। এটিই ইমাম আশ-শাফিঈ (রাহিমাহুল্লাহ)-এর মত। আর কূফার আলেমগণ মত দিয়েছেন যে, সব ধরনের হাদাছের ক্ষেত্রেই পূর্বের অংশের ভিত্তিতে সালাত পূর্ণ করতে হবে।

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, এমন ক্ষেত্রে (অর্থাৎ নামাজ চালিয়ে যাওয়ার বিষয়ে) নবী (ﷺ)-এর পক্ষ থেকে অনুমতির কোনো বর্ণিত হাদীস নেই, অথচ এটা প্রমাণিত যে ইবনু উমার (রাঃ)-এর নাক দিয়ে রক্ত পড়েছিল, আর তিনি রক্ত ধুয়ে ফেলার পর ওযু না করেই নামাজ চালিয়ে যান (এবং সেই নামাজ পুনরায় আদায় করেন)। যারা মনে করেছেন যে একজন সাহাবীর এই কাজ একটি দৃষ্টান্ত (সুন্নাহ) হিসেবে গণ্য, কারণ তিনি এমন কাজ কিয়াসের ভিত্তিতে করতে পারেন না, তারা এই কাজের অনুমতি দিয়েছেন। যাদের মতে নাক দিয়ে রক্ত পড়া হাদাস নয়, তারা শুধু নাকের রক্তের ক্ষেত্রেই নামাজ চালিয়ে যাওয়ার অনুমতি দিয়েছেন, এবং এটিই মালিকের মত। যাদের মতে নাক দিয়ে রক্ত পড়া হাদাসের কারণ, তারা কিয়াসের ভিত্তিতে সব ধরনের হাদাসের ক্ষেত্রেই নামাজ চালিয়ে যাওয়ার অনুমতি দিয়েছেন। আর যারা বলেন, সাহাবীর কাজ তখনই গ্রহণযোগ্য যখন তা নবী (ﷺ)-এর পক্ষ থেকে একটি দৃষ্টান্ত হয়, তারা হাদাসের ক্ষেত্রেও এবং নাকের রক্তের ক্ষেত্রেও নামাজ চালিয়ে যাওয়ার অনুমতি দেননি, কারণ এ বিষয়ে ঐকমত্য রয়েছে যে কিবলার বিপরীত দিকে মুখ করে নামাজ আদায়কারী তার নামাজ ভঙ্গ করেছে, এবং অতিরিক্ত নড়াচড়া করলেও একই হুকুম।

The reason for their disagreement is that there is no recorded, tradition of permissibility from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in such a case (i.e. continuation), but it is established that Ibn TJmar had a nosebleed and based the (repetition of the) prayer on continuation (after washing away his blood and) without performing ablution. Those who maintained that this act on the part of a Companion amounts to a precedent, for he could not have based such an act upon analogy, permitted such an act. Those for whom a nosebleed does not amount to hadath permitted continuation in the case of a nosebleed only, and this is Malik’s opinion. Those for whom a nosebleed is a cause of hadath permitted continuation in all cases of hadath on the basis of analogy. And those who maintained that an act of a Companion is not to be relied upon unless it is a precedent from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), did not permit continuation either in the case of hadath or a nosebleed, for there is consensus on the point that a worshipper praying in a direction other than the qibla has breached his prayer and also when he is making excessive movements.

ফকীহগণ এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে, সুতরা (আড়াল) ছাড়া সালাত আদায়কালে কোনো কিছু নামাযীর সামনে দিয়ে অতিক্রম করলে তার সালাত নষ্ট হয়ে যায় কি না, অথবা কোনো কিছু নামাযী ও সুতরার মাঝখান দিয়ে অতিক্রম করলে তার সালাত নষ্ট হয় কি না। অধিকাংশ আলিমের মত হলো, এর কোনোটিই সালাত নষ্ট করে না, এবং নামাযীর ওপর তা পুনরায় আদায় করা আবশ্যক হয় না। একদল ফকীহ মত দিয়েছেন যে, একজন নারী, একটি গাধা অথবা একটি কালো কুকুর অতিক্রম করলে সালাত বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়।

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

এই মতভেদের কারণ হলো একটি উক্তি ও একটি কর্মের মধ্যে দ্বন্দ্ব। মুসলিম আবু যার থেকে বর্ণনা করেছেন যে নবী ﷺ বলেছেন, "নারী, গাধা ও কালো কুকুর [নামাযরত ব্যক্তির সামনে দিয়ে অতিক্রম করলে] নামায বিনষ্ট করে।" মুসলিম ও আল-বুখারী আয়েশা থেকে বর্ণনা করেছেন যে তিনি বলেছেন, "আমি রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর সামনে শুয়ে থাকতাম, যখন তিনি নামায পড়তেন, যেমন জানাযার লাশ রাখা হয়।" আলী ও উবাই থেকেও সংখ্যাগরিষ্ঠের মতের অনুরূপ মত বর্ণিত হয়েছে। একাকী নামাযরত ব্যক্তির সামনে দিয়ে কিংবা সুতরা ছাড়া ইমামের সামনে দিয়ে অতিক্রম করা, অথবা সুতরা ও তার মাঝখান দিয়ে যাওয়া মাকরূহ, এ বিষয়ে ফকীহদের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই। তবে পর্দার পেছন দিয়ে কোনো কিছু অতিক্রম করায় তাঁরা দোষের কিছু মনে করেননি। একইভাবে, ইবনে আব্বাস ও অন্যদের সূত্রে বর্ণিত সহীহ হাদীসের ভিত্তিতে মুক্তাদীদের সামনে দিয়ে যাওয়ায়ও তাঁরা কোনো দোষ দেখেননি। ইবনে আব্বাস বলেন, "আমি বয়ঃসন্ধির কাছাকাছি সময়ে একটি গাধার পিঠে চড়ে এলাম, তখন রাসূলুল্লাহ ﷺ লোকদের নিয়ে নামায পড়াচ্ছিলেন। আমি কয়েকটি কাতারের সামনে দিয়ে গেলাম। আমি নেমে গাধাটিকে চরতে ছেড়ে দিয়ে একটি কাতারে যোগ দিলাম। কেউ আমার এই কাজে আপত্তি করেনি।" তাঁদের দৃষ্টিতে এটি মুসনাদ (অর্থাৎ নবী ﷺ-এর দিকে সম্বন্ধযুক্ত হাদীস) এর মতো, তবে এর যাচাই-বাছাইয়ের প্রয়োজন রয়েছে।

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

অধিকাংশ আলিম এ বিষয়ে একমত যে নামাযরত ব্যক্তির সামনে দিয়ে কিছু অতিক্রম করা অত্যন্ত গর্হিত কাজ, কারণ এ বিষয়ে যে সতর্কবাণী এসেছে, এবং নবী ﷺ-এর এই বাণীও: "তাকে ধাক্কা দাও, কারণ সে শয়তান।"147

The majority agreed about the abomination of something passing before the praying worshipper because of the warning issued in this regard, and also because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “Push him away, for he is the devil”.147

তারা মলমূত্রের বেগ চেপে রেখে নামাজ পড়ার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। অধিকাংশ ফকীহ মলমূত্রের বেগ চেপে রেখে নামাজ পড়াকে মাকরূহ গণ্য করেন। এর কারণ হলো যায়দ ইবনে আরকাম-এর বর্ণনা, যিনি বলেছেন, "আমি রাসূলুল্লাহ ﷺ-কে বলতে শুনেছি, 'তোমাদের কেউ যদি শৌচাগারে যেতে চায়, তবে সে যেন নামাজ শুরু করার আগেই তা সেরে নেয়।'" এ ছাড়া কারণ হলো আয়েশা (রা.) থেকে নবী ﷺ-এর বর্ণনা, যে তিনি বলেছেন, "খাবার উপস্থিত থাকা অবস্থায় কেউ যেন নামাজ না পড়ে, এবং দুই ময়লা চেপে রেখেও যেন না পড়ে", অর্থাৎ প্রস্রাব ও পায়খানা। আরও কারণ হলো উমর (রা.) থেকে বর্ণিত নিষেধাজ্ঞার বর্ণনা।

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

একদল ফকীহ মনে করেন যে এমন ব্যক্তির সালাত সহীহ নয় এবং তাকে তা পুনরায় আদায় করতে হবে। ইবনুল কাসিম কর্তৃক মালিক থেকে বর্ণিত একটি বর্ণনা ইঙ্গিত দেয় যে, প্রাকৃতিক প্রয়োজন চেপে রাখা ব্যক্তির সালাত বাতিল। এর কারণ হলো, তিনি তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এমন ব্যক্তিকে ওয়াক্ত শেষ হওয়ার আগেই সালাত পুনরায় আদায় করতে হবে, নতুবা তাকে তা কাযা হিসেবে আদায় করতে হবে।

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

মতবিরোধের কারণ হলো নিষেধাজ্ঞাটি কি নিষিদ্ধ কাজটির অবৈধতা বোঝায়, নাকি কেবল সেই অবস্থায় কাজটির পাপ বোঝায়, যখন নিষিদ্ধ কাজটি মূলত ওয়াজিব বা মুবাহ হয়। যারা এমন সালাতের অবৈধতা মেনেছেন, তারা সিরীয়দের বর্ণিত একটি হাদীসের উপর নির্ভর করেছেন, যার কিছু বর্ণনাকারী সাওবান থেকে এবং কেউ কেউ আবূ হুরায়রা থেকে নবী ﷺ-এর সূত্রে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেছেন, "প্রস্রাব-পায়খানার বেগ চাপিয়ে রেখে সালাত আদায় করা মুমিনের জন্য বৈধ নয়।" আবূ উমার বলেছেন, এটি দুর্বল সনদের হাদীস, তাই এর কোনো আইনগত গ্রহণযোগ্যতা নেই।

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

তারা নামাযরত মুসল্লির সালামের উত্তর দেওয়া নিয়ে মতভেদ করেছেন। একদল ফকীহ, যাঁদের মধ্যে রয়েছেন সা'ঈদ ইবনুল মুসাইয়্যিব, আল-হাসান ইবনুল হাসান আল-বাসরী এবং কাতাদা, তা জায়েয বলেছেন। অপর একদল মুখে উত্তর দেওয়া নিষিদ্ধ বলেছেন, তবে ইশারায় উত্তর দেওয়া অনুমোদন করেছেন; এটিই মালিক ও আশ-শাফিঈর মত। অন্যরা মুখে বা ইশারায় কোনোভাবেই উত্তর দেওয়া নিষিদ্ধ বলেছেন; এটিই নু'মানের (আবূ হানীফার) মত। একদল মনে মনে (নীরবে) উত্তর দেওয়া জায়েয বলেছেন, আর অন্যরা বলেছেন নামায শেষ করার পর উত্তর দিতে হবে।

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, সালামের জবাব দেওয়া কি সালাতের মধ্যে নিষিদ্ধ কথোপকথনের অন্তর্ভুক্ত কি না। যারা মনে করেছেন এটি সালাতে নিষিদ্ধ কথার একটি প্রকার, এবং আয়াত "যখন তোমাদেরকে সালাম দেওয়া হয়, তখন তোমরা তার চেয়ে উত্তম সালাম দাও অথবা তা ফিরিয়ে দাও" {আন-নিসা: ৮৬} কে সালাতে কথা বলা নিষেধ সংক্রান্ত হাদীসসমূহের দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন, তাঁরা বলেছেন সালাতের মধ্যে জবাব দেওয়া জায়েয নয়। আর যারা মনে করেছেন এটি নিষিদ্ধ কথার মধ্যে পড়ে না, এবং যারা সালাতে কথা বলা নিষেধ সংক্রান্ত হাদীসসমূহকে সালামের জবাব দেওয়ার আদেশ দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন, তাঁরা সালাতের মধ্যে জবাব দেওয়ার অনুমতি দিয়েছেন।

তাঁদের মতভেদের কারণ হলো, সালামের জবাব দেওয়া নামাযের সময় কথা বলার একটি রূপ কি না, যা নিষিদ্ধ। যাঁরা মনে করেছেন যে এটি নামাযে নিষিদ্ধ কথোপকথনের অন্তর্ভুক্ত, এবং আল্লাহর এই বাণী: "যখন তোমাদেরকে কোনো অভিবাদন জানানো হয়, তখন তোমরা তার চেয়ে উত্তম অভিবাদন জানাও অথবা তা-ই ফিরিয়ে দাও"—এই আয়াতকে নামাযে কথা বলা নিষেধ-সংক্রান্ত হাদীসসমূহ দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন, তাঁরা বলেছেন যে নামাযের সময় জবাব দেওয়া জায়েয নয়। আর যাঁরা মনে করেছেন যে এটি নিষিদ্ধ কথোপকথনের মধ্যে পড়ে না, এবং নিষেধাজ্ঞা-সংক্রান্ত হাদীসসমূহকে সালামের জবাবের নির্দেশ দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন, তাঁরা নামাযের সময় জবাব দেওয়ার অনুমতি দিয়েছেন। আবূ বকর ইবনুল মুনযির বলেছেন, যাঁরা বলেন যে সালামের কোনো জবাবই দেওয়া যাবে না, তাঁরা সুন্নাহর বিরোধিতা করেছেন, কেননা হাবীব বর্ণনা করেছেন যে নবী ﷺ নামাযরত অবস্থায় তাঁকে যাঁরা সালাম দিতেন, ইশারার মাধ্যমে তাঁদের সালামের জবাব দিতেন।

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

এই অধ্যায়ের আলোচনায় রয়েছে কাদ্দ (قَدّ) যার উপর ওয়াজিব তাকে চিহ্নিত করা, কাদ্দের প্রকারসমূহের বিবরণ, এবং এর শর্তাবলি।

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

মুসলিম ফকীহগণ এ বিষয়ে একমত যে, যে ব্যক্তি ভুলে গিয়ে বা ঘুমিয়ে থেকে নামায ছেড়ে দেয় এবং ওয়াক্ত শেষ হয়ে যায়, তার উপর কাযা ওয়াজিব। তবে যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে নামাযে বিলম্ব করে এবং যে ব্যক্তি বেহুঁশ হয়ে যায়, এদের বিষয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। মুসলিম ফকীহগণ ভুলে যাওয়া বা ঘুমের কারণে নামায ছুটে যাওয়া ব্যক্তির উপর কাযা ওয়াজিব হওয়ার বিষয়ে একমত, কারণ নবী ﷺ-এর কথা ও কাজ সম্পর্কে বিশুদ্ধ বর্ণনাসমূহ রয়েছে। তাঁর কথা বলতে আমি বোঝাচ্ছি তাঁর সেই উক্তি, "তিনটি বিষয়ে কলম তুলে নেওয়া হয়েছে", এবং এখানে তিনি ঘুমন্ত ব্যক্তির কথা উল্লেখ করেছেন। আর তাঁর এই উক্তিও, "তোমাদের কেউ যদি নামাযের [সময়ে] ঘুমিয়ে থাকে বা তা ভুলে যায়, তবে যখন স্মরণ হয় তখনই যেন তা আদায় করে নেয়।" আরও বর্ণিত আছে যে, তিনি নিজেও একবার সূর্যোদয় পর্যন্ত ঘুমিয়ে ছিলেন, পরে তা কাযা হিসেবে আদায় করেছিলেন। যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে ওয়াক্ত শেষ হওয়া পর্যন্ত নামায অবহেলা করে, সে সম্পর্কে অধিকাংশ আলেমের মত হলো, সে গুনাহগার এবং তার উপর কাযা ওয়াজিব। যাহিরী মাযহাবের কেউ কেউ বলেছেন, সে গুনাহগার, কিন্তু তার উপর কাযা আদায় করা ওয়াজিব নয়। যাহিরীদের মধ্যে যাঁরা এই মত পোষণ করতেন, আবু মুহাম্মাদ ইবনু হাযম ছিলেন তাঁদের একজন।

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

তাঁদের মতভেদের কারণ হলো দুটি বিষয়ে তাঁদের বিরোধ। প্রথমটি হলো আইনের ক্ষেত্রে কিয়াস (অনুমান) গ্রহণের বৈধতা। দ্বিতীয়টি হলো, কিয়াসের বৈধতা স্বীকার করে নেওয়ার পর, ভুলে যাওয়া ব্যক্তির উপর কিয়াস করে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ত্যাগকারীর বিধান নির্ধারণ। যারা তাঁর উপর কাযা বাধ্যতামূলক করেছেন, তাঁদের মত ছিল: যদি ভুলে যাওয়া ব্যক্তির উপর কাযা আরোপ করা হয়, যাকে আইন বহু ক্ষেত্রে অব্যাহতি দিয়েছে, তবে যার কোনো ওযর নেই এমন ইচ্ছাকৃত ত্যাগকারীর উপর তা বাধ্যতামূলক হওয়াই যথাযথ। আর যারা ভুলে যাওয়া ব্যক্তির উপর কিয়াস করে ইচ্ছাকৃত ত্যাগকারীর জন্য কাযা অনুমোদন করেননি, তাঁদের মত ছিল: ভুলে যাওয়া ব্যক্তি ও ইচ্ছাকৃত ত্যাগকারী পরস্পরবিরোধী, আর পরস্পরবিরোধী বিষয়ে কিয়াস করা যায় না, কারণ তাদের হুকম ভিন্ন; কিয়াস কেবল সদৃশ বিষয়ে করা হয়। এ ক্ষেত্রে সত্য হলো: কাযাকে যদি একটি কঠোরতর দায় (শাস্তি) হিসেবে দেখা হয়, তবে কিয়াস যথাযথ হয়। কিন্তু যদি তা ভুলে যাওয়া ব্যক্তির প্রতি অনুগ্রহ হিসেবে দেখা হয়, কারণ তাঁর ওযর আছে এবং এই সুবিধা তাঁর কাছ থেকে প্রত্যাহার করা উচিত নয়, তবে ইচ্ছাকৃত ত্যাগকারী ভুলে যাওয়া ব্যক্তির বিপরীত, এবং কিয়াস গঠিত হয় না, কারণ ভুলে যাওয়া ব্যক্তির ওযর আছে, ইচ্ছাকৃত ত্যাগকারীর নেই। মূলনীতি এই যে, কাযা আদা-র (যথাসময়ে সম্পাদনের) আদেশের কারণে নয়, বরং একটি নতুন আদেশের মাধ্যমে বাধ্যতামূলক হয়, যেমন মুতাকাল্লিমূন বলেছেন। কারণ ভুলে যাওয়া ব্যক্তি কাজটি বৈধভাবে সম্পাদনের একটি শর্ত থেকে বঞ্চিত, আর সেই শর্ত হলো সময়, যা সহীহ হওয়ার শর্তসমূহের একটি; আর সময়ের বিলম্ব কিয়াসের দৃষ্টিতে তাঁর জন্য একটি ছাড়। তবে একটি হাদীস আছে যা ভুলে যাওয়া ব্যক্তি ও ঘুমন্ত ব্যক্তির বিষয়ে সিদ্ধান্ত দেয়; ইচ্ছাকৃত ত্যাগকারীর বিষয়টি তাঁদের অবস্থার সদৃশ হওয়া এবং না হওয়ার মাঝে দোদুল্যমান। আর সত্যের দিশা দেন আল্লাহ।

The reason for their disagreement is due to their dispute over two things. The first is the permissibility of employing qiyds (analogy) in the law. The second is the construction of analogy for the person who intentionally neglects to pray over one who forgets, once the validity of qiyds has been conceded. Those who made qadd obligatory on him maintained that if qadd has been imposed upon the person forgetting, whom the law has exempted in so many cases, it is appropriate that it be obligatory for the intentional forsaker who has no excuse. Those who did not permit the analogy of the person forgetting for the intentional relinquisher maintained that the person forgetting and the intentional relinquisher are opposites, and analogy cannot be undertaken for opposites, as the ahdm of the opposites are different, and that analogy is to be constructed for similar cases. The truth here is that if obligation (for qadffi) is considered as an enhanced liability (penalty) analogy would be true to form but if it is considered as compassion for the person forgetting, for he has an excuse—and this benefit should not be denied to him—then the intentional relinquisher is the opposite of the person forgetting and the analogy is not formed since the person forgetting has an excuse while the intentional relinquisher does not. The principle is that qada? is not obligatory because of the command of add? (timely performance), but through a renewed command, as maintained by the Mutakallimun, for the person forgetting lacks one of the conditions enabling him to perform the act in a valid manner, and this (condition) is time, which is one of the conditions of validity, and a delay in time amounts, in analogy, to a concession for him. There is a tradition, however, that settles the case of the persons forgetting and the persons sleeping; the case of the intentional relinquisher vacillates between being similar to their case and not being so. It is Allah who guides to the truth.

যে ব্যক্তি অজ্ঞান হয়ে পড়েছে, তার ক্ষেত্রে একদল ফকীহ কাযা সম্পূর্ণভাবে রহিত করেছেন, আর অন্য একদল তার উপর কাযা আবশ্যক করেছেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ নির্দিষ্ট সংখ্যক (সালাতের) কাযার শর্ত আরোপ করেছেন, বলেছেন যে তাকে পাঁচ ওয়াক্ত সালাত অথবা তার চেয়ে কম যা হয়, তা কাযা করতে হবে। তাদের মতভেদের কারণ হলো তার অবস্থা ঘুমন্ত ব্যক্তি এবং পাগল ব্যক্তির অবস্থার মাঝে দোলাচলে থাকা। যারা তাকে ঘুমন্ত ব্যক্তির সদৃশ মনে করেছেন, তারা তার উপর কাযা আবশ্যক করেছেন, আর যারা তাকে পাগল ব্যক্তির সদৃশ মনে করেছেন, তারা তার ক্ষেত্রে কাযা রহিত করেছেন।

For the person fainting, a group of jurists dropped qada? altogether, while another group imposed qada? upon him. Some of them stipulated qada* of a specified number (of prayers) saying that he is to offer as qadd? five prayers or whatever is less. The reason for their disagreement arises from the vacillation of his case between that of one asleep and the insane person. Those who held him to be similar to one sleeping imposed qadd* on him, while those who compared him to an insane person waived qadd? in his case.

কাযার দুই প্রকার: সম্পূর্ণ নামাযের কাযা, এবং নামাযের অংশবিশেষের কাযা। সম্পূর্ণ নামাযের কাযার ক্ষেত্রে পরীক্ষা করা হয় কাযার বিবরণ, তার শর্তাবলি ও তার সময়কে। কাযার বিবরণ আদা-র বিবরণের অনুরূপ, যদি দুই নামাযের ওয়াজিবসমূহের দিক থেকে অবস্থা এক হয়। তবে যদি দুই নামাযের অবস্থা ভিন্ন হয়, যেমন সফরে থাকাকালে স্মরণ হলো যে বসতিতে থাকাকালে কোনো নামায ছুটে গিয়েছিল, অথবা বসতিতে থাকাকালে স্মরণ হলো যে সফরে থাকাকালে কোনো নামায ছুটে গিয়েছিল, তখন এ বিষয়ে ফকীহগণ মতভেদ করেছেন, তাঁদের মত তিনটি। একদল ফকীহ বলেন, তাঁকে ছুটে যাওয়া নামাযের অনুরূপ কাযা আদায় করতে হবে, বর্তমান অবস্থার প্রতি দৃষ্টি না দিয়ে। এটি মালিক ও তাঁর শিষ্যদের মত। আরেক দল ফকীহ বলেন, তাঁকে সর্বদা পূর্ণ আকারে নামায আদায় করতে হবে, ছুটে যাওয়া নামায সফরে ছিল বা বসতিতে ছিল তা যাই হোক। সুতরাং তাঁদের মতে, সফরে থাকাকালে যদি স্মরণ হয় যে বসতিতে থাকাকালে নামায ছুটে গিয়েছিল, তবে তিনি তা বসতির নামাযের মতো আদায় করবেন; আর বসতিতে থাকাকালে যদি স্মরণ হয় যে সফরে থাকাকালে নামায ছুটে গিয়েছিল, তবে তিনি তা বসতির নামাযের মতো আদায় করবেন। এটি আশ-শাফিঈর মত। তৃতীয় একদল ফকীহ বলেন, তাঁকে সর্বদা বর্তমান অবস্থা অনুযায়ী নামাযের মতো আদায় করতে হবে; অতএব, সফরে থাকাকালে তাঁকে বসতিতে ছুটে যাওয়া নামাযের জন্য সংক্ষিপ্ত (কসর) নামায হিসেবে কাযা আদায় করতে হবে, এবং বসতিতে থাকাকালে সফরে ছুটে যাওয়া নামাযের জন্য বসতির নামাযই আদায় করতে হবে। যাঁরা কাযাকে আদা-র সঙ্গে তুলনা করেছেন, তাঁরা বর্তমান অবস্থার সময়কে বিবেচনায় নিয়েছেন এবং সেই অনুযায়ী হুকুম নির্ধারণ করেছেন। যেমন, সুস্থ অবস্থায় ভুলে যাওয়া নামায অসুস্থ ব্যক্তির স্মরণে আসা, অথবা অসুস্থ অবস্থায় ভুলে যাওয়া নামায সুস্থ ব্যক্তির স্মরণে আসা, অর্থাৎ বর্তমান অবস্থায় নামাযের ওয়াজিব আদায় করাই তাঁর কর্তব্য। যারা কাযাকে ঋণের সঙ্গে তুলনা করেছেন, তারা কাযা হিসেবে এমন একটি সালাত আদায় করা বাধ্যতামূলক করেছেন যা ছুটে যাওয়া সালাতেরই অনুরূপ। আর যারা বলেছেন, মুকীম অবস্থার সালাত সর্বদা মুকীম অবস্থার সালাতের মতোই কাযা করতে হবে, তারা এক ক্ষেত্রে বিবরণের দিকে এবং অন্য ক্ষেত্রে পরিস্থিতির দিকে লক্ষ্য রেখেছেন। অর্থাৎ, সফরের সময় যদি কারও মনে পড়ে যে সে মুকীম অবস্থার একটি সালাত আদায় করেনি, তবে কাযা হিসেবে আদায়কৃত সালাতের রূপ ছুটে যাওয়া সালাতের রূপের সঙ্গে মিলিয়ে হবে। কিন্তু যদি মুকীম অবস্থায় সফরের সময়ের সালাত মনে পড়ে, তবে বর্তমান অবস্থাকে বিবেচনায় নেওয়া হবে। এটি কিয়াসের সীমার বাইরে এক ধরনের চিন্তাগত বিশৃঙ্খলা, যদি না এই মতটি সতর্কতার নীতির উপর প্রতিষ্ঠিত হয়। আর সেই সতর্কতা বিশেষভাবে তখনই বোধগম্য হতে পারে, যখন সফরে সালাত সংক্ষেপ করাকে একটি অব্যাহতি (রুখসত) হিসেবে গণ্য করা হয়।

There are two kinds of qadd?\ qadd? of the whole prayer, and qadd* in part. In the qadd* of the w'hole, the examination is of the description of qadd?, its conditions, and its time. The description of qada? is identical to the description of add?, if the two prayers Jtave the same description with respect to the obligations. If, however, the circumstances of the two prayers are different, like remembering during a journey a prayer he missed when he was in a settlement, or remembering while in a settlement a prayer he missed during a journey, then, the jurists disagree about'this, holding three opinions. A group of jurists said that he is to offer qada* identical to the one he missed, disregarding his present condition. This is the opinion of Malik and his disciples. Another group of jurists said that he is always to offer the prayer in its complete form, whether the prayer he missed was in a journey or in a settlement. Thus, according to their opinion if he remembers during a journey a prayer he missed in the settlement, he is to pray it as a prayer of the settlement, and if he remembers in a settlement a prayer he missed during a journey he is to pray it as a prayer of the settlement. This is al-ShafiTs opinion. A third group of jurists said that he is always to pray as a prayer based on the present situation; thus, he is to offer qadd? during a journey as a curtailed prayer for a prayer missed in a settlement, and he is to offer in a settlement the prayer of a settlement for a prayer he missed during a journey. Those who likened qadd to add* took into account the time of the present situation and rendered the hukm according to it on the analogy of the sick person who remembers a prayer that he forgot while healthy, or that of the healthy person who remembers a prayer that he forgot during an illness, that is, his obligation is to pray the obligation of the prayer in the current situation. Those who compared qadd with debts imposed the obligation of praying as qadd a prayer identical to the one forgotten. Those, however, who imposed the obligation of always praying the prayer of the settlement took into account the description in one case and the circumstances in the other, that is, if he remembers a prayer of the settlement during a journey the description of the prayer offered' as qadd is to conform with the description of the prayer missed, but if he remembers the prayer of a journey within a settlement the current situation is taken into account. This amounts to a disarray (of thought) outside the ambit of analogy, unless the opinion is based on the principle of precaution, which can be conceived particularly when curtailment (of prayer in a journey) is considered as an exemption.

তারা সালাত আদায়ের ধারাবাহিকতা (তারতীব) নিয়ে মতভেদ করেছেন, অর্থাৎ ভুলে যাওয়া সালাতসমূহের মধ্যে এবং বর্তমান (আদা) সালাত ও কাযা সালাতের মধ্যে ধারাবাহিকতা রক্ষা করা ওয়াজিব কি না, তা নিয়ে তাদের মতভেদ ছিল। মালিক মত দিয়েছেন যে পাঁচ ওয়াক্ত বা তার চেয়ে কম সংখ্যক সালাতের ক্ষেত্রে ধারাবাহিকতা রক্ষা করা ওয়াজিব, এবং ব্যক্তি বর্তমান সালাতের সময় হারিয়ে গেলেও আগে ভুলে যাওয়া সালাত দিয়ে শুরু করবে। এমনকি তিনি বলেছেন, যদি কেউ বর্তমান সালাতে ব্যস্ত থাকা অবস্থায় কোনো ভুলে যাওয়া সালাতের কথা স্মরণ করে, তবে তার বর্তমান সালাত বাতিল হয়ে যাবে। আবু হানীফা ও আল-সাওরীও অনুরূপ মত ব্যক্ত করেছেন, তবে তাঁরা ধারাবাহিকতা রক্ষার ওয়াজিব হওয়াকে কেবল তখনই স্বীকার করেছেন যখন বর্তমান সালাতের সময় যথেষ্ট দীর্ঘ থাকে (কাযা ও আদা সালাতের ক্ষেত্রে)। এই ফকীহগণ ভুলে যাওয়ার কারণে ধারাবাহিকতার ওয়াজিব রহিত হওয়ার বিষয়ে একমত। আল-শাফিঈ বলেছেন যে ধারাবাহিকতা রক্ষা করা ওয়াজিব নয়, তবে কেউ যদি এরূপ করে এবং বর্তমান সালাত আদায়ের জন্য সময় যথেষ্ট থাকে, তবে তা প্রশংসনীয়।

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

তাদের মতভেদের কারণ হলো এই বিষয়ে হাদীসের বিরোধ, এবং কাযা (qadd) ও আদা (add)-এর মধ্যে সাদৃশ্য আছে কি না, সে বিষয়ে তাদের মতপার্থক্য। এই বিষয়ে দুটি পরস্পরবিরোধী হাদীস রয়েছে। প্রথমটি হলো নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) থেকে বর্ণিত যে তিনি বলেছেন, "যে ব্যক্তি অন্য একটি সালাত আদায়ের সময় (ইমামের সঙ্গে) কোনো সালাতের কথা ভুলে যায় (এবং পরে স্মরণ করে), সে ইমামের সঙ্গে সালাত চালিয়ে যাবে। সেই সালাত শেষ করার পর সে যে সালাত ভুলে গিয়েছিল তা পুনরায় আদায় করবে, এবং তারপর ইমামের সঙ্গে আদায় করা সালাতটিও পুনরায় আদায় করবে।" ইমাম আশ-শাফিঈর অনুসারীগণ এই হাদীসটিকে দুর্বল গণ্য করেন, অথচ তাঁরা ইবনু আব্বাসের বর্ণিত হাদীসটিকে সহীহ বলে স্বীকার করেন, যেখানে নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) বলেছেন, "তোমাদের কেউ যদি কোনো সালাত ভুলে যায় এবং অন্য একটি নির্ধারিত সালাত আদায়ের সময় তা স্মরণ করে, তবে সে যে সালাত আদায় করছে তা সম্পন্ন করবে, এবং শেষ করার পর ভুলে যাওয়া সালাতটি কাযা হিসেবে আদায় করবে।" তবে এই বিষয়ে যে সহীহ হাদীসটি পূর্বে বর্ণিত হয়েছে, তার শব্দ হলো নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক)-এর এই বাণী: "তোমাদের কেউ যদি সালাতের সময় ঘুমিয়ে পড়ে বা তা ভুলে যায়, তবে স্মরণ হলেই সে তা আদায় করবে।"

The reason for their disagreement stems from the conflict of the traditions on the issue, and also from their difference over the existence of a resemblance between qadd and add. There are two conflicting traditions on the issue. The first is what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “A person who has forgotten a prayer [and remembers it] while he is offering another with an imam should continue with the imam. After he has offered this prayer, he should repeat [offer] the prayer he has forgotten and then repeat the prayer he offered with the imam”. The disciples of al-ShaficT consider this to be a weak tradition, while they authenticate the tradition of Ibn cAbbas that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “If one of you forgets a prayer and remembers it while he is offering another prescribed prayer, then, he should complete that which he is offering and once he has finished it he should offer as qadd the forgotten prayer”. Yet the authentic tradition on this topic is one that has preceded, where the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) are: “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him observe the prayer when he remembers”.

তাঁদের মতভেদের বিষয়টি কাযা (qadd)-কে আদা (add)-এর সঙ্গে তুলনার মাধ্যমে বোঝা যায়। যাঁরা মনে করেন আদায়ের ক্ষেত্রে ক্রম রক্ষা (সময়মতো আদায়) বাধ্যতামূলক, কারণ সালাতের সময় নির্দিষ্ট এবং সালাতসমূহ নিজেরাই ক্রমানুসারে বিন্যস্ত, আর সময়কে ক্রমিক ছাড়া কল্পনা করা যায় না, তাঁরা এই বাধ্যবাধকতা কাযার ক্ষেত্রে প্রসারিত করেননি, কারণ কাযার জন্য কোনো নির্দিষ্ট সময় নেই। আবার যাঁরা মনে করেন সালাতের ক্রম কাজের দিক থেকে বাধ্যতামূলক, এমনকি যখন সময় এক হয়, যেমন একটি সালাতের নির্দিষ্ট সময়ে দুই সালাত একসাথে আদায় করার ক্ষেত্রে, তাঁরা কাযাকে আদার অনুরূপ গণ্য করেছেন। মালিকিগণের মত হলো, বিলম্বিত সালাতের ক্ষেত্রে ক্রম সময়ের দিক থেকে বাধ্যতামূলক, কাজের দিক থেকে নয়। তাঁদের দলিল নবী (ﷺ)-এর এই বাণী: “যখন তার স্মরণ হবে, তখনই যেন সে তা আদায় করে।” তাঁরা বলেন, ভুলে যাওয়া সালাতের সময় হলো তা স্মরণ হওয়ার সময়; সুতরাং সেই সময়ে তার বর্তমান সালাত বাতিল হওয়া আবশ্যক। কিন্তু এটি অর্থহীন। কারণ যদি স্মরণের সময়টিই ভুলে যাওয়া সালাতের সময় হয়, তবে তা বর্তমান সালাতেরও সময়, অথবা যদি একাধিক ভুলে যাওয়া সালাত থাকে তবে সেগুলোরও সময়। সময় যদি একই হয়, তবে তাতে যে বিঘ্ন ঘটে তা সালাতসমূহের মধ্যকার ক্রমের কারণে, এমনটি বলার কোনো সুযোগ নেই; যেমনটি একই সালাতের বিভিন্ন অংশের ক্ষেত্রে ক্রমের বিষয়টি। কারণ এক সালাত তার সহসালাতের চেয়ে সময়ের অধিক হকদার নয়, যেহেতু উভয়ের সময় একই, যদি না ক্রম থাকার কোনো সুস্পষ্ট দলিল উপস্থাপন করা যায়। এই আলোচনায় কাযার ক্ষেত্রে ক্রম সম্পর্কে কোনো মূলনীতি হিসেবে গ্রহণযোগ্য কিছু আমার কাছে নেই, তবে যাঁরা তা স্বীকার করেন তাঁদের মতে দুই সালাত একসাথে আদায়ের ক্ষেত্রে যে ক্রম, সেটিই মাত্র। ক্রমানুসারী সালাতসমূহের সময় ভিন্ন ভিন্ন, অথচ কাযার ক্রম মূলত একটিমাত্র সময়ে, দুই সালাত একত্রে বিবেচনা করে কল্পনা করা হয়। এটি ভালোভাবে বুঝে নিন, কারণ এখানে কিছুটা অস্পষ্টতা রয়েছে। আমার বিশ্বাস, ইমাম মালিক, আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন, এ বিষয়ে জাম‘ (একত্রীকরণ) থেকে কিয়াস করেছেন। তবে সবাই ভুলে যাওয়া সালাতের ক্ষেত্রে তারতীব (ক্রম রক্ষা) বর্জন করে ইস্তিহসান গ্রহণ করেছেন, যখন বর্তমান সালাত হারিয়ে যাওয়ার কোনো আশঙ্কা থাকে না। কারণ খন্দক যুদ্ধের দিন নবী ﷺ একের পর এক পাঁচ ওয়াক্ত সালাত আদায় করেছিলেন। যারা ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ছেড়ে দেওয়ার ক্ষেত্রেও কাযা ওয়াজিব বলেন, তারা এই ঘটনার ভিত্তিতেই যুক্তি দেন, কিন্তু এর (দলিলের) কোনো শক্তি নেই, কারণ এই নজির রহিত হয়ে গেছে, তদুপরি সেটি ছিল একটি বাধ্যতামূলক বিলম্ব, যার বৈধ ওজর ছিল। আর পাঁচ কিংবা তার চেয়ে কম সংখ্যা নির্ধারণের ক্ষেত্রে এর কোনো ভিত্তি নেই, যদি না বলা হয় যে এটি ইজমা। সুতরাং পুরো সালাতের জন্য কাযার এটিই হুকুম।

Their disagreement by way of comparing qadd with add is that those who maintained that a sequential order in add (timely performance) is binding because the timings are specific to the prayer, and the prayers are ordered in themselves, as time cannot be conceived except as sequential, did not extend this obligation to qadd, for there is no specific time for qadd. Those who maintained that the order in prayers is sequential with respect to the act, even if the time is the same like the combining of two prayers in the time specific to one, held qadd to be similar to add. The Malikites were of the opinion that the sequential order be obligatory for the delayed prayer with respect to time and not with respect to the the act, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He should offer it when he remembers”. They said that the time for the forgotten prayer is the time when it is remembered, therefore, it is necessary that the prayer he is currently offering be invalid at that time. This is meaningless, because if the time a prayer is remembered is the time for the forgotten prayer, then it is the time for the current prayer also, or of the forgotten prayers if there are more than one prayer. If the timing is the same then there is no question that the occurring disturbance in it is due to the sequence between the prayers, like the sequence of the different parts of one prayer, for one prayer is not more deserving of the time than its companion prayer, as the time is the same for both, unless an evidence of a sequence can be adduced. I am not in possession of anything here that I may render as a principle governing this topic with respect to a sequence in forgotten prayers except (the sequence in) combining, according to those who concede it. The sequential prayers have different timings and the sequence in qadd is conceived essentially in a single time for two prayers taken together. Understand this, for there is some ambiguity here. I believe that Malik, may Allah have mercy on him, made an analogy for this from combining (jam*). All, however, adopted preference (istihsan) of sequence in forgotten prayers, when there is no apprehension of the current prayer being lost, because of the five prayers offered consecutively by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) on the day of the Battle of Khandaq (Ditch). Those who make qadd* obligatory for the intentional relinquisher argued on the basis of this (case), but this has no strength for it (the precedent) stands abrogated, and further.it was a forced delay with a legitimate excuse. As for the determination of the number five or whatever is less, there is no basis for it, unless it is said that it is consensus (ijmtf). This, then, is the hukm of qadd* that takes place for the whole prayer.

ইমামের সাথে নামাযের কিছু অংশ ছুটে যাওয়ার কারণে যে কাযা (قضاء) আদায় করতে হয়, তা হয় ভুলে যাওয়ার কারণে, অথবা ইমাম মুক্তাদির চেয়ে বেশি এগিয়ে যাওয়ার কারণে; অর্থাৎ মুক্তাদি ইমামের নামাযের কিছু অংশ হারিয়ে ফেলে। যে ক্ষেত্রে মুক্তাদি নামাযের কিছু অংশ হারিয়ে ফেলেছে, সেখানে মৌলিক তিনটি বিষয় রয়েছে। প্রথমত, কখন একটি রাকআত ছুটে গেছে বলে গণ্য হয়? দ্বিতীয়ত, ইমামের নামাযের পর যা ছুটে গেছে তা আদায় করা কি যোগ (আদা) নাকি কাযা (কাযা)? তৃতীয়ত, কখন ইমামের নামাযের হুকুম তার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয় এবং কখন হয় না?

The qadd* that is offered for part of the prayer is either due to forgetfulness or it is due to the imam having advanced further than the follower, that is, the follower loses part of the prayer of the imam. In the case where the follower has lost part of the prayer, there are three fundamental issues. The first is when is a rak^a considered to be lost. Second, does the observance of what is lost, after the prayer of the imam, amount to add* or qadd*? Third, when is the hukm of the prayer of the imam applicable to him and when is it not?

এই বিষয়ে তিনটি মত রয়েছে। প্রথম মত, যা অধিকাংশ আলেমের, তা হলো: যদি কেউ ইমামকে রুকূ থেকে মাথা তোলার আগে ধরতে পারে এবং তাঁর সাথে রুকূ করতে সক্ষম হয়, তাহলে সে রাকাত পেয়েছে এবং তার জন্য কাযা নেই। এই ফকীহগণ মতভেদ করেছেন যে, তার যোগদানের জন্য দুটি তাকবীর বলা শর্ত কি না—অর্থাৎ প্রারম্ভিক তাকবীর (তাকবীরে তাহরীমা) ও রুকূর তাকবীর—নাকি রুকূর তাকবীরই তার জন্য যথেষ্ট হবে। আর যদি সেটিকে যথেষ্ট ধরা হয়, তবে কি এর জন্য শর্ত এই যে, তার মাধ্যমে প্রারম্ভিক তাকবীরের নিয়তও করতে হবে? তাদের কেউ কেউ বলেছেন, একটি তাকবীরই যথেষ্ট হবে, যদি তাতে প্রারম্ভিক তাকবীরের নিয়ত অন্তর্ভুক্ত করে। এটি মালিক ও আশ-শাফিঈর মত, তবে তাঁদের মতে অগ্রাধিকার দুটি তাকবীরের প্রতি। একদল ফকীহ বলেছেন, দুটি তাকবীর বলা আবশ্যক। অপর একদল বলেছেন, একটি তাকবীরই যথেষ্ট, এমনকি যদি সে তার মাধ্যমে প্রারম্ভিক তাকবীরের নিয়ত না-ও করে।

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

দ্বিতীয় মত হলো, ইমাম যদি রুকূতে চলে গিয়ে থাকেন, তবে যে ব্যক্তি (জামাতে) এসেছে তার রাকাআত নষ্ট হয়ে যায়, এবং ইমামের সঙ্গে দাঁড়ানো অবস্থায় না থেকে সে তা (রাকাআত) লাভ করতে পারে না। এটি আবূ হুরায়রা (রা.)-এর দিকে সম্বন্ধযুক্ত। তৃতীয় মত হলো, ইমাম যখন রুকূ থেকে মাথা তুলেছেন, কিন্তু সারির কিছু লোক এখনো (রুকূ থেকে) মাথা তোলেনি, এমন সময় যদি সে শেষ সারিতে পৌঁছে এবং তাদের সঙ্গে রুকূতে শামিল হয়, তবে সে রাকাআত লাভ করেছে, কারণ কেউ কেউ অন্যদের ইমামতি করছে। এই মতকে আশ-শাফিঈ সমর্থন করেছেন। এই মতভেদের কারণ হলো "রাকাআত" শব্দের অর্থের দ্বিধা—শুধু রুকূ অর্থে, নাকি রুকূ ও কিয়াম মিলিয়ে সম্মিলিতভাবে। নবী ﷺ বলেছেন, "যে ব্যক্তি সালাতের একটি রাকাআত পেল, সে সালাত পেল।" ইবনুল মুনযির বলেন, এই হাদীসটি রাসূলুল্লাহ ﷺ থেকে সহীহ সূত্রে প্রমাণিত। যারা "রাকাআত" শব্দকে রুকূ ও কিয়াম উভয়ের অর্থে প্রয়োগ করেন, তাদের মতে, যদি ইমামের সঙ্গে কিয়ামের অবস্থা হাতছাড়া হয়, তবে রাকাআত নষ্ট হয়ে যায়। আর যারা "রাকাআত" শব্দকে শুধু রুকূর অর্থে প্রয়োগ করেন, তারা রুকূ পাওয়াকেই রাকাআত লাভ বলে গণ্য করেন। এই শব্দে যে অস্পষ্টতা (ইশতিরাক) রয়েছে, তা হলো শাব্দিক ও পারিভাষিক অর্থের মধ্যে দোলাচল: শাব্দিক অর্থে এটি শুধু রুকূকে বোঝায়, কিন্তু পারিভাষিক অর্থে এটি কিয়াম, রুকূ ও সিজদা—তিনটিকেই বোঝায়। যারা বলেন, নবী ﷺ-এর বাণী "যে ব্যক্তি একটি রাকাআত পেল"-এ "রাকাআত" শব্দটি পারিভাষিক অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, এবং যারা শব্দের নির্দেশিত অর্থের কিছু অংশ গ্রহণ করার মতকে গ্রহণ করেন না, তাদের মতে ব্যক্তির জন্য ইমামের সঙ্গে তিনটি কাজ—কিয়াম, রুকূ ও সিজদা—সবই পালন করা আবশ্যক। এটা সম্ভব যে যাঁরা রুকূকে (বাদ)দেওয়ার পক্ষে মত দিয়েছেন, তাঁরা শব্দটির দ্বারা নির্দেশিত প্রধান অংশটিকেই বিবেচনায় নিয়েছিলেন, কারণ যে ব্যক্তি রুকূতে অংশ নিতে পেরেছে সে দুটি অংশ পেয়েছে, আর যে ব্যক্তি রুকূ পেতে ব্যর্থ হয়েছে সে কেবল একটি অংশ লাভ করতে পেরেছে। এর ভিত্তিতে তাঁদের মতভেদ এই বিষয়ে যে, একটি শব্দ দ্বারা নির্দেশিত বিষয়ের অংশ গ্রহণ করা হবে নাকি সম্পূর্ণ নির্দেশিত বিষয়টি গ্রহণ করা হবে। উভয় মতের বিরুদ্ধেই মতভেদ খুঁজে পাওয়া সম্ভব।

The. second opinion is that if the imam has gone into ruku\ the person has lost the rak'a, and that he cannot attain it unless he had done so after standing with the imam. This is attributed to Abu Hurayra. The third opinion is that if he approaches the last row when the imam has raised his head from the ruku\ but some of those in the row have not and he joins them in ruku\ he has gained the rak^ay for some are leading the others. This was upheld by al- Sha^T. The reason for this disagreement derives from, the vacillation of the meaning of the term rak a between the act c of bowing alone, and the combined meaning of bowing and standing taken together. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) has said, “One who has caught a rak'a of the prayer has caught the prayer”. Ibn al-Mundhir states that this tradition was established as authentic from the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). Those for whom the term rak^a is applied to mean both bowing and standing said that if the person has missed the standing posture with the imam, he has lost the rak^a. Those for whom the term rakfa is applied to bowing itself deemed .the catching of bowing as the attainment of the rakfa. The equivocality (ishtardk) that is found in this term is its vacillation between the literal and the technical meanings, as the term in its literal sense applies to bowing only, but in its technical meaning it applies to standing, bowing, and ,prostrating. Those who maintained that the term rakza in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “One who has caught a rakW, applies to the technical meaning, and also did not adopt the opinion of those who accept part of what is indicated by names, said that it is necessary for the person to observe all three acts with the imam, that is, standing bowing and prostrating. It is possible that those who were inclined to consider bowing only took into account the major part indicated by the term, as the person who has been able to participate in bowing has caught two parts, while the person who has missed bowing has been able to secure one part alone. On the basis of this, their disagreement refers to the dispute about accepting part of what is denoted by a term or by the entire denotation. It is possible to find disagreement with both views.

যে ব্যক্তি পিছনের সারির মুসল্লিদের রুকূ' বিবেচনায় নেন, তাঁর মত এই কারণে যে নামাযের রাকা'আত কেবল ইমামের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট হতে পারে, অথবা ইমামের সঙ্গে মুসল্লিদের সঙ্গেও সংশ্লিষ্ট হতে পারে। অতএব মতভেদের কারণ হলো এই সংযুক্তির সমান সম্ভাবনা। নবী ﷺ-এর এই বাণী অনুসারে, "যে ব্যক্তি নামাযের রাকা'আত পেয়েছে, সে নামায পেয়েছে", এবং এখানে অধিকাংশ আলিমের মতের সম্ভাব্যতা অধিক।

He who takes into account the bowing of the followers in the (last) row does so because the rak'a of the prayer may be attributed to the imam alone or it may be attributed to the imam as well as the followers. The reason for disagreement, therefore, are the equal probabilities of such an association, that is, in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “One who has caught a.ra^a of the prayer has caught the prayer”, and the opinion of the majority here has a higher probability.

The reason for their disagreement over whether he is to pronounce one takbir or two, that is, the follower joining the prayer when the imam is bowing, stems from whether it is a condition for the initial takbir that it be pronounced while standing. Those who maintained that the posture in which it is pronounced is a condition for it, on the basis of the act of the Prophet ﷺ, and also on the grounds that every takbir is an obligation, said that there must be two takbirs. Those who maintained that the posture is not a condition for it on the basis of the general implication of the words of the Prophet ﷺ, "Its commencement is the takbir", and also because, in their view, only the initial takbir is obligatory, said it is permitted to him to pronounce that (the initial takbir) alone. Those who permitted him to pronounce a single takbir without intending the initial takbir adopted, it is said, the opinion of those who do not consider the initial takbir to be an obligation, and it is also said that they adopted the opinion of those who permit the delaying of the intention (niyya) of prayer till after the initial takbir. This is because the intention of the initial takbir has no meaning except in association with the intention of commencing prayer. As the initial takbir has two attributes, associated intention and precedence, that is, its occurrence at the beginning of the prayer, they stipulated both attributes, and said that there should be an accompanying niyya. Those who were satisfied with a single attribute were also satisfied with a single takbir even if it was not associated with intention.

The reason for their disagreement over whether he is to pronounce one takbir or two, that is, the follower joining the prayer when the imam is bowing, stems from whether it is a condition for the initial takbir that it be pronounced while standing. Those who maintained that the posture in which it is pronounced is a condition for it, on the basis of the act of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), and also on the grounds that every takbir is an obligation, said that there must be tvi® takbirs. Those who maintained that the posture is not a condition for it on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Its commencement is the takbir”, and also because, in their view, only the initial takbir is obligatory, said it is permitted to him to pronounce that (the initial takbir) alone. Those who permitted him to pronounce a single takbir without intending the initial takbir adopted, it is said, the opinion of those who do not consider the initial' takbir to be an obligation, and it is also said that they adopted the opinion of those who permit the delaying of the intention (niyya) of prayer till after the initial takbir. This is because the intention of the initial takbir has no meaning except in association with the intention of commencing prayer. As the initial takbir has two attributes, associated intention and precedence, that is, its occurrence at the beginning of the prayer, they stipulated both attributes, and said that there should be an accompanying niyya- Those who were satisfied with a single attribute were also satisfied with a single takbir even if it was not associated with intention.

মুক্তাদি যদি ইমামের সঙ্গে রুকূ' না পায় এবং ইমাম সিজদায় চলে যান, সে বিষয়ে আলিমগণ একাধিক মত দিয়েছেন। একদল আলিম বলেছেন, যদি সে ইমামের সঙ্গে রুকূ' না পেয়ে থাকে, তবে সে রাক'আতটি হারিয়ে ফেলেছে এবং তার নিজের সালামের আগে সেটি কাযা হিসেবে আদায় করা তার জন্য ওয়াজিব। অন্য একদল আলিম বলেছেন, যদি সে ইমামের পরবর্তী রাক'আত শুরু করার আগে নিজের সিজদাগুলো সম্পন্ন করতে সক্ষম হয়, তবে সে রাক'আতটি আদায়কৃত হিসেবে গণনা করতে পারবে। তৃতীয় একদল আলিম বলেছেন, সে ইমামের অনুসরণ করবে এবং ইমাম দ্বিতীয় রাক'আতে রুকূ' থেকে মাথা না তোলা পর্যন্ত সেটি আদায়কৃত হিসেবে গণনা করবে। এই মতভেদ মালিকী মাযহাবের অনুসারীদের মধ্যেও রয়েছে। বিস্তারিত বিষয়ে যথেষ্ট মতপার্থক্য আছে। তাঁদের মধ্যে আরও মতভেদ রয়েছে যে, ছুটে যাওয়াটি ভুলবশত ঘটেছে নাকি ভিড়ের ধাক্কায়, সেটি জুমু'আর সালাতে ঘটেছে নাকি অন্য সালাতে, এবং এই অবস্থার মুখোমুখি মুক্তাদি প্রথম রাক'আতে হয়েছিল নাকি অন্য কোনো রাক'আতে।

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

যেহেতু আমাদের উদ্দেশ্য মতামতের বিস্তারিত বিবরণ লিপিবদ্ধ করা বা সেগুলো থেকে বিধান আহরণ করা নয়, বরং শুধু মূল বিষয়গুলো এবং সেগুলোর অন্তর্নিহিত মূলনীতিগুলো নির্দেশ করা, তাই আমরা নিম্নোক্ত কথা বলছি:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

The reason for the disagreement on this issue arises from the dispute over whether it is a condition for the movements of the follower that they accompany (or immediately follow) those of the imam, and whether this condition applies to all three constituent acts of the rak'a, that is, standing, bowing and prostrating, or is a condition only for some of them. Further, when does his act go against him, if this act does not (immediately) follow the act of the imam, that is, when he is performing one act and the imam is performing the next? Those who held that it is a condition for each constituent act of a single rak'a, that is, that the act of the follower should be concurrent with the same act of the imam, for otherwise this would amount to dissociating himself from the imam, and the Prophet ﷺ has said, "The imam has been appointed so that he be followed, so do not go against him," said that if he fails to accompany the imam in the ruku' even though by a small part of it, he would miss the rak'a. Those who took into account only a part of it said that he collects the rak'a if he collects a part of the rak'a before the imam rises for the next rak'a, and this does not amount to going against him. If the imam has risen into the second rak'a and the follower is pursuing him (in the acts of the first), then this amounts to going against him for the first rak'a. Those who said that he may pursue his acts as long as the imam has not bowed in the next rak'a held the opinion that it is not a condition for each segment of the act of the follower that it coincide with each segment of the act of the imam, nor as a whole, but the condition is only that it take place after it. তারা একমত হয়েছেন যে, যদি ইমাম দ্বিতীয় রাকাতে রুকূ'র পর উঠে গিয়ে থাকেন, তাহলে মুক্তাদি সেই রাকাতকে আদায়কৃত বলে গণ্য করবেন না, যদি তিনি তাতে নিজের কাজসমূহ চালিয়ে গিয়ে থাকেন। কারণ এগুলো প্রথম রাকাতের হুকুম পাবে, অথচ ইমাম দ্বিতীয় রাকাতের হুকুমের অধীন থাকেন, আর এটি স্পষ্টতই ইমামের বিরোধিতা করার শামিল।

The reason for the the disagreement in this issue arises from the dispute about whether it is a condition for the movements of the follower that they should accompany (or immediately follow) those of the imam, and whether this condition applies to all the three constituent acts of the rak^a, that is, standing, bowing and prostrating, or is it a condition only for some of them? Further, when does his act go against him if this act does not (immediately) follow the act of the imam, that is, when he is performing one act and the imam is performing the next? Those who held that it is a condition for each constituent act of a single rak'a—that is, the act of the follower should be concurrent with the same act of the imam, for otherwise this would amount to dissociating himself from the imam, and the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) has said, “The imam has been appointed so that he be followed, so do not go against him”—said that if he fails to accompany the imam in the ruku\ even though a small part of it, he would miss the rak^a. Those who took into account only a part of it said that he collects the rak'a if he collects a part of the rak'a before the imam rises for the next rakfa, and this does not amount to going against him. If the imam has risen into the second rak'a and the follower is pursuing him (in the acts of the first), then, this amounts to going against him for the first rakfa. Those who said that he may pursue his acts as long the imam has not bowed in the next rak'a, held the opinion that it is not a condition/or each segment of the act of the/follower that it coincide with each segment of the act of the imam nor as a whole, but the condition is only that it take place after it. They agreed that if the imam has risen after bowing in the second rak'a, then, the follower is not to count that rakfa as performed, if he has been pursuing his acts in it, for these would be assigned the hukm of the first while the imam is subject to the hukm of the second, and this evidently amounts to going against him.

ইমামের সঙ্গে সালাতের যে অংশ অনুসারী ছুটে যাওয়ার পর আদায় করে, তা কি "বিনা" (add) নাকি "কাযা" (qadd) হিসেবে গণ্য হবে — এই বিষয়টি এই অধ্যায়ের মূল নীতিসমূহের মধ্যে দ্বিতীয় মৌলিক বিষয়। এ বিষয়ে তিনটি মত রয়েছে।

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

একদল আলেম বলেছেন, ইমামের সালামের পর মুক্তাদি যে অংশটুকু আদায় করে তা কাযা, আর ইমামের সঙ্গে সে যা আদায় করেছে তা তার নামাজের প্রথম অংশ নয়। আরেক দল বলেছেন, ইমামের সালামের পর মুক্তাদি যা আদায় করে তা আদা, আর ইমামের সঙ্গে সে যা আদায় করেছে তাই তার নামাজের প্রথম অংশ। তৃতীয় দল কথা ও কাজের মধ্যে পার্থক্য করেছেন এবং বলেছেন, সে কথাগুলো অর্থাৎ কিরাআত কাযা হিসেবে আদায় করে এবং কাজগুলো অব্যাহত রাখে, অর্থাৎ আদা হিসেবে আদায় করে। অতএব প্রথম মতানুযায়ী, যে মতে মুক্তাদি যে ছুটে যাওয়া অংশ আদায় করে তাকে কাযা গণ্য করা হয়, যে ব্যক্তি মাগরিবের এক রাকাত পেতে সক্ষম হয়েছে, সে ইমাম সালাম ফেরালে দাঁড়াবে এবং দুই রাকাত আদায় করবে; প্রতি রাকাতে উম্মুল কুরআন ও আরেকটি সূরা পড়বে, এবং দুই রাকাতের মাঝে বসবে না। দ্বিতীয় মতানুযায়ী, যা অব্যাহত রাখার উপর ভিত্তি করে, সে এক রাকাতের জন্য দাঁড়াবে, তাতে উম্মুল কুরআন ও আরেকটি সূরা পড়বে, এরপর বসবে; তারপর আরেক রাকাতের জন্য দাঁড়াবে এবং তাতে শুধু উম্মুল কুরআন পড়বে। তৃতীয় মতানুযায়ী, সে এক রাকাতের জন্য দাঁড়াবে, তাতে উম্মুল কুরআন ও আরেকটি সূরা পড়বে, এরপর বসবে; তারপর দ্বিতীয় রাকাতের জন্য দাঁড়াবে এবং তাতেও উম্মুল কুরআন ও আরেকটি সূরা পড়বে।

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

সমস্ত তিনটি মতই মালিকী মাযহাবের দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে, আর মালিকের প্রকৃত ও নির্ভরযোগ্য মত হলো, তিনি কথায় (বাক্যে) এটিকে কাযা বলেন এবং কাজে (ক্রিয়ায়) তা চালিয়ে যান। কারণ মাগরিবের নামাযে তাঁর মতে কোনো মতভেদ নেই যে, কেউ যদি ইমামের সঙ্গে এক রাকআত পায়, তবে সে দ্বিতীয় রাকআতের জন্য দাঁড়াবে, এরপর বসার অবস্থা গ্রহণ করবে। আর তাঁর মত সম্পর্কেও কোনো মতভেদ নেই যে, সে (অবশিষ্ট রাকআতে) উম্মুল কুরআন ও আরেকটি সূরা কাযা হিসেবে পাঠ করবে। মতভেদের কারণ ছিল এই যে, সুপরিচিত হাদীসের কিছু বর্ণনায় বলা হয়েছে: “যা পাও তা আদায় করো, আর যা হারিয়েছ তা পূর্ণ করো।” এখানে “পূর্ণ করো” থেকে বোঝা যায় যে, সে যা পেয়েছে তা তার নামাযের প্রথম অংশ। অন্য বর্ণনায় আছে: “যা পাও তা আদায় করো, আর যা হারিয়েছ তা কাযা হিসেবে আদায় করো।” এখানে “কাযা” থেকে বোঝা যায় যে, সে ইমামের সঙ্গে যা পেয়েছে তা তার নামাযের শেষ অংশ। ফলে যাঁরা “পূর্ণ করা” মতটি গ্রহণ করেছেন, তাঁরা বলেছেন, সে যা পেয়েছে তা তার নামাযের প্রথম অংশ। আর যাঁরা “কাযা” মতটি গ্রহণ করেছেন, তাঁরা বলেছেন, সে যা পেয়েছে তা তার নামাযের শেষ অংশ। আর যাঁরা সমন্বয়ের পথ অবলম্বন করেছেন, তাঁরা শব্দগুলোকে কাযা এবং কাজকে আদা ধরে নিয়েছেন। তবে এই মতটি দুর্বল, অর্থাৎ নামাযের একটি অংশ আদা হবে এবং অপর অংশ কাযা হবে, এটি সঠিক নয়।

All three opinions have been attributed to the School (Malik’s) and the authentic opinion from Malik is that he performs the words as qadd> and continues in the acts, because there is no discrepancy in his opinion about the sunset prayer that if the person catches one rakfa (with the imam) then he is to stand for the second rakfa and then adopt the sitting posture; and there is no dispute about his opinion that the person is to recite the umm al-Qur*dn and another sura as qada?. The reason for disagreement was that in some versions of the well-known tradition it is laid down: “Pray what you are able to catch and complete what you have lost”, and completion implies that what he has been able to observe is the first part of his prayer. In other versions the words are, “Pray what you are able to catch and offer as qadd? what you have lost”, where qada> implies that what he has been able to observe (with the imam) is the last part of his prayer. Thus, those who adopted the opinion of completion said that what he has observed is the first part of his prayer. Those who adopted the opinion of qadd> said that what he observed was the last part of his prayer. Those who adopted the method of reconciliation deemed the words to be qadd? and the acts as add*. This, however, is weak, that is, part of the prayer should be add? and part qad&.

তাদের এই ঐকমত্য যে নামাযের রুকনসমূহে ধারাবাহিকতা রক্ষা করা ওয়াজিব, এবং তাকবীরে তাহরীমার মাধ্যমেই নামায শুরু হয়, এ থেকে একটি সুস্পষ্ট প্রমাণ পাওয়া যায় যে, মুক্তাদি ইমামের সঙ্গে যা পেয়েছে তা তার নামাযের প্রথম অংশ। কিন্তু ধারাবাহিকতার বিষয়ে ইমামের নিয়ত ও মুক্তাদির নিয়ত ভিন্ন হয়ে গেছে, অতএব এ বিষয়ে ভালোভাবে চিন্তা করে দেখো। মনে হয়, যারা বলেছেন যে তার পাওয়া অংশটি নামাযের শেষ অংশ, তারা এই দিকটিই বিবেচনায় রেখেছেন।

Their agreement on the obligation of a sequential order in the parts of the prayer, and on the occasion of pronouncing the initial takbir is the commencement of prayer, implies the existence of a clear evidence that what he has been able to observe (with the imam) is the first part of the follower’s prayer, but the intention of the imam and that of the follower have differed about the sequential order, so think over it. It appears that this is what was taken into account by those who maintained that his observance is the last part of the prayer.

একদল ফকীহ বলেছেন, যদি কেউ জুমু'আর এক রাকাত পেতে সক্ষম হয় তবে সে জুমু'আর সালাত আদায় করেছে বলে গণ্য হবে, এবং ইমামের সালামের পর তাকে দ্বিতীয় রাকাত আদায় করতে হবে। কিন্তু সে যদি এক রাকাতের কম পায়, তবে তাকে যোহরের চার রাকাত সালাত আদায় করতে হবে। এটি মালিক ও আল-শাফিঈর মত। অন্য একদল ফকীহ বলেছেন, ইমামের সঙ্গে সে সালাতের যতটুকুই পাক না কেন, তাকে দুই রাকাত পূর্ণ করতে হবে। এটি আবু হানীফার মত। এই বিষয়ে মতভেদের কারণ হলো নবী ﷺ-এর এই বাণীর সাধারণ অর্থ নিয়ে দ্বন্দ্ব: "তোমরা যা পাও (ইমামের সঙ্গে) তা আদায় কর, আর যা ছুটে গেছে তা পূর্ণ কর", এবং তাঁর এই বাণীর অর্থ নিয়ে: "যে ব্যক্তি (ইমামের পিছনে) সালাতের এক রাকাত পেল, সে সালাত পেয়ে গেল।" যারা "যা ছুটে গেছে তা পূর্ণ কর" বাক্যের ভিত্তিতে সিদ্ধান্ত নিয়েছেন, তাঁরা মুক্তাদির জন্য দুই রাকাত আদায় করা বাধ্যতামূলক করেছেন, এমনকি সে যদি দুই রাকাতের কম (কিছুটা কম) পেয়ে থাকে। আর যাঁরা নবী ﷺ-এর "সে সালাত পেয়েছে" বাক্যে একটি উহ্য শব্দ আছে বলে ধরেছেন, অর্থাৎ "সে সালাতের হুকুম পেয়েছে", তাঁরা বলেছেন, এই বাক্যের ইঙ্গিত (দালীলুল খিতাব) অনুসারে যে এক রাকাতের কম পেয়েছে সে সালাতের হুকুম পায়নি। তবে এই বাক্যের উহ্য শব্দটির একাধিক সম্ভাব্য অর্থ রয়েছে; এটি সালাতের সাওয়াব বোঝাতে পারে, সালাতের সময় বোঝাতে পারে, আবার সালাতের হুকুম বোঝাতেও পারে। এর কোনোটিই অন্যটির চেয়ে স্পষ্ট নয়। সেক্ষেত্রে এটি মুজমাল (অস্পষ্ট ইঙ্গিতপূর্ণ) শ্রেণিতে পড়ে, যা কোনো হুকুম প্রমাণ করে না, এবং তখন অন্য (সাধারণ অর্থবোধক) বাক্যটিই অগ্রাধিকার পায়। যদি কিন্তু আমরা স্বীকার করি যে এই প্রচ্ছন্ন অর্থগুলোর একটিতে বিষয়টি সুস্পষ্ট, যেমন, যারা এই মত পোষণ করেন তাদের অভিমত অনুযায়ী সালাতের হুকম, তাহলে এই সুস্পষ্ট অর্থ অন্য বক্তব্যের সাধারণ অর্থের সাথে সংঘর্ষপূর্ণ নয়, যদি না একে নির্দেশনার (দালালাতুল খিতাব) একটি প্রকার হিসেবে গণ্য করা হয়। তবে সাধারণ অর্থ ঐকমত্যের ভিত্তিতে বক্তব্যের নির্দেশনার চেয়ে শক্তিশালী, বিশেষ করে সেই নির্দেশনা যা একাধিক সম্ভাবনা বা সুস্পষ্ট অর্থের উপর ভিত্তি করে। অন্যদিকে, যারা মনে করেন নবী ﷺ-এর কথা, “তিনি সালাত ধরে ফেলেছেন”, এর মধ্যে সকল প্রচ্ছন্ন অর্থ অন্তর্ভুক্ত, তাদের মতটি দুর্বল এবং আরবি ব্যবহারে অপরিচিত, যদি না বলা হয় যে এমন একটি প্রচলিত বা পারিভাষিক অর্থ রয়েছে।

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

ইমামের অনুসরণের ক্ষেত্রে মুক্তাদি যে সাহু সিজদায় ইমামকে অনুসরণ করবে, সে বিষয়ে এক দল ফকীহ একটি রাকআতকে ভিত্তি হিসেবে নির্ধারণ করেছেন, অর্থাৎ মুক্তাদিকে ইমামের সঙ্গে অন্তত এক রাকআত পেতে হবে। অন্য এক দল ফকীহ এই বিষয়টিকে বিবেচনায় নেননি। যারা এটিকে বিবেচনায় নেননি, তাঁরা নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) এর বাণীর সাধারণ অর্থের ভিত্তিতে সিদ্ধান্ত নিয়েছেন: "ইমাম নিযুক্ত করা হয়েছে যাতে তার অনুসরণ করা হয়।" আর যারা রাকআতকে বিবেচনায় নিয়েছেন, তাঁরা নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) এর বাণী "সে সালাত পেয়েছে" এর অর্থ অনুযায়ী সিদ্ধান্ত নিয়েছেন। এ কারণেই তৃতীয় উপ-বিষয়েও তাঁরা মতভেদ করেছেন।

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

একদল ফকীহ বলেছেন, মুসাফির যদি মুকীম ইমামের নামাযের এক রাকআতের কম পায়, তবে সে বাকি নামায মুকীমের মর্যাদায় পূর্ণ করবে না; কিন্তু যদি এক রাকআত পায়, তবে তার উপর পূর্ণ করা আবশ্যক।

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

এটাই হলো সালাতের একাংশে কাদ্দ*-এর হুকুম, যখন ইমাম মুক্তাদির আগে সালাত শুরু করে দিয়েছে।

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

ফকীহগণ এ বিষয়ে একমত যে, ইমাম বা একাকী নামাযী ভুলক্রমে নামাযের যে অংশ ছেড়ে দেয়, তার কাযা-বিধান হলো: নামাযের যা রুকন অর্থাৎ অবশ্যকরণীয় ফরয, তা তাকে কাযা করতে হবে, এবং তা আদায় না করা পর্যন্ত তার নামায শুদ্ধ হবে না। তবে এর কিছু বিষয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। কিছু ফকীহ সেখানে কাযা করাকে ওয়াজিব বলেছেন, আবার অন্যরা পুনরায় নামায পড়াকে আবশ্যক করেছেন। যেমন, কেউ চার রাকাতের নামাযে প্রতি রাকাতে এক করে মোট চার সিজদা ভুলে ছেড়ে দিলো, এই ক্ষেত্রে বিধান নিয়ে মতভেদ রয়েছে। একদল ফকীহ বলেন, সে চতুর্থ সিজদা আদায় করে ভুল সংশোধন করবে, আর আগের রাকাতগুলোকে বাতিল গণ্য করে সেগুলো পুনরায় পড়বে। এটি মালিকের মত। আরেক দল বলেন, পুরো নামাযই বাতিল হয়ে যায় এবং তার উপর পুনরায় নামায পড়া বাধ্যতামূলক। এটি আহমাদ থেকে বর্ণিত একটি মত। তৃতীয় দল বলেন, সে পরপর চার সিজদা আদায় করবে এবং তার নামায পূর্ণ হয়ে যাবে। এটি আবু হানীফা, সাওরী ও আওযাঈর মত। চতুর্থ দল বলেন, চতুর্থ (ছুটে যাওয়া) সিজদার ভুল দুই সিজদার মাধ্যমে সংশোধন করা হবে। এটি শাফিঈর মত।

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

এই মতভেদের কারণ হলো ক্রমধারা (তারতীব) বিবেচনা করা। যাঁরা রাকাত ও সিজদা উভয় ক্ষেত্রেই এটি বিবেচনায় নিয়েছেন, তাঁদের মতে (এভাবে ক্রম লঙ্ঘিত হলে) সালাত বাতিল হয়ে যায়। যাঁরা কেবল সিজদার ক্ষেত্রে ক্রম বিবেচনা করেছেন, তাঁদের মতে শেষটি ছাড়া বাকি সিজদাগুলো বাতিল হয়ে যায়, ইমামের সালাতের যে অংশ কোনো মুক্তাদি ছুটে যায় তার সঙ্গে তুলনা করে। আর যাঁরা ক্রমধারা বিবেচনা করেননি, তাঁরা এক রাকাতে একসঙ্গে পুরো সালাতের সিজদাগুলো করার অনুমতি দিয়েছেন, বিশেষ করে এ বিশ্বাসে যে, প্রতিটি রাকাতে বারবার আসে এমন কাজে ক্রমধারা আবশ্যক নয়। কারণ প্রতিটি রাকাতে কিয়াম, রুকু ও সিজদা থাকে, এবং সিজদা পুনরাবৃত্ত হয়। সেই হিসেবে আবু হানীফার শিষ্যগণ মনে করেন, সিজদা পুনরাবৃত্ত হওয়ায় সিজদার পুনরাবৃত্তি ক্রমধারায় বিবেচনা করা আবশ্যক নয়। একই ধরনের মতভেদ মালিকের শিষ্যদের মধ্যেও রয়েছে, যে ব্যক্তি প্রথম রাকাতে উম্মুল কুরআন (সূরা ফাতিহা) পাঠ করতে ভুলে যায় তার বিষয়ে। একটি মত হলো, ওই রাকাত গণনায় ধরা হবে না এবং তা কাযা হিসেবে আদায় করতে হবে। অন্য মত হলো, তাকে পুরো সালাত পুনরায় আদায় করতে হবে। আরেক মত হলো, সালাতকে পূর্ণ করার জন্য তাকে ভুলের সিজদা (সাহু সিজদা) করতে হবে।

The reason for the disagreement over this stems from the consideration of sequential order. Those who took it into account in the rak'as and prostrations nullified the prayer. Those who took it into account for prostrations alone nullified the ra&aSy except the last on the analogy of what a follower misses of the prayer of the imam. Those who did not take sequential order into account permitted the prostrations of the (entire) prayer at one time in a single rak^ay especially when they believed that a sequential order is not obligatory in an act that is repeated in each rak^ay that is, in the prostrations, because each rak'a comprises standing, bowing, and prostrating and the prostration is repeated. Thus, the disciples of Abu HanTfa thought that as the prostrations are repeated it is not obligatory to take into account repetition in the sequential order. Of the same nature is a disagreement among the disciples of Malik about the person who forgets to recite the umm al-QuPan in. the first rak'a. It is said that the rak'a is not to be counted (as observed) and is to be performed as qad&\ it is said that he is to repeat the entire prayer, and it is also said, that he is to make prostrations of forgetfulness for making his prayer complete.

এই বিষয়ের অধীনে অনেকগুলো ক্ষেত্র রয়েছে এবং সেগুলোর সবকটি স্পষ্টভাবে বর্ণনায় উল্লেখ করা নেই, তবে আমাদের উদ্দেশ্য হলো সেসব ক্ষেত্র লিপিবদ্ধ করা যেগুলো মূলনীতির প্রকৃতির।

There are a number of cases under this topic and all are not expressly stated in the texts, but our purpose here is to record those that are of the nature of Principles.

নির্ধারিত শরিয়তের সিজদাগুলো দুই ক্ষেত্রে প্রযোজ্য: প্রথমত, কাজ বা কথায় অনিচ্ছাকৃত বৃদ্ধি কিংবা ঘাটতির ক্ষেত্রে; এবং দ্বিতীয়ত, নামাযের কার্যাবলির ব্যাপারে সন্দেহ থাকলে। ভুলক্রমে সংঘটিত সিজদাগুলো, যা সন্দেহজনিত নয়, সেগুলো নিয়ে আলোচনা ছয়টি অনুচ্ছেদে বিভক্ত। প্রথম অনুচ্ছেদে সিজদাসমূহের হুকম নির্ধারণ। দ্বিতীয়টিতে নামাযের মধ্যে সিজদাসমূহের কারণ। তৃতীয়টি হলো সেই কাজসমূহের প্রকৃতি ও নির্দিষ্ট কাজগুলো চিহ্নিত করা, যেগুলোর কারণে সিজদা করতে হয়। চতুর্থটি ভুলের সিজদার বিবরণ। পঞ্চমটি হলো যার উপর সিজদা ওয়াজিব তাকে চিহ্নিত করা। ষষ্ঠটি হলো সেই উপায়, যার মাধ্যমে মুক্তাদি ইমামকে নিজের ভুলের বিষয়ে সতর্ক করে।

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

তারা সাহু সিজদা নিয়ে মতভেদ করেছেন যে, এটি ওয়াজিব নাকি সুন্নাত। ইমাম আশ-শাফিঈ মত দিয়েছেন যে এটি সুন্নাত, আর আবু হানীফা মত দিয়েছেন যে এটি ওয়াজিব, তবে সালাত সহীহ হওয়ার শর্তসমূহের একটি হিসেবে। মালিক শব্দ ভুলে যাওয়ার কারণে বা কিছু কাজ ভুলে যাওয়ার কারণে সাহু সিজদার মধ্যে এবং অতিরিক্ত বা ঘাটতির কারণে সাহু সিজদার মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তিনি বলেছেন, ঘাটতি কাজের কারণে যে সাহু সিজদা করা হয় তা ওয়াজিব, এবং তাঁর মতে তা সালাত সহীহ হওয়ার শর্তসমূহের একটি। এটিই সুপরিচিত বর্ণনা। তাঁর থেকে এটিও বর্ণিত আছে যে, ঘাটতির কারণে সাহু সিজদা ওয়াজিব এবং অতিরিক্ত কারণে সাহু সিজদা মুস্তাহাব।

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

তাদের মতভেদের কারণ হলো এই বিষয়ের সাথে সম্পর্কিত নবী (আল্লাহর শান্তি ও রহমত তাঁর উপর বর্ষিত হোক) ﷺ-এর কাজসমূহের ব্যাখ্যা নিয়ে তাদের বিরোধ, অর্থাৎ সেগুলো আবশ্যকতা বোঝায় নাকি মুস্তাহাব বোঝায়। আবু হানিফা নবী ﷺ-এর কাজসমূহকে আবশ্যিক হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন, কারণ তাঁর মতে এটাই মূলনীতি, কেননা সেগুলো একটি আবশ্যিক কাজের বিস্তারিত রূপ হিসেবে ঘটে। নবী ﷺ বলেছেন, "তোমরা আমাকে যেভাবে সালাত আদায় করতে দেখো, সেভাবে সালাত আদায় করো।" আশ-শাফিঈ তাঁর কাজসমূহকে মুস্তাহাব বোঝায় বলে ব্যাখ্যা করেছেন, এবং কিয়াসের ভিত্তিতে তিনি মূলনীতির মূল অর্থ থেকে সরে গেছেন। তিনি মনে করেছেন, সাহু সিজদা অধিকাংশের মতে কোনো আবশ্যিক কাজের স্থলাভিষিক্ত হয় না, বরং একটি মুস্তাহাব কাজের স্থলাভিষিক্ত হয়; অতএব যা আবশ্যিক নয় তার স্থলাভিষিক্ত কোনো কিছু আবশ্যিক হতে পারে না। মালিকের কাছে কাজসমূহের গুরুত্ব কথার তুলনায় বেশি ছিল, কারণ সালাতের কাঠামো গঠন করে কথার চেয়ে কাজগুলো বেশি; অর্থাৎ যেসব আবশ্যিক বিধান কাজের সাথে সম্পর্কিত, সেগুলো কথার সাথে সম্পর্কিত বিধানের চেয়ে বেশি। ফলে তিনি যেন মনে করতেন, কথার তুলনায় কাজের গুরুত্ব বেশি, যদিও সাহু সিজদা কেবল সেই কাজের স্থলাভিষিক্ত হয় যা আবশ্যিক নয়। ঘাটতির কারণে দেওয়া সিজদা ও বাড়তির কারণে দেওয়া সিজদার মধ্যে তাঁর পার্থক্যটি, দ্বিতীয় বর্ণনা অনুযায়ী, এই ভিত্তির উপর প্রতিষ্ঠিত যে ঘাটতির সিজদা সালাতের কাজ থেকে বাদ পড়া অংশের ক্ষতিপূরণ হিসেবে নির্ধারিত, আর বাড়তির সিজদা স্থলাভিষিক্ত নয়, বরং তা একটি তওবার মতো।

The reason for their disagreement arises from their dispute about the interpretation of the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) related to this topic, whether they convey an obligation or recommendation. Abu Hanifa interpreted the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) as obligatory, as that is the principle in his view, for they occur as an elaboration of an obligatory act. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Pray as you see me praying”. Al-ShafiT interpreted his acts as conveying recommendation, and he deviated from the original meaning of the principle on the basis of analogy. He held that as prostrations, in the view of the majority, do not become a substitute for an obligation, but are a substitute for a recommended act; therefore, a substitute for something that is not obligatory cannot be obligatory. For Malik there was greater emphasis on the acts as compared to the words, for they form the structure for the prayer more than the words, I mean, the obligations that are related to acts are more than those related to words. Thus, it was as if he held that there is greater emphasis for the acts as compared to words, even though the prostrations of forgetfulness become a substitute only for acts that are not obligatory. His distinction between prostrations made on account of deficiency and those made for excess, in accordance with the second narration, is based on the fact that the prostrations on account of deficiency are stipulated as compensation for what is dropped from the acts of the prayer, while prostrations on account of excess are like a repentance not a substitute.

তারা সাহু সিজদা কখন করতে হবে এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন; এতে পাঁচটি মত ছিল। শাফেয়ীগণ মত দিয়েছেন যে, সাহু সিজদার সময় সর্বদা সালামের ঠিক আগে। হানাফীগণ দাবি করেছেন যে, এর সময় সর্বদা সালামের পরে। মালিকীগণ একটি পার্থক্য করেছেন, বলেছেন যে, যদি সিজদা ঘাটতির কারণে হয় তবে এর সময় সালামের আগে, কিন্তু যদি আধিক্যের কারণে হয় তবে এর সময় সালামের পরে। আহমাদ ইবনে হাম্বল বলেছেন যে, যেসব ক্ষেত্রে আল্লাহর রাসূল ﷺ সালামের আগে সিজদা করেছেন, সেসব ক্ষেত্রে সিজদা সালামের আগে করা হবে, আর যেসব ক্ষেত্রে আল্লাহর রাসূল ﷺ সালামের পরে সিজদা করেছেন, সেসব ক্ষেত্রে সিজদা সালামের পরে করা হবে। এ ক্ষেত্রগুলোর বাইরে যা আছে, সেগুলোতে সিজদা সর্বদা সালামের আগে করা হবে। জাহিরীগণ বলেছেন যে, সিজদা কেবল সেই পাঁচটি ক্ষেত্রেই করতে হবে যেগুলোতে আল্লাহর রাসূল ﷺ তা করেছেন। এ ছাড়া কোনো ক্ষেত্রে যদি কোনো ওয়াজিব বিষয় বাদ পড়ে যায়, তবে তাকে সিজদা করতে হবে; কিন্তু যদি তা মুস্তাহাব হয়, তবে ব্যক্তির উপর সিজদা করার কোনো বাধ্যবাধকতা নেই।

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

তাদের মতভেদের কারণ হলো এই সুপ্রতিষ্ঠিত বিষয় যে নবী ﷺ কখনো সালামের আগে এবং কখনো সালামের পরে সিজদা করতেন। সুতরাং বুহাইনার বর্ণনায় এটি প্রমাণিত, যিনি বলেন, "আল্লাহর রাসূল ﷺ আমাদের নিয়ে দুই রাকআত সালাত আদায় করলেন, এরপর তিনি দাঁড়িয়ে গেলেন, বসলেন না, এবং লোকজনও তাঁর সঙ্গে দাঁড়িয়ে গেল। সালাত শেষ হলে তিনি বসা অবস্থায় দুটি সিজদা করলেন।" যুল-ইয়াদাইন-এর বর্ণনা থেকেও এটি প্রমাণিত, যা ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে, যেখানে তিনি দুই রাকআত পর সালাম ফিরিয়েছিলেন। যারা সাহু সিজদার ক্ষেত্রে কিয়াসের অনুমতি দিয়েছেন, অর্থাৎ যারা এই সহীহ বর্ণনাসমূহে নবী ﷺ যেসব ক্ষেত্রে সিজদা করেছিলেন, তার হুকুমকে অনুরূপ ক্ষেত্রসমূহে প্রসারিত করেছেন, তারা তিন ধরনের (ভিন্ন) মত পোষণ করেছেন। প্রথমটি তারজীহ (অগ্রাধিকার প্রদান) পদ্ধতির উপর ভিত্তিশীল, দ্বিতীয়টি জাম্‌ (সমন্বয়) পদ্ধতির উপর, এবং তৃতীয়টি তারজীহ ও মূল জাম্‌-এর মধ্যে সমন্বয় পদ্ধতির উপর ভিত্তিশীল।

The reason for their disagreement stems from the established fact that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) made prostrations at times before salutation and at others after it. Thus, it is established from the tradition of Buhayna, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) led us in praying two rakfas after which he stood up, not taking the sitting posture, and the people stood up with him. When he had performed the prayer, he made two prostrations while still seated”. It is established from the tradition of Dhu al-Yadayn that has preceded where he bad (first) made the salutation from the two rak^as. Those who permitted analogy in the prostrations of forgetfulness—I mean, those who held the extension of the hukm for the occasions on which he (God’s peace and blessings be upon him) prostrated to the cases similar to them in these authentic traditions—held three (differing) opinions. The first is based on the method of preference (tarjih) and the second on the method of reconciliation (jam*). The third is based on the method or reconciliation between preference and (original) reconciliation.

যারা ইবনু বুহাইনার বর্ণনার অনুসরণকে প্রাধান্য দিতেন, তারা মত দিতেন যে সাহু সিজদা সালামের আগে হবে। তারা আবু সাঈদ আল-খুদরী (রা.)-এর একটি সহীহ হাদীসকে দলিল হিসেবে পেশ করতেন, যেখানে নবী ﷺ বলেছেন, "তোমাদের কেউ যদি সালাতে সন্দেহে পড়ে এবং মনে করতে না পারে সে তিন রাকাআত পড়েছে না চার রাকাআত, তবে সে যেন আরও এক রাকাআত পড়ে এবং সালামের আগে বসা অবস্থায় দুটি সিজদা করে। যদি সে যে রাকাআত পড়েছে তা পঞ্চম হয়, তবে এই দুটি সিজদা তাকে জোড় সংখ্যায় পৌঁছে দেবে; আর যদি তা চতুর্থ হয়, তবে এই দুটি সিজদা শয়তানের জন্য অপমানস্বরূপ হবে।" তারা বলতেন, এতে প্রমাণ মেলে যে অতিরিক্ত রাকাআতের জন্য সালামের আগে সিজদা করতে হয়, কারণ পঞ্চম রাকাআত হওয়াও সম্ভব। তারা আরও দলিল দিতেন ইবনু শিহাব থেকে বর্ণিত একটি বর্ণনা দ্বারা, যিনি বলেছেন, "আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর শেষ দিকের নির্দেশসমূহের একটি ছিল সালামের আগে সিজদা সম্পর্কিত।"

Those who preferred the tradition of Ibn Buhayna maintained that the prostrations are before the salutation. They argued for this on the basis of the authentic tradition of Abu SaTd al-Khudff that the Prophet (God’s^peace and blessings be upon him) said, “If one of you is in doubt about his prayer and does not recollect how many he prayed, three or four, he should pray a rak<a and prostrate twice while he is sitting prior to the salutation. If the rak^-a he prayed happens to be the fifth he will be converting it to an even count with these two prostrations, but if it is the fourth, the two prostrations are an affront to the devil”. They said that in this are prostrations for an excess before the salutation, for it is possible for a fifth to occur. They also argued on the basis of what is related from Ibn Shihab, who said, “One of the last commands from the Messenger of Allah (God’s peace and1 blessings be upon him) was about prostrations before the salutation”.

যারা যুল-ইয়াদাইন বর্ণিত হাদীসের মত গ্রহণ করেছেন, তারা বলেছেন যে সাজদাহ সালামের পরে। এই মতের পক্ষে তারা যুক্তি দিয়েছেন যে ইবনু বুহাইনার হাদীসের বিপরীতে মুগীরাহ ইবনু শু'বার হাদীস রয়েছে, যাতে বলা হয়েছে, "নবী ﷺ দুই রাকাআত পর দাঁড়িয়ে গেলেন, বসলেন না, তারপর সালামের পরে সাজদাহ করলেন।" আবূ উমার বলেছেন, এই হাদীসের বর্ণনাসূত্র এমন পর্যায়ের নয় যে তা দ্বারা ইবনু বুহাইনার হাদীসের বিরোধিতা করা যায়। তারা আরও যুক্তি দিয়েছেন ইবনু মাসউদের সহীহ হাদীসের ভিত্তিতে, "রাসূলুল্লাহ ﷺ ভুলবশত পঞ্চম রাকাআত আদায় করলেন এবং ভুলের জন্য সালামের পরে সাজদাহ করলেন।"

Those who preferred the tradition of Dhu al-Yadayn said that the prostrations are after the salutation. They argued for the preference of this tradition that the tradition of Ibn Buhayna had been opposed by the tradition of MughTra ibn Shu^a “that the Prophet (God’s peace and'blessings be upon him) stood up after the two rakfas and did not sit down, he then made prostrations after the salutation”. Abu TJmar said that this tradition is not equal in terms of transmission so that it may be opposed by it. They also argued for it on the basis of the authentic tradition of Ibn Mas<ud “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed a fifth rak'a out of forgetfulness and made prostrations for his forgetfulness after the salutation”.

যারা সমন্বয়ের পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, তারা বলেছেন যে এই হাদীসগুলো পরস্পরবিরোধী নয়; কারণ সেগুলোতে যেসব সাজদাহ সালামের পরে এসেছে, তা অতিরিক্ত (রাকাত) হওয়ার কারণে, আর যেসব সাজদাহ সালামের আগে এসেছে, তা ঘাটতির কারণে। সুতরাং অবশিষ্ট ক্ষেত্রগুলোতে সাজদাহর হুকুম এসব ক্ষেত্রের মতোই হওয়া আবশ্যক। তারা আরও বলেছেন যে, হাদীসগুলোকে পরস্পরবিরোধী ধরে নেওয়ার চেয়ে এই সমন্বয় অধিক উত্তম।

Those who adopted the method of reconciliation said that these traditions do not contradict each other, as the prostrations in them that are after the salutation are due to excess, and the prostrations before salutation are due to deficiency; thus it is obligatory that the hukm of the prostrations in the remaining cases be like these cases. They said that this (reconciliation) is preferable to interpreting the traditions as being in conflict.

যারা সমন্বয় ও অগ্রাধিকার দেওয়ার পদ্ধতি গ্রহণ করেছেন, তারা বলেছেন, সিজদা সেই সব ক্ষেত্রে করতে হবে যেখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ সিজদা করেছেন এবং যেভাবে তিনি করেছেন, কারণ এসব ক্ষেত্রের হুকুম এটাই। যেসব ক্ষেত্রে আল্লাহর রাসূল ﷺ সিজদা করেননি, সেগুলোর হুকুম হলো সালামের আগের সিজদার হুকুম। যেন তারা এসব ক্ষেত্রকে সেগুলোর সাথে কিয়াস করেছেন যেখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ সালামের আগে সিজদা করেছেন, তবে সালামের পরে যে সিজদা করেছেন তার সাথে নয়; আর যেসব ক্ষেত্রে তিনি সিজদা করেছেন, সেগুলোর মূল হুকুম বহাল রয়েছে। এভাবে এক দিক থেকে তারা যে ক্ষেত্রে সিজদা এসেছে তার হুকুম বজায় রেখেছেন এবং বিভিন্ন ক্ষেত্রে ভিন্ন ভিন্ন হুকুম দিয়েছেন; এটি একধরনের সমন্বয়, এবং হুকুমের মধ্যকার দ্বন্দ্ব দূর করা। অন্য দিক থেকে তারা কিছু বিষয়ের অর্থকে অন্যগুলো বাদ দিয়ে বিস্তৃত করেছেন এবং যেসব বিষয়ে শরীয়ত নীরব সেগুলোকে তার সাথে যুক্ত করেছেন; এটি একধরনের অগ্রাধিকার, অর্থাৎ তারা সালামের আগে করা সিজদা থেকে কিয়াস করেছেন, কিন্তু সালামের পরের সিজদা থেকে নয়।

' Those who adopted the method of reconciliation as well as preference said that prostrations are to be made in cases in which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made the prostrations and in a manner in which he made them, for this is the hukm of those cases. The occasions on which the Messenger of Allah did not make the prostrations, the hukm for them is that of prostrations prior to the salutation. It was as if they made analogy for these over those in which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made prostrations before salutation, but not on the prostrations that he made after the salutation, while the original occasions on which he made the prostrations retained their rule. Thus, from one aspect they maintained the hukm of the occasions for which they occurred and assigned them differing ahkdm, this being a kind of reconciliation and the removal of conflict between the implications. From another aspect they extended the meaning of some to the exclusion of others, and attached those on which the law is silent to them, this being a kind of preference, that is, they made an analogy from those prostrations that were made before the salutation but not from those that were after the salutation.

যারা এসব ক্ষেত্রে এমন কোনো হুকুম বুঝতে পারেননি যা এসব ক্ষেত্রের বাইরেও বিদ্যমান—অর্থাৎ যাঁরা এই ঘটনাগুলো থেকে ব্যাপক কোনো বিধান গ্রহণ করেননি—তাঁরা নিজেদের হুকুমকে শুধু সেই ক্ষেত্রগুলোর মধ্যেই সীমাবদ্ধ রেখেছেন; ফলে এসব ক্ষেত্রে সিজদায়ে সাহুকে তাঁরা এসব ক্ষেত্রের মধ্যেই সীমাবদ্ধ রেখেছেন। অন্যদিকে আহমাদ ইবনে হাম্বলের মত আংশিকভাবে যাহিরিদের মতের সঙ্গে এবং আংশিকভাবে কিয়াসকারীদের মতের সঙ্গে জড়িত, কারণ আমরা যেমন বলেছি, তিনি সালামের পরের সিজদাগুলোকে হাদীসে বর্ণিত ক্ষেত্রগুলোর মধ্যেই সীমাবদ্ধ রেখেছেন এবং সম্প্রসারিত করেননি, আর সালামের আগের সিজদাগুলোর ক্ষেত্রে তিনি কিয়াসের মাধ্যমে সম্প্রসারণ করেছেন।

As to those, and these are the Zahirites, who did not understand from these cases a hukm existing outside of these cases, confined their hukm to the cases of their occurrence; thus they confined the prostrations in these cases to these cases alone. Ahmad ibn Hanbal’s view, on the other hand, is intertwined partially with the view of the Zahirites and partially with that of those who made the analogy, because he confined the- prostrations after the salutation, as we have said, to cases that occurred in the traditions and did not extend them, while he extended (by analogy) the cases of prostrations occurring before the salutation.

এই প্রতিটি ফকীহের জন্য কিয়াসের মাধ্যমে তাঁদের মতকে অগ্রাধিকার দেওয়ার পক্ষে প্রমাণ রয়েছে, অর্থাৎ যাঁরা কিয়াসকে গ্রহণ করেন তাঁদের জন্য। এই গ্রন্থে আমাদের উদ্দেশ্য কিয়াসের কারণে সৃষ্ট মতভেদের বিস্তারিত বিবরণ লিপিবদ্ধ করা নয়, যেমন আমাদের উদ্দেশ্য নয় সেইসব বিষয় উল্লেখ করা যেখানে শরীয়তের বিধান নীরব, তবে তা সর্বনিম্ন পরিসরে, এবং তাও কেবল সেসব ক্ষেত্রে যখন বিষয়টি সুপরিচিত এবং অনুরূপ অন্যান্য ক্ষেত্রের জন্য মূলনীতির কাজ করে, অথবা যখন তার ঘটনা অত্যন্ত বেশি ঘটে।

For each of these jurists there are evidences through which they come to prefer their opinions by means of analogy, I mean, for those upholding analogy. Our purpose in this book is not the copious recording of disagreement necessitated by analogy just as it is not our purpose to mention the issues on which the law is silent except to a minimum, and that too when they are well- known and serve as principles for cases besides them or when their occurrence is very frequent.

রাসূলুল্লাহ (আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক তাঁর উপর) থেকে যে পাঁচটি ক্ষেত্রে বিস্মৃতি বা ভুল বর্ণিত হয়েছে তা হলো: প্রথমত, তিনি দুই রাকাত নামাযের পর দাঁড়িয়ে গিয়েছিলেন, যেমন বুহাইনার হাদীসে এসেছে; দ্বিতীয়ত, তিনি দুই রাকাত নামাযের পর সালাম ফিরিয়েছিলেন, যেমন যুল-ইয়াদাইনের হাদীসে বর্ণিত হয়েছে; তৃতীয়ত, তিনি পাঁচ রাকাত নামায আদায় করেছিলেন, যেমন ইবনু উমারের হাদীসে রয়েছে, যা মুসলিম ও আল-বুখারী বর্ণনা করেছেন; চতুর্থত, তিনি তিন রাকাত নামাযের পর সালাম ফিরিয়েছিলেন, যেমন ইমরান ইবনুল হুসাইনের হাদীসে বর্ণিত হয়েছে; পঞ্চমত, সন্দেহের কারণে সিজদা করা, যেমন আবূ সাঈদ আল-খুদরীর হাদীসে রয়েছে, যা পরে আলোচনা করা হবে।

The five cases in which forgetfulness is associated with the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) are: first, when he stood up after praying two rak'-as as in the tradition of Buhayna; second, when he made the salutation after praying two rak'-as, as recorded in the tradition of Dhu al- Yadayn; third, when he prayed five rak^-as^ according to what is in the tradition of Ibn TJmar, which is recorded by Muslim and al-Bukhari; fourth; when he made the salutation after praying three ra&as according to the tradition of <Imran ibn al-Husayn; fifth, the prostrations on account of doubt according to what is in the tradition of Abu SacTd al-Khudri, which will come up later.

তাঁরা এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে সাহু সিজদা কেন ওয়াজিব হয়েছে। বলা হয়, এটি অতিরিক্ততা বা ঘাটতির (সালাতে) কারণে ওয়াজিব, এবং এটিই প্রসিদ্ধ মত। আবার বলা হয়, স্বয়ং ভুলে যাওয়ার কারণেই এটি ওয়াজিব, এবং এটিই ছিল আহলুয যাহির ও আশ-শাফিঈর মত।

They disagreed about the reason why prostrations of forgetfulness have been obligatory. It is said that they are obligatory because of an excess or deficiency (in the prayer), and this is the well-known view. It is also said that they are obligatory because of forgetfulness itself, and this was the view of the Ahl ah Zahir and al-ShafiT.

সাহু সিজদার অনুসারীগণ, নামাযে ভুলবশত যে বাড়তি বা ঘাটতি ঘটে তার জন্য, এই বিষয়ে একমত যে সাহু সিজদা নামাযের সুন্নাতসমূহ ছেড়ে দেওয়ার কারণে দেওয়া হয়, ফরযসমূহ ছেড়ে দেওয়ার কারণে নয়, আর মুস্তাহাবসমূহ (রাগীব) ছেড়ে দেওয়ার কারণেও নয় (যা সুন্নাতের চেয়ে নিম্ন স্তরের)। তাদের মতে এই শ্রেণির কোনো একটি ছেড়ে দিলে কোনো দায় নেই, অর্থাৎ নামাযে কেউ এর একটি ভুলে গেলে তাতে কিছু বর্তায় না, যদি না তা একাধিকবার ঘটে। যেমন, মালিক মনে করেন একটি তাকবীর ভুলে গেলে সাহু সিজদার কোনো দায়িত্ব নেই, তবে এই শ্রেণির একাধিক বিষয় ছেড়ে দিলে সাহু সিজদা দিতে হবে। ফরযসমূহ ছেড়ে দিলে নামায সিদ্ধ হতে পারে না; সেগুলো অবশ্যই আদায় ও সম্পন্ন করতে হবে। এগুলো ভুলে গেলে ফলাফল হলো সমগ্র নামায পুনরায় আদায় করা, যেমন নামায পুনরাবৃত্তির এবং কাযা ওয়াজিবকারী বিষয়ের আলোচনায় পূর্বে বলা হয়েছে, অর্থাৎ যে ব্যক্তি নামাযের কোনো রুকন ছেড়ে দেয় তার মতো।

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

অপরদিকে, অতিরিক্ততার কারণে ভুলের সিজদা আসে ফরয ও সুন্নাতসমূহের অতিরিক্ততার কারণে। এই বক্তব্যে তাঁদের মধ্যে কোনো বিতর্ক নেই; তাঁদের মতভেদ শুধু এই বিষয়ে যে কোন কাজগুলো ফরয আর কোনগুলো নয়, কোনগুলো সুন্নাত আর কোনগুলো নয়, এবং কোনটি সুন্নাত আর কোনটি মুস্তাহাব (রাগীবা)। এর একটি উদাহরণ হলো কুনূত। মালিকের মতে, কুনূত ত্যাগ করার কারণে ব্যক্তির সিজদা দিতে হবে না, কারণ তাঁর দৃষ্টিতে এটি কেবল মুস্তাহাব (মিওয়তাW), অর্থাৎ সুন্নাতের চেয়ে নিম্নস্তরের। কিন্তু আল-শাফিঈ-র মতে তাকে সিজদা দিতে হবে, কারণ তাঁর দৃষ্টিতে এটি সুন্নাত।

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

আপনার কাছে এটি অস্পষ্ট নয়, কারণ এর আগে সুন্নাত, ফরজ (ফারীযা) এবং মুস্তাহাব (রাগীবা) কী—এ নিয়ে তাঁদের মতভেদের আলোচনা হয়ে গেছে। মালিক এবং তাঁর শিষ্যদের মতে, নামাযে সামান্য বাড়তি কিছু করলে, যদিও তা নামাযের অংশ নয়, সেজন্য সাহু সিজদা রয়েছে। এটা জানা আবশ্যক যে, তাঁদের দৃষ্টিতে সুন্নাত ও রাগীবা উভয়ই নদব (মুস্তাহাব/সুপারিশকৃত) শ্রেণিভুক্ত। তবে তাঁদের মতে এগুলোর নির্দেশের তাগিদ, অর্থাৎ নদবের মাত্রা উচ্চ বা নিম্ন হতে পারে, সেখানে তাঁদের মধ্যে মতভেদ রয়েছে। এই মতভেদ ইবাদতের আনুষঙ্গিক পরিস্থিতির সঙ্গে সম্পর্কিত। এই শ্রেণিতে তাঁদের মতভেদ এতটাই বেড়ে যায় যে, তাঁদের কেউ কেউ মনে করেন, কোনো সুন্নাত ইচ্ছাকৃতভাবে ছেড়ে দেওয়া হলে কিংবা ছেড়ে দেওয়ার উদ্দেশ্যে তা করা হলে তার হুকুম বৃদ্ধি পায়, অর্থাৎ যদি তা সুন্নাত হয় তবে ওয়াজিব হয়ে যায়, আর যদি তা নিষেধাজ্ঞা হয় তবে গুনাহ হয়ে যায়। এটি মালিকের শিষ্যদের মধ্যে প্রায়ই পাওয়া যায়। এ কারণেই আপনি দেখবেন, যাহিরিয়া ছাড়া তাঁরা সবাই একমত যে, যে ব্যক্তি সামগ্রিকভাবে নিয়মিত সুন্নাত ছেড়ে দেয় সে গুনাহগার। যেমন, যে ব্যক্তি সর্বদা বিতর নামায অথবা ফজরের দুই রাকাত ছেড়ে দেয় সে ফাসিক ও পাপী হবে। যেন কিছু ইবাদত প্রকার ও জাতিগতভাবে ওয়াজিব, যেমন পাঁচ ওয়াক্ত নামায, আর কিছু ইবাদত প্রকারে সুন্নাত কিন্তু জাতিতে ওয়াজিব, যেমন বিতর, ফজরের দুই রাকাত এবং সুন্নাতসমূহের মধ্য থেকে এগুলোর সদৃশ যা কিছু আছে। তেমনিভাবে কিছু মুস্তাহাব কাজ তাঁদের দৃষ্টিতে প্রকারে মুস্তাহাব কিন্তু জাতিতে সুন্নাত, যেমন একাধিক তাকবীর (বলা) না দেওয়ার কারণে সাহু সিজদা ওয়াজিব হওয়া সম্পর্কে মালিক থেকে আমরা যা বর্ণনা করেছি, অর্থাৎ তা ভুলে যাওয়ার কারণে। আমি মনে করি না যে তাঁদের এমন কোনো শ্রেণি আছে যা প্রকারেও সুন্নাত এবং জাতিতেও সুন্নাত।

c This is not unclear for you because of the discussion that has preceded about their disagreement over what is a sunna, an obligation (farida), or a desirable act (raghiba). According to Malik and his disciples there are prostrations of forgetfulness for a minor excess in prayer, even if it is not from the category of prayer. It is necessary to know that sunna and raghiba, in their view, both belong to the recommended (nadb) category. They differ, however, when in their view it is (a) higher or a lower (recommendation), that is, the emphasis in the command about them. This has reference to the surrounding cir cumstances of this form, of worship. Their disagreement, therefore, becomes excessive in this category so much so that some of them hold that if certain sunan are relinquished intentionally or done intentionally if they were to be relinquished, their hukm becomes enhanced, that is, it becomes obligatory if it is a sunna, or a sin if it was a prohibition. This is to be found often with the disciples of Malik. You therefore find them agreeing, except for the Zahirites, that a person relinquishing sunan regularly as a whole is a sinner. Thus, a person relinquishing always the witr prayer or the two rak'as of the morning prayer would be a Jdsiq and a sinner. It is as if some forms of worship are obligatory in kind and in genus, like the five daily prayers, while some are SU nna in kind and obligation in genus, like witr and the two rak^as of the morning prayer and whatever is similar to them from among the sunan. Likewise, some of the desirable acts (ragh&ib) in their view are desirable in kind but sunan by genus, like what we have related from Malik about the obligation of prostrations on account of (omission of) more than one takbir, that is, for forgetting it. I do not think that they have a category that is sunna in kind as well as in genus.

যাহিরীদের মতে সুন্নাহ কেবল জাতিগতভাবে সুন্নাহ, কারণ নবী (আল্লাহর শান্তি ও রহমত তাঁর উপর বর্ষিত হোক) এক বেদুঈনের প্রতি বলেছিলেন, যে ইসলামের ফরজ বিধান সম্পর্কে তাঁকে জিজ্ঞাসা করেছিল: "সে সফল হবে যদি সে সত্য বলে, সে জান্নাতে প্রবেশ করবে যদি সে সত্য বলে।" আর এটি ঘটেছিল সেই লোকটি বলার পর: "আল্লাহর কসম, আমি এতে কিছু বাড়াবো না এবং এ থেকে কিছু কমাবোও না", অর্থাৎ ফরজ বিধানের সঙ্গে কিছু যোগ করবে না বা তা থেকে কিছু কমাবে না। আর এই হাদীসটি পূর্বেই উল্লেখ করা হয়েছে।

The sunan according to the Zahirites are sunan in genus alone, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) to the Bedouin who asked him about the obligations in Islam, “He will succeed if he speaks the truth, he will enter janna if he speaks the truth”, and this after the man had said to him, “I swear by Allah that I will not add to it or reduce from it”, that is, to or from the obligations, and this tradition has preceded.

তাঁরা এই বিষয়ের অধীনে এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে মধ্যবর্তী বসার অবস্থান ছেড়ে দিলে সাহু সিজদা আবশ্যক, তবে এটি ওয়াজিব না সুন্নাত, সে ব্যাপারে তাঁরা মতভেদ করেছেন। একইভাবে, তাঁরা মতভেদ করেছেন যে, সেই বসা থেকে উঠে দাঁড়ানোর পর যদি ইমামকে স্মরণ করিয়ে দেওয়া হয়, তবে তিনি কি সেই বসায় ফিরে যেতে পারবেন। যদি ফিরে যেতে পারেন, তবে কোন পর্যায় পর্যন্ত? সংখ্যাগরিষ্ঠ আলিম বলেছেন, তিনি সোজা হয়ে দাঁড়ানোর আগ পর্যন্ত সেই বসায় ফিরে যেতে পারেন। একদল ফকীহ বলেছেন, তৃতীয় রাকআত শুরু না করা পর্যন্ত তিনি ফিরে যেতে পারেন। আরেকদল ফকীহ বলেছেন, তিনি যদি এক বিঘত (শিবর) পরিমাণ উঠে যান, তবে তিনি আর ফিরে যাবেন না। যারা ফিরে যাওয়াকে সমর্থন করেন না, তাদের মতে যদি কেউ ফিরে যায়, তবে সংখ্যাগরিষ্ঠের মতে তার সালাত সহীহ, কিন্তু একদল ফকীহ বলেছেন যে তার সালাত বাতিল হয়ে যাবে।

They agreed under this topic on the requirement of the prostrations of forgetfulness for the omission of the middle sitting posture, differing over it whether it is an obligation or a sunna. Similarly, they disagreed whether-the imam may revert to it when he is reminded after rising from it. If he may revert to it, then at what stage?’The majority said that he may reverb to it as long as he has not stood up straight. A group of jurists said that he may revert to it as long as he has hot commenced the third rak^a. Another group of jurists said that he is not to revert to it if he has risen up to the measure of a spread out hand (shibr). If he reverts to it in the view of those who do not uphold that he should do so, his prayer is valid according to the majority, but a group of jurists said that it is nullified.

তাঁরা (ফকীহগণ) সাহউর সিজদা দুটির বিবরণ নিয়ে মতভেদ করেছেন। মালিক মনে করেন, সালামের পরে সাহউর দুটি সিজদা হলে ব্যক্তির উচিত তাশাহহুদ পাঠ করা এবং সালাম ফেরানো। আবু হানীফারও মত এটিই ছিল, কারণ তাঁর মতে সিজদাগুলো সর্বাবস্থায় সালামের পরে হয়। সিজদা সালামের আগে হলে তার কেবল তাশাহহুদ পাঠ করবে, আর সালাতের সালামই সিজদার সালামের স্থলাভিষিক্ত। শাফেঈর মতও এটি, কারণ তাঁর মতে এই সিজদাগুলো সর্বদা সালামের আগে হয়। মালিক থেকে আরও বর্ণিত আছে যে, সালামের আগে যে সিজদা হয় সেক্ষেত্রে তাশাহহুদ পাঠ করা যাবে না। একদল ফকীহেরও এই মত ছিল। আবু উমার বলেছেন, সালাতের সালামের পরে যে সিজদাগুলো হয় সেগুলোর পরে সালাম ফেরানো নবী ﷺ থেকে প্রমাণিত, আর তাশাহহুদের বিষয়ে আমি কোনো সহীহ বর্ণনা খুঁজে পাই না।

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

এই মতভেদের কারণ হলো ইবনে মাসউদের বর্ণনায় যা এ বিষয়ে বর্ণিত হয়েছে তার সনদের বিশুদ্ধতা নিয়ে তাদের বিতর্ক, অর্থাৎ নবী ﷺ বলেছেন, "তাশাহহুদ পড়ো, তারপর সালাম দাও", এবং ভুলের সিজদা ও সালাতের শেষ দুই সিজদার মধ্যে সাদৃশ্য। যারা এই দুইটিকে তুলনা করেছেন, তারা তাশাহহুদকে ওয়াজিব বলেননি, বিশেষত যখন দুটিই একই সালাতের মধ্যে ছিল। আবু বকর ইবনুল মুনযির বলেছেন, এই বিষয়ে ফকীহগণ মতভেদ করেছেন এবং তাঁদের ছয়টি মত ছিল। এক দল বলেছেন, এই সিজদাগুলোতে না তাশাহহুদ আছে, না সালাম। এটি ছিল আনাস ইবনে মালিক, আল-হাসান ও আতা-র মত। দ্বিতীয় দল এর বিপরীত বলেছেন, অর্থাৎ এতে তাশাহহুদ ও সালাম দুটিই আছে। তৃতীয় দল বলেছেন, এতে তাশাহহুদ আছে, কিন্তু সালাম নেই। এটি ছিল আল-হাকাম, হাম্মাদ ও আন-নাখাঈ-র মত। চতুর্থ দল এর বিপরীত বলেছেন, অর্থাৎ এতে সালাম আছে, কিন্তু তাশাহহুদ নেই। এটি ইবনে সিরীনের মত। পঞ্চম মত হলো, এটি মুসল্লির ইচ্ছার উপর নির্ভর করে; তিনি চাইলে তাশাহহুদ পড়তে পারেন ও সালাম দিতে পারেন, কিন্তু এ বিষয়ে তিনি বাধ্য নন। এটি আতা থেকে বর্ণিত। ষষ্ঠ মত হলো আহমাদ ইবনে হাম্বলের মত, যদি ব্যক্তি সালামের পরে সিজদা করেন তবে তিনি তাশাহহুদ পড়বেন, আর যদি সালামের আগে সিজদা করেন তবে তিনি তাশাহহুদ পড়বেন না। আমরা মালিক থেকেও এরূপ বর্ণনা করেছি। আবু বকর বলেছেন, নবী ﷺ থেকে প্রমাণিত যে তিনি চারবার তাকবীর বলেছেন এবং তারপর সালাম দিয়েছেন, কিন্তু তাঁর তাশাহহুদ পড়ার বিষয়টির সনদ যাচাই-বাছাইয়ের দাবি রাখে।

The reason for this disagreement stems from their dispute over is the authenticity of what has been reported about it in the tradition of Ibn Mascud, that is, that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Recite the tashahhud and then offer the salutation”, and also the semblance between the prostrations of forgetfulness and the last two prostrations of the prayer. Those who compared the two did not make tashahhud obligatory, especially when both were within the same prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that the jurists differed over this issue and had six opinions. One group said that there is no tashahhud in them and no salutation. This was the opinion of Anas ibn Malik, al-Hasan, and cAt2P. A second group said the opposite of this, that there is tashahhud as well as salutation in them. A third group said that there.is tashahhud, but not salutation. This was the opinion of al-Hakam, Hammad, and al-NakhaH. A fourth group said the opposite of this, that there is salutation in them, but not tashahhud. This is the opinion of Ibn Sirin. The fifth opinion is that it is up to the worshipper; if he likes he may recite the tashahhud and offer the salutation, but he is not obliged to do so. This is related from ApP. The sixth opinion is c that of Ahmad ibn Hanbal that if the person is prostrating after the salutation he is to recite the tashahhud, but if he is prostrating prior to the salutation he is not to recite the tashahhud. This is what we related from Malik. Abu Bakr said that it has been established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he pronounced a takbir four times and then offered the salutation, but the authentication of his reciting tashahhud needs scrutiny.

তারা একমত হয়েছেন যে ভুলের সিজদা (সাজদাতুস সাহউ) একাকী নামাযী এবং ইমাম উভয়ের জন্যই সুন্নত। তবে ইমামের পিছনে নামাযরত মুক্তাদি যদি ভুলে যায়, তার জন্য কি ভুলের সিজদা আদায় করা আবশ্যক, এ বিষয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। জমহূর আলেমগণের মত হলো, মুক্তাদির ভুলের দায়িত্ব ইমাম বহন করেন। তবে মাকহূল একটি বিচ্যুতিমূলক মত দিয়েছেন, যেখানে তিনি নিজের ভুলের জন্যও ভুলের সিজদা আবশ্যক বলেছেন।

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

এই মতভেদের কারণ হলো, ইমাম মুক্তাদির পক্ষে নামাযের কোন অংশসমূহ বহন করেন, সে বিষয়ে তাঁদের মতপার্থক্য। তাঁরা একমত হয়েছেন যে, ইমাম যদি কোন কিছু ভুলে যান, তবে মুক্তাদি ইমামের সাথে সাহু সিজদায় অনুসরণ করবে, এমনকি যদি সে ইমামের ভুলে যাওয়ার পর তাঁর সাথে যুক্ত হয়ে থাকে। তবে মুক্তাদি যদি ইমামের সাথে নামাযের কিছু অংশ ছুটে যাওয়ার পর সিজদা করতে চায়, তবে কখন সে সিজদা করবে এবং কে সিজদা করবে, সে বিষয়ে তাঁদের মতভেদ রয়েছে। একদল ফকীহ বলেন, সে ইমামের সাথে সিজদা করবে এবং তারপর উঠে সেই অংশটুকু আদায় করবে, যা সে ছুটে গিয়েছিল; ইমাম সালামের আগে সিজদা করুন বা পরে, উভয় অবস্থাতেই। এই মত পোষণ করেছেন আতা, আল-হাসান, আন-নাখাঈ, আশ-শা'বী, আহমাদ, আবু সাওর এবং রায়ের (যুক্তিভিত্তিক মত) প্রবক্তাগণ। আরেকদল ফকীহ বলেন, সে তার নামায পূর্ণ করবে এবং তারপর সিজদা করবে। এই মত পোষণ করেছেন ইবনু সীরীন ও ইসহাক। তৃতীয় দল ফকীহ বলেন, ইমাম যদি সালামের আগে সিজদা করেন, তবে সে তাঁর সাথে সিজদা করবে; কিন্তু ইমাম যদি সালামের পরে সিজদা করেন, তবে সে নিজের নামায পূর্ণ করবে এবং তারপর সিজদা করবে। এই মত পোষণ করেছেন মালিক, আল-লাইস ও আশ-শাফিঈ। চতুর্থ দল ফকীহ বলেন, সে প্রথমে ইমামের সাথে সিজদা করবে এবং তারপর নিজের নামায শেষ করে দ্বিতীয়বার সিজদা করবে। এই মত পোষণ করেছেন আশ-শাফিঈ।

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, কোনটি উত্তম ও অধিক সওয়াবের: ইমামের সঙ্গে একই সময়ে (সাহউ-এর) সিজদা দেওয়া, নাকি নিজের নামায শেষ করার পর সিজদা দেওয়া? তাদের অবস্থা ছিল এমন যে, তারা উভয়েই একমত ছিলেন যে ইমামের অনুসরণ করা ওয়াজিব, কারণ নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর উপর বর্ষিত হোক) বলেছেন, "ইমাম নিযুক্ত করা হয়েছে যেন তাঁর অনুসরণ করা হয়।" কিন্তু তারা মতভেদ করেছেন এই বিষয়ে যে, অনুসরণকারীর জন্য সিজদার নির্ধারিত সময়, অর্থাৎ নিজের নামায শেষে, সেটাই কি সময়, নাকি সময়টি ছিল ইমামের সিজদার সময়। যারা ইমামের কাজের সঙ্গে অনুসরণকারীর কাজ একত্র করাকে সিজদা করার স্বাভাবিক নির্ধারিত সময়ের উপর অগ্রাধিকার দিয়েছেন, এবং এটিকে অনুসরণের একটি শর্ত মনে করেছেন, অর্থাৎ যে তাদের কাজ প্রকৃতপক্ষে এক সময়ে হওয়া উচিত, তারা বলেছেন, নির্ধারিত সময়ে সিজদা না করলেও তার উচিত ইমামের সঙ্গে সিজদা করা। আর যারা সিজদার নির্ধারিত সময়কে অগ্রাধিকার দিয়েছেন, তারা বলেছেন, তার উচিত নিজের নামায শেষ হওয়া পর্যন্ত সিজদা বিলম্বিত করা। আর যারা উভয় পদ্ধতিকেই ওয়াজিব মনে করেছেন, তারা তার উপর দুইবার সিজদা করা আবশ্যক করেছেন, কিন্তু এই মত দুর্বল।

The reason for their disagreement stems from their dispute over what is better and more meritorious. To follow the imam in the prostrations (of forgetfulness) at the same time or to prostrate after completing his own prayer? It was as if they agreed that following the imam is wajib because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”, but disagreed over whether the time of prostrating for the follower was its regular determined occasion, that is, at the end of his own prayer, or whether the time was that of the prostrations of the imam. Those who preferred the combining the follower’s act with the act of the imam over the regular time of making the prostrations and held that it is a condition of the following, that is, that their acts should actually coincide, said that he should prostrate with the imam even if he did not prostrate at the time determined for the prostrations. Those who preferred the determined time of prostrations said that he should delay them till the end of his prayer. Those who made both forms obligatory placed an obligation on him for prostrating twice, but this is weak.

তাঁরা একমত হয়েছেন যে, নামাযে কেউ ভুলে গেলে তাকে সতর্ক করার উপায় হলো তাসবীহ পাঠ করা (সুবহানাল্লাহ বলা)। তবে এটি পুরুষদের জন্য, কারণ নবী ﷺ থেকে প্রমাণিত আছে যে তিনি বলেছেন, "তোমাদের কী হলো যে আমি তোমাদেরকে বারবার হাততালি (তাসফীক) দিতে দেখি? নামাযে যার কোনো বিষয় ঘটে, সে যেন তাসবীহ পাঠ করে, কারণ সে যখন তাসবীহ বলবে, তখন তার প্রতি মনোযোগ আকৃষ্ট হবে। আর হাততালি দেওয়া নারীদের জন্য।"

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

! তারা নারীদের ক্ষেত্রে মতভেদ করেছেন। মালিক এবং একদল ফকীহ বলেছেন, তাসবীহ পুরুষ ও নারী উভয়ের জন্য। আশ-শাফিঈ এবং একদল ফকীহ বলেছেন, তাসবীহ পুরুষদের জন্য, আর তাসফীক (ডান হাতের তালু দিয়ে বাম হাতের পিঠে আঘাত করা) নারীদের জন্য।

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

তাদের মতভেদের কারণ হলো নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর উপর বর্ষিত হোক) এর এই বাণী: "তাসফীক হলো নারীদের জন্য" - এর অর্থ নিয়ে তাদের বিরোধ। যারা মনে করেন এই কথার অর্থ হলো, ভুলে যাওয়ার ক্ষেত্রে নারীদের জন্য হুকুম হলো তাসফীক, যা এর প্রকাশ্য অর্থ, তারা বলেন যে নারীরা তাসফীক করবে, তাসবীহ নয়। আর যারা এর থেকে তাসফীকের গুরুত্ব কমে যাওয়ার অর্থ বুঝেছেন, তারা বলেন যে তাসবীহের ক্ষেত্রে পুরুষ ও নারী সমান। তবে এই মতের মধ্যে কিছু দুর্বলতা রয়েছে, কারণ এতে প্রমাণ ছাড়াই প্রকাশ্য অর্থ থেকে সরে আসা হয়, যদি না নারীর ক্ষেত্রে পুরুষের বিষয়টিকে কিয়াস হিসেবে গ্রহণ করা হয়। আর সালাতের ক্ষেত্রে নারীদের হুকুম প্রায়ই পুরুষদের থেকে ভিন্ন হয়, এই বিষয়টি এই কিয়াসকে দুর্বল করে।

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.

সন্দেহজনিত কারণে সাহু সিজদা করার বিষয়ে ফকীহগণ মতভেদ করেছেন—তিনটি মত রয়েছে—সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে যে তার সালাত (ঠিকমতো আদায় হয়েছে কি না) সম্পর্কে সন্দেহে পড়ে এবং জানে না যে সে কত রাকাত আদায় করেছে: এক, দুই, তিন, না চার রাকাত। একদল ফকীহ বলেন, সে সালাতের পূর্ববর্তী অংশকে নিশ্চিত সংখ্যার উপর ভিত্তি করবে, যা সর্বনিম্ন সংখ্যা, কারণ তার অনুমান করা উচিত নয়; এবং সেই অনুযায়ী সালাত সম্পন্ন করার পর সাহু সিজদা করবে। এটিই মালিক, আশ-শাফিঈ ও দাউদের মত। আবু হানীফা বলেন, যদি এটি প্রথমবার হয় (সালাতে সন্দেহ দেখা দেওয়ার), তবে তার সালাত বাতিল হয়ে যাবে; কিন্তু যদি বারবার ঘটে, তবে সে অনুমান করবে এবং মনের প্রবল ধারণা অনুযায়ী (রাকাত সংখ্যার ব্যাপারে) কাজ করবে, এরপর সালামের পর সাহু সিজদা করবে। আরেকদল ফকীহ বলেন, সন্দেহ হলে সে নিশ্চিত বিশ্বাসের দিকেও যাবে না, অনুমানের দিকেও না, বরং কেবল সাহু সিজদা করতে বাধ্য।

With respect to performing the prostrations of forgetfulness that are occasioned by doubt, the jurists disagreed—holding three opinions—about the case of a person who feels doubt about (whether) his his prayer (was properly observed) and does not know how many rak^as he has offered: whether one, two, three, or four rak^as. A group of jurists said that he is to base the preceding part of the prayer on certainty, which is the least (number) for he is not to estimate, and after completing the prayer accordingly he should make the prostrations of forgetfulness. This is the opinion of Malik, al-ShaficT, and Dawud. Abu Hamfa said that if this is the first occasion (of doubt in the prayer) his prayer becomes invalid, but if it recurs he is to make an estimation and act on the basis of the preponderant conviction in his mind (about the number), and then he is to make the prostrations of forgetfulness following the salutation: Another group of jurists said that if the person is in doubt he is neither to have recourse to certain conviction nor to estimation, but is simply obliged to make the prostrations of forgetfulness.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, এই বিষয়ে বর্ণিত হাদীসসমূহের বাহ্যিক অর্থের মধ্যে দ্বন্দ্ব রয়েছে, এবং এই বিষয়ে তিনটি হাদীস রয়েছে। প্রথমটি হলো সেই হাদীস যা নিশ্চিত সংখ্যার (অর্থাৎ কম সংখ্যার) উপর ভিত্তি করে সালাত চালিয়ে যাওয়ার নির্দেশ দেয়। এটি আবূ সাঈদ আল-খুদরী-র হাদীস, যিনি বলেন, "আল্লাহর রাসূল ﷺ বলেছেন, 'তোমাদের কেউ যদি সালাতে সন্দেহে পড়ে এবং জানে না যে সে কত রাকাত পড়েছে, তিন না চার, তবে সে যেন তার সন্দেহ ত্যাগ করে এবং যা সে নিশ্চিত তার উপর ভিত্তি করে সালাত সম্পন্ন করে, এরপর সালাম ফিরানোর আগে দুটি সিজদা করে। যদি সে পাঁচ রাকাত পড়ে থাকে, তবে তা তার সালাতকে জোড় করে দেবে, আর যদি সে চার রাকাত পূর্ণ করার জন্য পড়ে থাকে, তবে তা শয়তানের জন্য অপমানজনক হবে।'" এটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন। দ্বিতীয় হাদীসটি ইবনু মাস'ঊদ থেকে বর্ণিত, যে নবী ﷺ বলেছেন, "তোমাদের কেউ সালাতে ভুলে গেলে, সে যেন অনুমান করে নেয়, এরপর দুটি সিজদা করে।" তাঁর থেকে অন্য একটি বর্ণনায় আছে, "সে যেন সবচেয়ে সঠিক বলে মনে হয় এমন সংখ্যা সম্পর্কে অনুসন্ধান করে, এরপর সালাম ফিরায়, এরপর দুটি সিজদা করে, তাশাহহুদ পাঠ করে ও সালাম ফিরায়।" তৃতীয়টি হলো আবূ হুরায়রা-র হাদীস, যা মালিক ও আল-বুখারী বর্ণনা করেছেন, যে আল্লাহর রাসূল ﷺ বলেছেন, "যখন তোমাদের কেউ সালাতে দাঁড়ায়, তখন শয়তান এসে তাকে বিভ্রান্ত করে, ফলে সে মনে রাখতে পারে না যে সে কত রাকাত পড়েছে। তখন, যদি তোমাদের কেউ এমন অবস্থায় পড়ে, তবে সে বসা অবস্থায় দুটি সিজদা করবে।" একই অর্থবহ হাদীস রয়েছে 'আব্দুল্লাহ ইবনু জা'ফর থেকে, যা আবূ দাউদ বর্ণনা করেছেন, যে আল্লাহর রাসূল ﷺ বলেছেন, "যে ব্যক্তি তার সালাত সম্পর্কে সন্দেহে পড়ে, সে যেন সালাতের পরে দুটি সিজদা করে এবং তারপর সালাম ফিরায়।"

The reason for their disagreement is the conflict derives from the apparent meanings of the traditions laid down on the issue, and there are three traditions on the subject. The first is the tradition prescribing continuation on the basis of certainty (the lesser number). This is the tradition of Abu SacTd al-KhudrT, who said, “The Messenger-of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘If one of you falls in doubt about his prayer and does not know how many (rak^as) he has prayed, three or four, then he should relinquish his doubt and base his prayer on that of which he is certain, and thereafter make two prostrations before making the salutation. If he has prayed five they will even out his prayer, but if he has prayed to complete four, they will be an affront for the devil’”. It is recorded by Muslim. The second tradition is from Ibn Mascud that the Prophet (God’s peace and blessings be pon him) said, “If one of you forgets while praying, then he should make an estimate and thereafter make two prostrations”. Another version from him says, “He should make an inquiry into what appears to be the most correct [number], then make the salutation and thereafter make two prostrations, recite the tashahhud and make the salutation”. The third is the tradition of Abu Hurayra, which is recorded by Malik and al-BukharT, that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you stands up to pray the devil comes and confuses him so that he does not recollect how many (rakfas) he prayed, then, if one of you finds this he should make two prostrations while seated”. Of the same implication is the tradition of <Abd Allah ibn Ja far, which has been recorded by Abu Dawud, that c the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “One who is in doubt about his prayer should make two prostrations after it and then make the salutation”.

এই রেওয়ায়েতসমূহের ক্ষেত্রে ফকীহগণ হয় জাম‘ (সমন্বয়) পদ্ধতি, নয়তো তারজীহ (অগ্রাধিকার প্রদান) পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন। যাঁরা তারজীহের পদ্ধতি গ্রহণ করেছেন, তাঁদের কেউ কেউ পরস্পরবিরোধী বর্ণনাটিকে উপেক্ষা করেছেন, আর কেউ কেউ বিরোধী বর্ণনাটির ব্যাখ্যা করে তা অগ্রাধিকারপ্রাপ্ত ব্যাখ্যার সঙ্গে সমন্বিত করেছেন। আবার এমনও ছিলেন যাঁরা উভয় পথ একত্রে অবলম্বন করেছেন, অর্থাৎ কিছু বর্ণনার মধ্যে সমন্বয় করেছেন এবং কিছু বর্ণনাকে অগ্রাধিকার দিয়েছেন, আর অগ্রাধিকার না পাওয়া অর্থটিকে অগ্রাধিকারপ্রাপ্ত ব্যাখ্যার সঙ্গে মিল রেখে নতুনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। তাঁদের কেউ কেউ কিছু বর্ণনার মধ্যে সমন্বয় করেছেন এবং অন্যগুলোর হুকুম বাদ দিয়েছেন।

In these traditions the jurists adopted either the method of reconciliation or that of preference. Some of those who adopted the method of preference ignored the conflicting text, and some interpreted the conflicting text and reconciled it with the preferred interpretation. There were also those who combined the two ways, that is, reconciled some of them and preferred some, reinterpreting the meaning not preferred to suit the preferred interpretation. Some of them reconciled some of them and dropped the hukm of the others.

যারা আংশিক প্রাধান্য দানের পদ্ধতি এবং আংশিক সমন্বয়ের পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, সেই সঙ্গে অপ্রাধান্যপ্রাপ্ত বর্ণনাকে প্রাধান্যপ্রাপ্ত অর্থের দিকে ফিরিয়ে ব্যাখ্যা করার পদ্ধতিও অবলম্বন করেছেন, তাঁদের মধ্যে রয়েছেন মালিক ইবনু আনাস। তিনি আবূ সাঈদ আল-খুদরী-এর হাদীসকে সেই ব্যক্তির জন্য প্রযোজ্য বলে ব্যাখ্যা করেছেন, যিনি সংশয়ে আক্রান্ত নন। আর আবূ হুরায়রা-এর হাদীসকে সেই ব্যক্তির জন্য প্রযোজ্য বলে ব্যাখ্যা করেছেন, যিনি সংশয়ে অভিভূত এবং সংশয় দ্বারা আক্রান্ত। এটি সমন্বয়ের অন্তর্ভুক্ত। তিনি ইবনু মাসঊদ-এর হাদীসকে এমনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন যে, এখানে "তাকদীর" বা অনুমানের অর্থ হলো নিশ্চিত বিষয়ের দিকে ফিরে যাওয়া। এভাবে তিনি তাঁর পদ্ধতি অনুযায়ী সকল হাদীসকেই গ্রহণযোগ্য বলে স্বীকার করেছেন।

Those who adopted the method of preference in part and that of reconciliation in part, along with the interpretation of the unpreferred directing it to the preferred meaning, include Malik ibn Anas. He interpreted the tradition of Abu SacTd al-KhudrT to apply to the person who is not afflicted by doubt, and he interpreted the tradition of Abu Hurayra to apply to a person who is overcome by doubt and is afflicted by it. This (method) belongs to the category of reconciliation. He interpreted the tradition of Ibn Mas(ud so as to mean that the meaning of estimation here is having recourse to certainty. This acknowledged, in accordance with his methodology, all the traditions.

যারা অংশকে মেনে নিয়ে অংশকে বর্জন করার পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, অর্থাৎ অধীনস্থ বা অগ্রাধিকারহীন বর্ণনার ব্যাখ্যা না করে অগ্রাধিকার দেওয়ার পথ নিয়েছেন, তাঁদের মধ্যে আবু হানীফা রয়েছেন। তিনি বলেছেন, আবু সাঈদের বর্ণনা এমন ব্যক্তির জন্য হুকুম বোঝায় যার নির্ভর করার মতো কোনো অগ্রাধিকারযোগ্য ভিত্তি নেই, আর ইবনে মাসউদের বর্ণনা প্রযোজ্য সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে যার নির্ভর করার মতো এমন ভিত্তি আছে। তিনি আবু হুরায়রার বর্ণনার হুকুম বাদ দিয়েছেন, এই বলে যে আবু সাঈদ ও ইবনে মাসউদের বর্ণনায় একটি অতিরিক্ত অংশ রয়েছে, আর কোনো অতিরিক্ত অংশ থাকলে তা গ্রহণ করে তার অনুসরণ করতে হয়। এটিও একপ্রকার সমন্বয়। যারা অংশকে অগ্রাধিকার দিয়ে অংশকে বর্জন করেছেন, তাঁরা বলেছেন যে তার উপর শুধু সিজদা ওয়াজিব হবে। কারণ তাঁরা আবু হুরায়রার বর্ণনাকে অগ্রাধিকার দিয়েছেন এবং আবু সাঈদ ও ইবনে মাসউদের বর্ণনা বাদ দিয়েছেন। সুতরাং এটিই মতামতসমূহের মধ্যে সবচেয়ে দুর্বল।

Those who adopted the method of reconciling part and dropping part, which is preference without interpreting the subordinated text (that is, not preferred text) include Abu Harnfa. He said that the tradition of Abu SacTd implies a hukm for the person who has no preponderant basis to rely on, while the tradition of Ibn Mascud applies to one who does have such a basis to rely on. He dropped the hukm of the tradition of Abu Hurayra, and this by saying that the traditions of Abu SacTd and Ibn Mascud include an addition, and when there is an addition it must be accepted and followed. This too is a kind of reconciliation. Those who preferred part and dropped part are those who said that he is liable simply to prostrations. The reason is that they preferred the tradition of Abu Hurayra and dropped the traditions of Abu SaTd and Ibn Mas ud. Thus, this is the weakest of the opinions.

c এই বইয়ের সালাত অধ্যায়ের দুটি ভাগের মধ্যে এই ভাগে যা লিপিবদ্ধ করার কথা আমরা ভেবেছিলাম, তা হলো ফরয সালাতের আলোচনা। এখন আমরা নির্ধারিত সালাতের দ্বিতীয় ভাগের আলোচনায় যাচ্ছি, যেগুলো সর্বজনীন বাধ্যবাধকতা আরোপ করে না।

c This is what we thought of recording in this division of the two divisions of the Book of Prayer, and which is a discussion of the obligatory prayers. We now turn to a discussion of the second division of the prescribed prayers and these are prayers that do not impose a universal obligation.

২.৪. চতুর্থ অংশ: পুনরাবৃত্তি, বিলম্বিত আদায় এবং ভুলের সিজদা

২.৪.১. অধ্যায় ১ পুনরাবৃত্তি (ফাদ্দা)

২.৪.১.১. বিষয় ১

২.৪.১.২. বিষয় ২

২.৪.১.৪. বিষয় ৪

২.৪.১.৫. সংখ্যা ৫

২.৪.১.৬. সংখ্যা ৬

২.৪.২.১. বিভাগ I: কাযার শর্তাবলি ও তার সময়

২.৪.২.১.১. বিষয়

২.৪.২.১.১.১. উপ-বিষয় ১

২.৪.২.১.৩. বিষয় ৩

২.৪.২.১.৩.১. উপ-বিষয় ১

২.৪.২.১.৩.২. উপ-বিষয় ২

২.৪.২.১৩.৩. উপ-বিষয় ৩

২.৪.৩. ভুলবশত সিজদা (সাহু সিজদা)

২.৪.৩.১. অধ্যায় ১: ভুলের সিজদা (সাহউ সিজদা) কি ওয়াজিব, নাকি সুন্নাত?

২.৪.৩.২. অধ্যায় ২: সাহু সিজদার স্থানসমূহ

২.৪.৩.৩. অনুচ্ছেদ ৩: ভুলবশত সাহু সিজদা আবশ্যক করে এমন কথা ও কাজ

২.৪.৩.৪. অধ্যায় ৪: সাহু সিজদার বিবরণ

২.৪.৩.৫. অধ্যায় ৫: সাহু সিজদার হুকুম

২.৪.৩.৬. অনুচ্ছেদ ৬: নামাযে ভুলে যাওয়া ব্যক্তিকে কীভাবে সতর্ক করতে হবে