This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original
১.১.৪. ওযু ভঙ্গকারী বিষয়সমূহ
1.1.4. Factors Nullifying Ablution
by Ibn Rushd8 min readViewed 43 times
এই অধ্যায়ের ভিত্তি হলো মহান আল্লাহর এই বাণী: “অথবা তোমাদের কেউ শৌচস্থান থেকে আসে, অথবা তোমরা নারীদের স্পর্শ করো”,৫১ এবং নবী ﷺ-এর এই বাণী যে, “পবিত্রতা অর্জন (ওযু) না করা পর্যন্ত আল্লাহ অপবিত্র ব্যক্তির সালাত কবুল করেন না।” এই অধ্যায়ে তাঁরা একমত হয়েছেন যে, প্রস্রাব, পায়খানায় যাওয়া, বায়ু নির্গত হওয়া, মযী (সহবাসের পূর্বে নির্গত প্রোস্টেটিক রস) এবং ওয়াদী (প্রস্রাবের আগে বা পরে নির্গত তরল) দ্বারা ওযু ভেঙে যায়। এই বিধান এখানে বর্ণিত হাদীসসমূহের সত্যতার ভিত্তিতে, যখন সুস্থ অবস্থায় এসব নিঃসরণ ঘটে, তখন প্রযোজ্য।৭
The basis for this chapter are the words of the Exalted, “Or one of you cometh from the closet, or ye have touched women”,51 and the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “Allah does not accept prayers from one who is unclean, till he has performed ablution”. In this chapter they agreed about the nullification of ablution due to urination, visit to the privy, passing wind, madhy (prostatic secretion prior to cohabitation), and wady (fluid preceding or following urination), on the basis of the authenticity of the traditions laid down in this, when such excreta and discharges occur in a state of health. 7
এই অধ্যায়ে সাতটি বিষয় রয়েছে, যেগুলোতে তারা মতভেদ করেছে, এবং এগুলো এই বিষয়ের মূলনীতির মতো।
There are seven issues in this chapter, about which they disagreed, that are like the principles of this subject.
১.১.৪.১. বিষয় ১: শরীর থেকে নির্গত অপবিত্র বস্তু
1.1.4.1. Issue 1: Unclean excretions from the body
ইসলামী অঞ্চলের ফকীহগণ শরীর থেকে নির্গত অপবিত্র বস্তুর কারণে ওযূ ভঙ্গ হওয়ার বিষয়ে তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছিলেন। এক দল কেবল নির্গত বস্তুটিকেই বিবেচনায় নিয়েছিলেন, তা যে পথ দিয়ে বা যে অবস্থায়ই বের হোক না কেন। এটি ছিল আবূ হানীফা, তাঁর শিষ্যগণ, আল-ছাওরী, আহমাদ এবং সাহাবীগণসহ একদল আলিমের মত। তাঁরা বলেন, শরীর থেকে প্রবাহিত বা নির্গত প্রতিটি অপবিত্র বস্তুই ওযূ আবশ্যক করে, যেমন রক্ত, অতিরিক্ত নাকের রক্তপাত, শিঙ্গা লাগিয়ে রক্ত বের করা এবং বমি। তবে আবূ হানীফার মতে থুথু এর ব্যতিক্রম। আবূ হানীফার শিষ্য আবূ ইউসুফ বলেন, মুখভর্তি হলে ওযূ আবশ্যক হয়। তাঁদের কেউই সামান্য রক্তপাতকে গুরুত্বপূর্ণ মনে করেননি, তবে মুজাহিদ ছাড়া। অন্য কিছু ফকীহ যে পথ দিয়ে নির্গমন ঘটে সেটিকে ওযূ ভঙ্গের কারণ হিসেবে বিবেচনা করেছেন এবং তা কেবল পায়ুপথ ও লিঙ্গে সীমিত রেখেছেন। তাঁরা বলেন, এই দুই পথ দিয়ে যা কিছুই বের হোক, তা রক্ত, পাথর বা শ্লেষ্মা যাই হোক এবং শরীর সুস্থ থাকুক বা অসুস্থ, ওযূ ভঙ্গ করবে। এই মতের প্রবক্তাদের মধ্যে রয়েছেন আশ-শাফিঈ, তাঁর শিষ্যগণ এবং মালিকের শিষ্যদের মধ্যে মুহাম্মাদ ইবনু আব্দিল হাকাম। অন্যরা পথ, নির্গত বস্তুর প্রকৃতি এবং নির্গমনের ধরন, এই তিনটিই বিবেচনায় নিয়েছেন। তাঁরা বলেন, এই পথগুলো দিয়ে স্বাভাবিকভাবে যা বের হয়, যেমন প্রস্রাব, মল, মযী, ওয়াদী ও বায়ু, তা সুস্থ অবস্থায় বের হলে ওযূ ভঙ্গ করে। রক্ত, পিত্ত, কৃমি এবং প্রস্রাবের অসংযমকে তাঁরা বিবেচনায় নেননি। এই মতের অনুসারী ছিলেন মালিক এবং তাঁর অধিকাংশ শিষ্য।
The jurists of the regions disagreed about the invalidation of ablution resulting from unclean excretions from the body into three opinions. One group took into account excretions alone, whatever the outlet or the state in which it is excreted. This was the opinion •- of Abu Harnfa, his disciples, al-Thawri, Ahmad, and a group among whom are Companions. They said that each unclean substance flowing from the body or excreted from it necessitates ablution, like blood, excessive nose-bleeding, drawing of blood, cupping, and vomiting, except for sputum in Abu Hamfa’s view. Abu Yusuf, one of the disciples of Abu HanTfa, said that ablution is necessary if it is a mouthful. None of them considered minor bleeding as significant, except for Mujahid. Some other jurists took into account the passages through which the excretion occurs as factors affecting the nullification of ablution and limited these to the anus and the penis, saying that anything excreted from these two passages invalidates ablution, whatever its nature whether blood, or stone, or mucus, and whatever the condition of the body, whether in health or sickness. Those who held this opinion include al-ShafiT, his disciples, and Muhammad ibn <Abd al-Hakam from among the disciples of Malik. Others took into account the passages and the type of excretions and also the manner of excretion. They said that normal excretions from these passages, like urine, faeces, madhy, wady, and wind, if passed in a state of health invalidate ablution. They did not take into account blood, bile, worms, nor the incontinence of urine. Those who upheld this opinion were Malik and most of his disciples.
১.১.৪.২. বিষয় ২: ঘুম
1.1.4.2. Issue 2: Sleep
ফকীহগণ ঘুম সম্পর্কে মতভেদ করেছেন, এবং তাঁদের মত তিন প্রকার। এক দল ফকীহের মত হলো, ঘুম ওযু ভঙ্গের কারণ, তাই অল্প সময় হোক বা দীর্ঘ সময়, ঘুমের পর ওযু করা ওয়াজিব। অন্য দলের মত হলো, এমন নয়; তাই তাঁরা ঘুমের পর ওযু ওয়াজিব বলেন না, তবে যদি ব্যক্তি নিশ্চিতভাবে জানেন যে তাঁর হদাস (ওযু ভঙ্গকারী অবস্থা) হয়েছে—যাঁরা সন্দেহ গ্রহণ করেন না তাঁদের মতানুসারে—অথবা যখন তিনি সন্দেহে থাকেন যে তাঁর হদাস হয়েছে—যাঁরা সন্দেহকে কার্যকর কারণ মনে করেন তাঁদের মতানুসারে—তখনই ওযু ওয়াজিব হবে। পূর্ববর্তী যুগের কেউ কেউ ঘুমের সময় তাঁদের অবস্থার খেয়াল রাখার জন্য কাউকে নিযুক্ত করতেন, অর্থাৎ দেখতেন তাঁদের হদাস হয়েছে কি না। আরেক দল হালকা ও সংক্ষিপ্ত ঘুম এবং দীর্ঘ ও গভীর ঘুমের মধ্যে পার্থক্য করেন। তাঁরা গভীর ঘুমের পর ওযু ওয়াজিব বলেন, কিন্তু হালকা ঘুমের পর নয়। এই মত অঞ্চলভিত্তিক ফকীহগণ এবং অধিকাংশ আলিমের মত। যেহেতু কিছু শারীরিক অবস্থান গভীর ঘুম এবং ওযু ভঙ্গকারী বিষয় নির্গত হওয়াকে অন্য অবস্থানের চেয়ে বেশি সহজ করে, তাই ফকীহগণ সেগুলো সম্পর্কে মতভেদ করেছেন। মালিক বলেছেন, যে ব্যক্তি এক পাশে হেলান দিয়ে অথবা সিজদার অবস্থায় ঘুমায়, তাকে ওযু করতে হবে, ঘুম দীর্ঘ হোক বা সংক্ষিপ্ত। কিন্তু যে ব্যক্তি বসা অবস্থায় ঘুমায়, তার ওপর ওযু ওয়াজিব নয়, যদি না সেই ঘুম খুব দীর্ঘ হয়। রুকূ অবস্থায় ঘুমানো ব্যক্তির বিধান সম্পর্কে তাঁর মত ভিন্ন ছিল। একবার তিনি বলেছেন, তার হুকুম দাঁড়ানো ব্যক্তির মতো, আরেকবার বলেছেন, তার হুকুম সিজদাকারীর মতো। আল-শাফিঈ বলেছেন, যখনই কেউ ঘুমায়, তার অবস্থান যাই হোক, তাকে ওযু করতে হবে, শুধু বসা অবস্থায় ঢুলে পড়া ব্যক্তি ছাড়া। আবু হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ বলেছেন, ঘুমন্ত ব্যক্তির ওযু করতে হবে না, তবে যে এক পাশে কাত হয়ে ঘুমায় তার কথা ভিন্ন। এই বিষয়ে তাদের মধ্যে মতভেদের ভিত্তি হলো সংশ্লিষ্ট হাদীসসমূহের পারস্পরিক বিরোধ। এমন কিছু হাদীস রয়েছে যার বাহ্যিক অর্থ থেকে বোঝা যায় যে ঘুমিয়ে পড়া ব্যক্তির উপর কোনো ওযূই আবশ্যক নয়, যেমন ইবনু আব্বাসের বর্ণনা, যেখানে বলা হয়েছে যে রাসূলুল্লাহ ﷺ মাইমূনার কাছে এলেন এবং তাঁর ঘরে ঘুমালেন, এমনকি তাঁর নিঃশ্বাসের শব্দ শোনা গেল। এরপর তিনি উঠে ওযূ না করেই সালাত আদায় করলেন। আরও রয়েছে নবী ﷺ-এর এই বাণী: "তোমাদের কেউ সালাতের মধ্যে ঢুলে পড়লে সে যেন শুয়ে পড়ে, যতক্ষণ না তার ঘুম কেটে যায়। কারণ সে হয়তো ক্ষমা প্রার্থনা করতে চাচ্ছিল, কিন্তু ভুল করে নিজেকেই গালি দিয়ে বসতে পারে।" আরও বর্ণিত আছে যে, নবী ﷺ-এর সাহাবিগণ মসজিদে ঘুমিয়ে পড়তেন, এমনকি তাদের মাথা ঝুঁকে যেত, তবু তারা ওযূ না করেই সালাত আদায় করতেন। এই সবই সহীহ প্রমাণিত হাদীস।
আবার এমন কিছু হাদীসও রয়েছে যার স্পষ্ট অর্থ ইঙ্গিত করে যে ঘুম একপ্রকার হাদাস। এর মধ্যে সবচেয়ে স্পষ্ট হলো সাফওয়ান ইবনু আসসাল-এর বর্ণনা, তিনি বলেন, "আমরা এক সফরে নবী ﷺ-এর সঙ্গে ছিলাম। তখন তিনি আমাদের আদেশ দিলেন, পায়খানা, প্রস্রাব বা ঘুমের কারণে যেন আমরা মোজা খুলে না ফেলি; শুধু জানাবাতের (যৌন অপবিত্রতার) ক্ষেত্রে খুলতে পারি।" এখানে তিনি প্রস্রাব, পায়খানা ও ঘুমকে একই পর্যায়ে রেখেছেন। ইমাম তিরমিযী এটিকে সহীহ বলেছেন। এর মধ্যে আবূ হুরায়রা (রাঃ)-এর পূর্বোক্ত বর্ণনাও রয়েছে, যেখানে নবী ﷺ বলেন, "তোমাদের কেউ ঘুম থেকে জাগলে সে যেন পাত্রের মধ্যে হাত ঢোকানোর আগে হাত ধুয়ে নেয়।" এর বাহ্যিক অর্থ হলো, ঘুম ছোট হোক বা বড়, তা ওযূ আবশ্যক করে। ঐ আয়াতের প্রকাশ্য অর্থের ব্যাপারে, যারা মহান আল্লাহর এই বাণী থেকে এমন অর্থ গ্রহণ করেন তাদের মতে — "হে মুমিনগণ! যখন তোমরা সালাতের জন্য প্রস্তুত হও, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ও কনুই পর্যন্ত হাত ধৌত করো, মাথা মাসেহ করো এবং গোড়ালি পর্যন্ত পা ধৌত করো" — অর্থাৎ যখন তোমরা ঘুম থেকে ওঠো, যাইদ ইবনু আসলাম ও অন্যান্য প্রাচীন মনীষীদের বর্ণনা অনুযায়ী। যেহেতু এসব হাদীসের প্রকাশ্য অর্থ পরস্পরবিরোধী ছিল, তাই ফকীহগণ দুটি পদ্ধতির একটির ভিত্তিতে বিষয়টির মীমাংসা করেছেন: অগ্রাধিকার (তারজীহ) পদ্ধতি অথবা সমন্বয় (জাম‘) পদ্ধতি।
যারা অগ্রাধিকার পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, তারা হয় ওযু ভঙ্গের বিষয়টি যেসব হাদীসে বাতিল করা হয়েছে সেগুলোর প্রকাশ্য অর্থের ভিত্তিতে ঘুমের পর ওযুর বাধ্যবাধকতা সম্পূর্ণ বাতিল করেছেন, অথবা যেসব হাদীসে ওযুর বাধ্যবাধকতা আরোপ করা হয়েছে সেগুলোর ভিত্তিতে স্বল্প হোক বা দীর্ঘ, প্রতিটি ঘুমের পরই ওযু বাধ্যতামূলক করেছেন; অর্থাৎ তাদের কাছে যে বর্ণনা অগ্রগণ্য ছিল সেটির ভিত্তিতে, অথবা ওযু বাতিলকারী বর্ণনার ভিত্তিতে। আর যারা সমন্বয় পদ্ধতি গ্রহণ করেছেন, তারা ওযুর নির্দেশসম্বলিত হাদীসগুলোকে দীর্ঘ ঘুমের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য এবং ওযু রহিতকারী হাদীসগুলোকে স্বল্প ঘুমের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য বলে ব্যাখ্যা করেছেন। আমরা যেমন বলেছি, এটিই অধিকাংশ আলেমের মত, এবং উসূলে ফিকহ-বিশেষজ্ঞদের মতে, সম্ভব হলে সমন্বয় অগ্রাধিকারের চেয়ে উত্তম।
ইমাম শাফেয়ী (রহ.) হাদীসগুলোর এমনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন যে ঘুমন্ত ব্যক্তির অবস্থানসমূহের মধ্যে কেবল বসা অবস্থাকে ছাড় দেওয়া হয়েছে, কারণ সাহাবীদের সম্পর্কে এটি সহীহ সূত্রে প্রমাণিত হয়েছে যে, তারা বসে ঘুমাতেন এবং এরপর ওযু না করেই সালাত আদায় করতেন। আবু হানীফা কেবল পার্শ্বদেশে হেলান দিয়ে ঘুমানোর পরেই ওযু ভঙ্গ হওয়াকে আবশ্যক করেছেন, কেননা এ বিষয়ে একটি মারফূ‘ হাদীসে এবং নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর উপর বর্ষিত হোক) এর একটি বাণীতে এসেছে: “যে ব্যক্তি এক পাশে হেলান দিয়ে ঘুমায়, তার উপর ওযু করা আবশ্যক।” এই বর্ণনাটি উমার (রা.) থেকেও প্রমাণিত হয়েছে। মালিক বলেছেন: ঘুম কেবল এই কারণেই ওযু ভঙ্গের কারণ হতে পারে যে, তা হাদাসের কারণটি প্রকাশ পাওয়াকে সহজ করে দেয়। নিজের মত গঠনে মালিক তিনটি বিষয় বিবেচনা করেছেন: ঘুমের গভীরতা, স্থায়িত্ব এবং অবস্থান। যে অবস্থান সাধারণত হাদাস সংঘটিত হওয়াকে সহজ করে, সেক্ষেত্রে তিনি ঘুমের স্থায়িত্ব বা গভীরতা শর্ত করেননি; কিন্তু যে অবস্থান সাধারণত তা করে না (যেমন দাঁড়ানো বা বসা), সেক্ষেত্রে তিনি এগুলো শর্ত করেছেন।
.১.১.৪.৩. বিষয় ৩: নারীদের স্পর্শ করা
.1.1.4.3. Issue 3: Touching women
ফকীহগণ এমন ব্যক্তির ওযূ আবশ্যক হওয়ার বিষয়ে মতভেদ করেছেন, যে হাত দিয়ে বা অন্যান্য কামোত্তেজক অঙ্গ দিয়ে কোনো নারীকে স্পর্শ করে। এক দল মনে করেন, যে ব্যক্তি কোনো নারীকে স্পর্শ করার উদ্দেশ্যে হাত বাড়ায়, যখন ত্বকের মাঝে কোনো আড়াল বা আবরণ থাকে না, তখন তার ওযূ করা আবশ্যক। অনুরূপভাবে, যে ব্যক্তি কোনো নারীকে চুম্বন করে, তাদের মতে চুম্বনও এক প্রকার স্পর্শ, সে তা থেকে আনন্দ লাভ করুক বা না করুক। এই মত ইমাম শাফেঈ এবং তাঁর শিষ্যগণ সমর্থন করেছেন, তবে তিনি একবার স্পর্শকারী ও স্পর্শিত ব্যক্তির মধ্যে পার্থক্য করেছেন, অর্থাৎ স্পর্শকারীর উপর ওযূ আবশ্যক করেছেন, স্পর্শিতের উপর নয়। আরেকবার তিনি মত দিয়েছেন যে, উভয়ের উপরই ওযূ আবশ্যক। তৃতীয়বার তিনি মাহরাম নারী এবং স্ত্রীর মধ্যে পার্থক্য করেছেন, স্ত্রীকে স্পর্শ করলে ওযূ আবশ্যক হবে, কিন্তু মাহরাম নারীকে স্পর্শ করলে নয়। অন্য এক সময় তিনি এদের উভয়কে সমান বলেছেন। অন্যরা কেবল তখনই ওযূ আবশ্যক করেছেন, যখন কামনাজনিত আনন্দ অনুভূত হয় বা সেই উদ্দেশ্য থাকে। এই মতের অনুসারীগণ বিস্তারিত আলোচনা করেছেন, আবরণ থাকা বা না থাকার ক্ষেত্রে এবং এমন নির্দিষ্ট অঙ্গের ক্ষেত্রে পার্থক্য করেছেন যা স্পর্শ করা ক্ষতিকর। চুম্বনের ক্ষেত্রে তাঁরা আনন্দ শর্ত করেননি। এটি মালেক ও তাঁর অধিকাংশ শিষ্যের মত। কেউ কেউ নারীকে স্পর্শকারী ব্যক্তির ওযূ আবশ্যক হওয়ার বিষয়টি নাকচ করেছেন, যা আবূ হানীফার মত। এই প্রতিটি মাযহাবের সাহাবীদের মধ্যেও পূর্বসূরী রয়েছেন, তবে আনন্দের শর্ত ব্যতীত, কারণ আমার জানা মতে কোনো সাহাবী এই শর্ত আরোপ করেছেন বলে স্মরণে নেই। মতভেদের কারণ হলো আরবদের ব্যবহারে “স্পর্শ” (লামস) শব্দটির অস্পষ্টতা। আরবরা এটি কখনো হাত দিয়ে স্পর্শের অর্থে ব্যবহার করে, আবার কখনো এটিকে সহবাসের ইঙ্গিত হিসেবেও ব্যবহার করে। একদল আইনবিদ তাই মত দিয়েছেন যে, মহান আল্লাহর এই বাণীতে, “অথবা তোমরা নারীদের স্পর্শ করেছ...”,৫৪ স্পর্শ দ্বারা অযু ভঙ্গের অর্থ হলো সহবাস (যা গোসল বা বড় অপবিত্রতার দিকে নিয়ে যায়)। অন্যরা বলেছেন, এখানে অর্থ হলো হাত দিয়ে স্পর্শ করা, এবং তাদের মধ্যে কেউ কেউ একে সাধারণ শব্দ হিসেবে গণ্য করেছেন যা বিশেষ অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, এবং সেজন্য তারা এতে কামনা-উত্তেজনার শর্ত আরোপ করেছেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ একে সাধারণের জন্য ব্যবহৃত সাধারণ শব্দ গণ্য করেছেন, সেজন্য তারা (অযু ভঙ্গের জন্য) কামনার শর্ত আরোপ করেননি। যারা কামনার শর্ত আরোপ করেছেন, তারা সেই হাদীস দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন যা আয়াতের সাধারণ অর্থকে সীমিত করে, অর্থাৎ সেই হাদীস যাতে বলা হয়েছে যে নবী ﷺ সিজদার সময় আয়েশা (রাঃ)-কে স্পর্শ করতেন, এবং সম্ভবত তিনিও তাঁকে স্পর্শ করতেন। মুহাদ্দিসগণ হাবীব ইবনু আবী সাবিত থেকে, তিনি উরওয়া থেকে, তিনি আয়েশা (রাঃ) থেকে এই হাদীস বর্ণনা করেছেন: “নবী ﷺ তাঁর কিছু স্ত্রীকে চুম্বন করতেন, এরপর নামাযের জন্য বের হতেন, কিন্তু অযু করতেন না। আমি বললাম, ‘তিনি আর কে হতে পারেন, আপনি ছাড়া?’ তখন তিনি হাসলেন।” আবু উমার বলেছেন, হিজাযের আলেমগণ এই হাদীসকে দুর্বল গণ্য করেছেন, কিন্তু কূফার আলেমগণ একে সহীহ মনে করেছেন। তবুও তিনি একে প্রামাণিক বলে মনে করেছেন, এবং বলেছেন যে এই হাদীস মা‘বাদ ইবনু নুবাতা থেকেও বর্ণিত হয়েছে। আশ-শাফিঈ (রহঃ) বলেছেন, যদি চুম্বন সম্পর্কিত মা‘বাদ ইবনু নুবাতার হাদীস প্রমাণিত হয়, তবে আমি চুম্বন বা স্পর্শের কারণে অযু ওয়াজিব মনে করি না। তাঁরা, যাঁরা হাত দিয়ে স্পর্শ করলে ওযু ওয়াজিব বলেছেন, যুক্তি দিয়েছেন যে "স্পর্শ" শব্দটি মূলত হাত দিয়ে স্পর্শ করার অর্থেই ব্যবহৃত হয় এবং এটি সহবাসের ক্ষেত্রে রূপক অর্থে প্রয়োগ করা হয়। আর যদি কোনো শব্দ মূল ও রূপক উভয় অর্থের মধ্যে দোদুল্যমান থাকে, তবে কোনো প্রমাণ না থাকলে রূপক অর্থে না নিয়ে মূল অর্থেই সীমিত রাখা উত্তম। অন্যরা বলতে পারেন যে, যখন কোনো রূপক শব্দের ব্যবহার ব্যাপক হয়ে যায়, তখন তার রূপক অর্থই প্রকৃত অর্থের চেয়ে বেশি স্পষ্ট প্রকাশ করে, যেমন "গাইত" শব্দটি মূলত নিচু ভূমি বোঝালেও পায়খানায় যাওয়া বোঝাতে তা অধিক স্পষ্ট। আমার মত হলো, "স্পর্শ" শব্দটি উভয় অর্থ প্রকাশে প্রায় সমান হলেও, সহবাস বোঝাতে তা আমার দৃষ্টিতে অধিক স্পষ্ট, যদিও তা রূপক। কেননা মহান ও মহিমান্বিত আল্লাহ সহবাসের জন্য "মুবাশারা" (স্পর্শ/মিলন) ও "লামস" (স্পর্শ) শব্দ ব্যবহার করেছেন, আর এগুলো স্পর্শের অর্থই বহন করে। এই আয়াতের ব্যাখ্যার ভিত্তিতেই জানাবাতের অবস্থায় থাকা ব্যক্তির জন্য তায়াম্মুমের বৈধতার পক্ষে যুক্তি দেওয়া হয়, এবং এতে সম্বন্ধিত বক্তব্যসমূহের শব্দক্রম আগপিছ করার মতো অনুমানের প্রয়োজন পড়ে না। অন্য ব্যাখ্যার ভিত্তিতে আয়াত ও হাদীসের মধ্যকার দ্বন্দ্বও দূর হয়ে যায়।
যারা আয়াত থেকে স্পর্শের উভয় অর্থ (হাত দিয়ে স্পর্শ বা সহবাস) গ্রহণ করেছেন, তাঁদের মতামত দুর্বল। কেননা আরবরা যখন কোনো দ্ব্যর্থবোধক শব্দ ব্যবহার করে, তখন তারা সেই শব্দ থেকে বোঝানো যেতে পারে এমন একটি অর্থই বোঝাতে চায়, সব সম্ভাব্য অর্থ নয়। এটি তাদের ভাষায় নিজেই সুস্পষ্ট।
১.১.৪.৪. বিষয় ৪: লিঙ্গ স্পর্শ করা
1.1.4.4. Issue 4: Touching the penis
ফকীহগণ এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন, এবং তাতে তিনটি মত দাঁড়িয়েছে। একদল এর কারণে ওযূ করা ওয়াজিব বলেছেন, স্পর্শের ধরন যাই হোক না কেন। এটি আশ-শাফিঈ, তাঁর শিষ্যগণ, আহমাদ ও দাউদের মত। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ এই ক্ষেত্রে আদৌ ওযূ ওয়াজিব করেননি। এরা আবূ হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ। উভয় পক্ষেরই সাহাবী ও তাবিঈদের মধ্যে পূর্বসূরী রয়েছেন। একদল ফকীহ স্পর্শের অবস্থাভেদে পার্থক্য করেছেন: কোনো নির্দিষ্ট অবস্থায় স্পর্শ করা এবং ভিন্ন অবস্থায় স্পর্শ করার মধ্যে। এই ফকীহগণ আবার উপদলে বিভক্ত। কেউ কেউ পার্থক্য করেছেন, ব্যক্তি তাতে তৃপ্তি লাভ করে কি না তার ভিত্তিতে। অন্যরা পার্থক্য করেছেন, সে হাতের ভেতরের অংশ (তালু) দিয়ে স্পর্শ করে, নাকি বাইরের অংশ দিয়ে তার ভিত্তিতে। তৃপ্তি লাভের ক্ষেত্রে তাঁরা ওযূ ওয়াজিব করেছেন, কিন্তু তৃপ্তি না থাকলে করেননি; তেমনি (অন্য দল) তালু দিয়ে স্পর্শের ক্ষেত্রে ওযূ ওয়াজিব করেছেন, কিন্তু বাইরের অংশ দিয়ে স্পর্শের ক্ষেত্রে করেননি। এই দুই বিবেচনা মালিকের শিষ্যদের থেকে বর্ণিত হয়েছে। যেন হাতের ভেতরের অংশের বিবেচনা তৃপ্তি লাভের দিকেই ইঙ্গিত করে। কেউ কেউ ইচ্ছা ও বিস্মৃতির ভিত্তিতে পার্থক্য করেছেন, ইচ্ছাকৃত হলে ওযূ ওয়াজিব বলেছেন, কিন্তু বিস্মৃতির ক্ষেত্রে নয়। এটি মালিক থেকে বর্ণিত এবং দাউদ ও তাঁর শিষ্যদের মত। আবার অন্যরা মনে করেন, স্পর্শের পর ওযূ করা মুস্তাহাব, ওয়াজিব নয়। আবূ উমার বলেছেন, মাগরিবের অধিবাসী মালিকের শিষ্যগণ মালিক থেকে এটিকে স্থির মত হিসেবে বর্ণনা করেছেন, তবে বর্ণনায় ভিন্নতা রয়েছে। মতভেদের কারণ হলো, এ বিষয়ে পরস্পরবিরোধী দুটি হাদীস রয়েছে। বুসরাহ (সাফওয়ানের কন্যা) থেকে বর্ণিত প্রথম হাদীসটি হলো, তিনি রাসূলুল্লাহ ﷺ-কে বলতে শুনেছেন: "তোমাদের কেউ যখন নিজের লজ্জাস্থান স্পর্শ করে, সে যেন ওযু করে।" লজ্জাস্থান স্পর্শ করলে ওযু ওয়াজিব হওয়ার ক্ষেত্রে এটিই সবচেয়ে প্রসিদ্ধ হাদীস। ইমাম মালিক তাঁর আল-মুওয়াত্তা-তে এটি বর্ণনা করেছেন, ইয়াহইয়া ইবনু মাঈন ও আহমাদ ইবনু হাম্বল এটিকে সহীহ বলেছেন, তবে কূফার ফকীহগণ একে দুর্বল বলে ঘোষণা করেছেন। একই অর্থে উম্মু হাবীবা থেকেও এটি বর্ণিত হয়েছে, এবং আহমাদ ইবনু হাম্বল একে সহীহ বলেছেন। আবু হুরায়রা থেকে আংশিক সাদৃশ্যপূর্ণ একটি বর্ণনাও রয়েছে। ইবনুস সাকান এটিকে সহীহ গণ্য করেছেন, যদিও বুখারী বা মুসলিম এটি বর্ণনা করেননি।
এর বিপরীত দ্বিতীয় হাদীসটি তালক ইবনু আলী থেকে বর্ণিত। তিনি বলেন, "আমরা রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর কাছে এলাম, তাঁর সাথে একজন লোক ছিল, যাকে বেদুইন বলে মনে হচ্ছিল। সে বলল, 'হে আল্লাহর রাসূল! যে ব্যক্তি ওযু করার পর নিজের লজ্জাস্থান স্পর্শ করে, সে সম্পর্কে আপনি কী বলেন?' তিনি বললেন, 'সেটি তো তোমার শরীরেরই একটি অংশ নয় কি?'" এটিও আবু দাঊদ ও আত-তিরমিযী বর্ণনা করেছেন, এবং কূফার অনেক আলিম ও অন্যান্য বিদ্বান একে সহীহ বলেছেন।
ফকীহগণ এই হাদীসগুলোর ব্যাখ্যায় দুটি পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন: অগ্রাধিকার বা রহিতকরণের মাধ্যমে একটিকে গ্রহণ ও অন্যটিকে প্রত্যাখ্যান করা, অথবা সমন্বয়ের পদ্ধতি। যাঁরা বুসরার হাদীসকে অগ্রাধিকার দিয়েছেন, অথবা একে তালক ইবনু আলীর হাদীসের রহিতকারী মনে করেছেন, তাঁরা লজ্জাস্থান স্পর্শের পর ওযু ওয়াজিব মনে করেছেন। আর যাঁরা তালক ইবনু আলীর হাদীসকে অগ্রাধিকার দিয়েছেন, তাঁরা স্পর্শের কারণে ওযু ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি বাদ দিয়েছেন। যারা দুটি হাদীসের মধ্যে সামঞ্জস্য বিধান করতে চেয়েছেন, তাঁরা একটি ক্ষেত্রে ওযূ বাধ্যতামূলক করেছেন, অন্যটিতে করেননি; অথবা তাঁরা বুসরার হাদীসকে মুস্তাহাব বোঝাতে এবং তালক ইবনু আলী-এর হাদীসকে ওযূ বাধ্যতামূলক না হওয়ার অর্থে ব্যাখ্যা করেছেন। প্রত্যেক পক্ষ তাদের পছন্দের হাদীসকে অগ্রাধিকার দেওয়ার জন্য যেসব যুক্তি উপস্থাপন করেছেন, সেগুলো (অনেক) বেশি এবং সেগুলোর আলোচনা দীর্ঘ। সেগুলো তাঁদের গ্রন্থসমূহে পাওয়া যায়, তবে মতবিরোধের বিষয়গুলো সেগুলোই, যেগুলো আমরা উল্লেখ করেছি।
১.১.৪.৫. বিষয় ৫: আগুনে প্রস্তুতকৃত খাদ্যদ্রব্য
1.1.4.5. Issue 5: Eatables prepared on fire
প্রথম যুগের ফকীহগণ আগুনে রান্না করা খাবার খাওয়ার পর ওযূ করা ওয়াজিব কি না, সে বিষয়ে মতভেদ করেছেন, কারণ আল্লাহর রাসূল ﷺ থেকে এ সম্পর্কে বর্ণিত হাদীসসমূহের মধ্যে বিরোধ রয়েছে। প্রথম যুগের পরবর্তী অঞ্চলের অধিকাংশ ফকীহ ওযূর বাধ্যবাধকতা রহিত হওয়ার বিষয়ে একমত হয়েছেন, কারণ তাদের কাছে এটি প্রমাণিত হয়েছিল যে চার খলীফার আমলও এমনই ছিল, এবং জাবির (রাঃ)-এর বর্ণিত হাদীসের কারণেও, যিনি বলেছেন, “আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর শেষ দিকের আদেশগুলোর একটি ছিল আগুনে রান্না করা খাবার খাওয়ার পর ওযূ ত্যাগ করা।” হাদীসটি আবূ দাঊদ বর্ণনা করেছেন। তবে মুহাদ্দিসদের একটি দল, আহমাদ, ইসহাক এবং তাদের বাইরে আরও একদল আলিম মনে করেন, উটের গোশত খাওয়ার পরই কেবল ওযূ ওয়াজিব, কারণ এ বিষয়ে নবী ﷺ থেকে একটি প্রমাণিত হাদীস রয়েছে।
The jurists in the first period disagreed about the obligation of ablution after eating what was cooked on fire, because of the conflict of the traditions related about it from the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). The majority of the jurists of the regions after the first period agreed about dropping the obligation, for it was established for them that such was the practice of the four Caliphs, and also because of the tradition related from Jabir, who said, “One of the last commands of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was to relinquish ablution after consuming what was cooked on fire”. It is recorded by Abu Dawud. But a group of scholars from the traditionists, Ahmad, Ishaq, and a group besides them held that ablution is obligatory only after eating camel meat, because of an established tradition on this point from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).
১.১.৪.৬. বিষয় ৬: নামাজের সময় হাসি
1.1.4.6. Issue 6: Laughter during prayer
আবু হানীফা একটি বিচ্যুত মত প্রকাশ করেছেন, যখন তিনি নামাযের সময় হাসে এমন ব্যক্তির জন্য ওযু করা বাধ্যতামূলক করেছেন। তাঁর এই মতের ভিত্তি ছিল আবুল আলিয়াহ্-এর একটি মুরসাল হাদীস, যাতে বলা হয়েছে যে একদল লোক নামাযের মধ্যে হেসেছিল, আর নবী ﷺ তাদের ওযু ও নামায পুনরায় করার আদেশ দিয়েছিলেন। অধিকাংশ আলেম এই হাদীসটি প্রত্যাখ্যান করেছেন, কারণ এটি মুরসাল এবং মূলনীতির বিপরীত, কেননা এতে নামাযের মধ্যে কোনো কিছুকে ওযু ভঙ্গের কারণ বানানো হয়েছে, অথচ নামাযের বাইরে সেটি ওযু ভঙ্গের কারণ নয়। তবে এই মুরসাল হাদীসটি সহীহ।
Abu HanTfa expressed a deviant opinion as he made ablution obligatory for one who laughs during prayer, because of a tnursal tradition55 of Abu al-cAliyah, which states that a group of people laughed during prayer and the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) ordered them to repeat ablution and prayer. The majority rejected this tradition for its being a mursal and opposed to the principles, as it makes something a cause of invalidating ablution during prayer, but not when one is not praying. It is, however, a mursal that is sound.
১.১.৪.৭. বিষয় ৭: মৃতদেহ বহন করার পর ওযু
1.1.4.7. Issue 7: Ablution after carrying the dead
একদল আলিম মৃতদেহ বহন করার কারণে ওযু ওয়াজিব করার মতে গিয়ে ভিন্ন পথে চলেছেন। এ বিষয়ে একটি দুর্বল হাদীস রয়েছে: "যে ব্যক্তি মৃতকে গোসল দেয় সে যেন গোসল করে, আর যে ব্যক্তি তাকে বহন করে সে যেন ওযু করে।"
এটা জানা আবশ্যক যে, অধিকাংশ আলিম জ্ঞান লোপ পাওয়ার কারণে ওযু ওয়াজিব করেছেন, সেই কারণ যাই হোক না কেন, যেমন অজ্ঞান হওয়া, পাগল হওয়া বা নেশাগ্রস্ত হওয়া। তাঁরা সকলেই এটিকে ঘুমের সঙ্গে তুলনীয় গণ্য করেছেন। অর্থাৎ, তাঁদের মত হল, যেহেতু সাধারণত হাদাস ঘটায় এমন অবস্থায়, অর্থাৎ গভীর ঘুমে, ঘুম ওযু ওয়াজিব করে, তাই জ্ঞান লোপ পাওয়াও একই কারণ হওয়া যুক্তিসঙ্গত।
এই অধ্যায়ের যেসব বিষয়ে ঐকমত্য রয়েছে, অথবা যেগুলো মতভেদপূর্ণ বলে সর্বজনবিদিত, সেগুলো এখানেই শেষ হল। এবার আমরা পঞ্চম অধ্যায়ে যাব।
One group of jurists deviated by making ablution obligatory because of carrying the dead. There is a tradition for it that is weak, “One who bathes the dead let him take a bath, and one who carries them let him perform ablution”. It is necessary to know that the majority of the jurists made ablution obligatory due to the loss of senses, whatever its cause, like fainting, insanity, or intoxication. All of them held it to be analogous to sleep, that is, they maintained that if sleep makes ablution obligatory in a state that normally leads to hadath, namely, sound sleep, it is appropriate that the loss of reason should cause this too. These are the issues of this chapter that are agreed upon or are widely known to be disputed. We must now move to the fifth chapter.
মতভেদের কারণ হলো, দুই পথ দিয়ে যা কিছু নির্গত হয়—যেমন মল, মূত্র, বায়ু ও মযী—তা দ্বারা ওযু বাতিল হওয়ার বিষয়ে মুসলিম ফকীহগণ একমত, এবং এ বিষয়ে কুরআন ও হাদীসের স্পষ্ট বক্তব্যের ভিত্তিতেই তাঁরা এ সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন। কিন্তু এই হুকুমটি কীসের সাথে সম্পৃক্ত, তা নিয়ে তিনটি সম্ভাব্য ব্যাখ্যা দেখা দিয়েছে। প্রথমত, হুকুমটি কেবল এই বস্তুগুলোর সত্তার সাথে সম্পৃক্ত, যেমন মালিক (রহিমাহুল্লাহ)-এর মত। দ্বিতীয় সম্ভাবনা হলো, হুকুমটি এসব বস্তুর সাথে সম্পৃক্ত এই হিসেবে যে, এগুলো শরীর থেকে নির্গত নাপাকি। কারণ ওযু হলো পবিত্রতা অর্জন, আর পবিত্রতা নাপাকি দ্বারা (নেতিবাচকভাবে) প্রভাবিত হয়। তৃতীয় সম্ভাবনা হলো, হুকুমটি এগুলোর সাথে সম্পৃক্ত এই হিসেবে যে, এগুলো এই দুই পথের নির্গত বস্তু। শেষের দুই মত অনুযায়ী, এসব সর্বসম্মত নাপাকির কারণে ওযু আবশ্যক হওয়াটা এমন একটি খাস নির্দেশের অন্তর্ভুক্ত, যা আম (ব্যাপক) বোঝানোর উদ্দেশ্যে বলা হয়েছে। মালিক ও তাঁর অনুসারীগণ মনে করেন, এটি একটি নির্দিষ্ট শ্রেণি, যা তার নির্দিষ্ট শ্রেণির উপর প্রয়োগ হয়। আশ-শাফেঈ ও আবু হানীফা একমত যে, এই নির্দেশটি এমন খাস বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যা আম বোঝানোর উদ্দেশ্যে বলা হয়েছে। তবে তাঁরা মতভেদ করেছেন যে, এখানে কোন ব্যাপকতা বোঝানো হয়েছে। মালিক তাঁর মতকে প্রাধান্য দেন; তাঁর মূলনীতি হলো, কোনো প্রমাণ না পাওয়া পর্যন্ত নির্দিষ্টকে তার নিজস্ব সীমার মধ্যেই রাখা। আশ-শাফেঈ যুক্তি দেন যে, এখানে উদ্দেশ্য হলো পথটি (রাস্তা), নির্গত বস্তু নয়। কারণ নিচের পথ দিয়ে বায়ু নির্গত হলে ওযু ওয়াজিব হয়, অথচ উপরের দিক দিয়ে (মুখ দিয়ে) বায়ু বের হলে ওযু ওয়াজিব হয় না, যদিও উভয়ই একই শ্রেণির বস্তু। তাঁদের মধ্যে একমাত্র পার্থক্য হলো নির্গমন পথ। এতে প্রতীয়মান হয় যে হুকুমটি নির্গমন পথের উপর নির্ভরশীল। তবে এই যুক্তি দুর্বল, কারণ দুই প্রকার বায়ুর গুণাবলি ও গন্ধের দিক থেকে ভিন্নতা রয়েছে।
The reason for disagreement is that the unanimous conclusions of Muslim jurists over the invalidation of ablution due to whatever is excreted from the two passages, like faeces, urine, wind, and madhy, on the basis of the apparent meaning of the Book and also of the traditions, led to three possible interpretations. First, that the hukm be related only to the substance of these things, which are agreed upon, as in Malik’s opinion, may Allah have mercy on him. The *second likelihood is - that the hukm be associated with these things insofar as they are pollutants excreted from the body, because ablution is purification and purification is (adversely) affected by pollution. The third possibility is that the hukm be related to them insofar as they are excrements from these two passages. According to the last two views the requirement of ablution, because of these forms of uncleanliness that are agreed upon, belongs to the category of a particular injunction intended to be general. Malik and his disciples held that it is a particular category that is applied to its particular category. Al-Shafi T and Abu HanTfa agreed that c the command belongs to the particular category intended to be general. Yet, they differed as to what is the generality intended here. Malik preferred his opinion requiring that the principle is to maintain the particular within its sphere till an evidence indicates otherwise. Al-ShaficT argued that what is intended is the passage and not what is excreted, because of their agreement over the obligation of ablution due to the passing of wind from (the passage) below, and that ablution is not an obligation when it is exhaled from above, although both are of the same category. The only difference between them is that of outlet. This indicates, it appears, that the hukm depends on the outlet, but this is weak, as the two kinds of winds are different with respect to characteristics and odour.
আবু হানীফা যুক্তি দিয়েছেন যে ওযু ভঙ্গের কারণ হলো অপবিত্র মল, যা যেকোনো পথ দিয়ে বের হোক, কারণ অপবিত্রতা পবিত্রতার উপর বিরূপ প্রভাব ফেলে; আর এই ধরনের পবিত্রতা শরীয়তসম্মত হলেও তা প্রকৃত দৈহিক পবিত্রতা, অর্থাৎ ময়লা থেকে মুক্ত থাকার সঙ্গে সাদৃশ্যপূর্ণ। এছাড়া তিনি সাওবানের বর্ণনার ভিত্তিতে যুক্তি দিয়েছেন যে "রাসূলুল্লাহ ﷺ বমি করলেন, অতঃপর ওযু করলেন"; এবং উমার ও ইবনু উমার (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণিত নাক দিয়ে রক্ত পড়লে ওযু আবশ্যক হওয়ার বিষয়ের ভিত্তিতেও। তদুপরি তিনি ইস্তিহাযাগ্রস্ত নারীর ব্যাপারে নবী ﷺ-এর আদেশের ভিত্তিতে যুক্তি দিয়েছেন, যেখানে তাকে প্রত্যেক সালাতের সময় ওযু করতে বলা হয়েছে। আবু হানীফার মতে এসব বর্ণনার অর্থ হলো, যেকোনো পথ দিয়ে অপবিত্র নিঃসরণ হলেই ওযু ভঙ্গ হয়।
শাফেয়ী ও আবু হানীফা একমত যে ওযু ভঙ্গকারী বিষয়সমূহ অসুস্থ অবস্থায় ঘটলেও কার্যকর থাকে, কারণ ইস্তিহাযাগ্রস্ত নারী, যিনি একটি রোগে আক্রান্ত, তার জন্য নবী ﷺ প্রত্যেক সালাতের আগে ওযু করার নির্দেশ দিয়েছেন। মালিকের মত ছিল, অসুস্থতা ছাড়ের ক্ষেত্রে কার্যকর, ইস্তিহাযাগ্রস্ত নারীর সাথে তুলনা করে, যাকে কেবল নিজেকে ধুয়ে ফেলার আদেশ দেওয়া হয়েছিল। তাঁর যুক্তি হলো, ফাতিমা বিনতে হুবাইশের এই হাদীসটির সহীহ হওয়ার বিষয়ে ঐকমত্য আছে, এবং মতভেদ শুধু সংযোজনের ব্যাপারে, অর্থাৎ প্রত্যেক সালাতের আগে ওযু করার আদেশের ব্যাপারে। তবে আবু উমার ইবনু আব্দিল বার একে সহীহ বলেছেন, যার ভিত্তি হলো এমন ব্যক্তির দৃষ্টান্ত যার ক্রমাগত রক্ত ঝরে, যেমন উমার (রাযিয়াল্লাহু আনহু) নিজের ক্ষত থেকে রক্ত ঝরা অবস্থাতেও সালাত আদায় করে যাচ্ছিলেন।
Abu HanTfa argued that the factor of annulment is the unclean excrement (coming out through any outlet), because of the adverse effect of uncleanliness on ritual purity, and though this kind of purification is legal it resembles the actual physical purification, that is, freedom from filth. Further, (he argued) on the basis of the tradition of Thawban “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) vomited and then performed ablution”; and also on the basis of what is related from TJmar and Ibn TJmar (God be pleased with them) about the obligation of ablution due to a nosebleed. (Moreover, Abu HanTfa argued) on the basis of what is related about the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for the continuously menstruating woman to perform ablution at the time of each prayer. The meaning of all these, according to Abu HanTfa, is (that any) unclean excretion (from any passage annuls ablution). Al-ShaficT and Abu HanTfa agreed that factors nullifying ablution 1 are effective even if they occur during sickness, because of the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) requiring ablution before each prayer in the case of the continuously menstruating woman, which is an illness. As for Malik, he was of the view that illness is effective in obtaining a concession on the analogy' of the continuously menstruating woman, who was simply ordered to wash herself. The reason is that this tradition of Fatima bint Hubaysh is agreed upon for its authenticity, and there is a dispute only about the addition, that is, the order to perform ablution before each prayer. It has, however, been declared sahih by Abu TJmar ibn <Abd al-Barr, on the analogy of one who bleeds incessantly as in the case of TJmar (God be pleased with him), who continued to perform his prayer while blood was flowing out of his wound.
The jurists disagreed about sleep, expressing three opinions. One group of jurists held the view that it is a factor of annulment, and made ablution obligatory after it whether it was for a short or for a long duration. Another group held that it is not so, and they did not make ablution obligatory after it, unless the person was convinced, in accordance with the opinion of those who do not acknowledge doubt, that he had acquired hadath*2 or when he was in a doubt that he had, in accordance with the opinion of those who consider doubt (as an effective factor). Some in the early generation used to depute a person to keep track of their state during sleep, that is, whether they had acquired hadath. Another group made a distinction between a light short sleep and a long deep sleep. They made ablution obligatory after a deep sleep, but not after light sleep. This is upheld by the fuqaha? of the regions, and by the majority. As some (bodily) positions facilitate deep sleep as well as discharge of annulling elements more than other positions, the jurists differed about them. Malik said that the person who sleeps reclining on his side or prostrate must perform ablution, whether the sleep was long or short, but one who sleeps in a sitting posture is under no obligation for ablution, unless such sleep becomes very long. His opinion about one (who sleeps while) bowing differed. He said once that his hukm is the same as that of the person standing, while he said another time that his hukm is that of the person prostrating. Al-ShafiT said that whenever a person sleeps, whatever his posture, he is obliged to perform ablution, except for the person dozing off while sitting. Abu Hanifa and his disciples said that there is no ablution for a person who sleeps, except for one sleeping on his side. The basis for disagreement among them on this issue is the conflict of the relevant traditions. There are traditions whose apparent meaning implies that there is no ablution at all for a person who goes to sleep, like the tradition of Ibn Abbas, “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) visited Maymuna and went to sleep at her place till they could hear him breathing. He then arose and prayed without performing ablution”. There is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) which is as follows: “If one of you dozes off during prayer, he should lie down till he is no longer sleepy (and then resume prayer). For it is possible that he intends to seek forgiveness of his Lord, but may err and slander himself’. It is also related that the Companions of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to doze off in the mosque till their heads would sink low. They prayed after this without performing ablution. All these are established traditions. There are also others whose obvious meaning indicates that sleep is a form of hadath. The clearest of these is the tradition of Safwan ibn (Assal in which he said, “We were on a journey with the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) when he ordered us not to take off our boots because of a visit to the privy, urination, or sleep, and that we should take them off only in case of sexual defilement”. He thus held urination, visit to the privy, and sleep to be similar. It has been declared sahih by al-TirmidhT. Among these is also the preceding tradition of Abu Hurayra, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “When one of you wakes up from sleep, he should wash his hand before putting it into the water (utensil)”. Its apparent meaning is that sleep necessitates ablution, whether it is short or long. Similarly, the apparent meaning of the verse of according to those who derive such a meaning from the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer, wash your faces, and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,53 that is, when you arise from sleep, in accordance with what is related from Zayd ibn Aslam and other early authorities. As the apparent meanings of all these traditions were in conflict, the jurists decided the issue on the basis of one of two methods: the method of preference Or the method of reconciliation. Those who applied the method of preference, either dropped the obligation of ablution after sleep completely on the basis of the apparent meaning of the traditions that drop it, or imposed it always after sleep, whether short or prolonged, on the basis of traditions that impose it, that is, in accordance with the prescribing tradition that was preferred by them Or in accordance with the tradition that dropped it. Those who adopted the Method of reconciliation interpreted the traditions prescribing ablution to a Pply to extended sleep, and interpreted the traditions waiving ablution to a PpIy to a short sleep. This, as we have saidj is the opinion of the majority, and ^conciliation is better than preference, as far as it is possible, according to ° experts on usul al-fiqh. Al-ShafiT interpreted the traditions so as to exempt, from among the positions of the person sleeping, the sitting posture alone, as this was established to be an authentic report about the Companions, that is, they used to sleep while sitting and then prayed without performing ablution. Abu HanTfa made it obligatory only after sleep while reclining on the side, as this has been stated in a marfiF tradition, and in a saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him): “Ablution is obligatory on one who sleeps reclining on one side”. The narration has been established from TJmar. Malik said: Since sleeping can be a cause of annulment of ablution only on account of the fact that it makes easy the release of the cause of hadath. In forming his views, Malik took into account three things: soundness, duration, and posture. He did not stipulate either duration or soundness for a posture that usually facilitates the occurrence of hadath^ but he did do so for postures that normally do not do so (like standing or sitting).
The jurists disagreed about the obligation of ablution for a person who touches a woman with his hand or with other sensuous limbs. One group held that one who touches a woman reaching out for her when there is no barrier or covering between the touching skins, is obliged to perform ablution. Similarly, one who kisses her, as a kiss, according to them, is a kind of touching, whether or not he derives pleasure from it. This opinion was upheld by al-ShafiT and his disciples, except that he once made a distinction between the person touching and the person being touched, making ablution obligatory for the person touching to the exclusion of the person touched; another time he held that it was obligatory on both. A third time he made a distinction between women in the prohibited degree and a wife, making ablution obligatory in the case of (touching) the wife, but not in the case of women in the prohibited degree, while another time he held them to be similar. Others made ablution obligatory only when lustful pleasure is felt or it was intended. Upholders of this view go into details making a distinction in the case of the existence of a covering or otherwise, and in the case of particular limbs whose touching is harmful. In the case of kissing, they did not stipulate pleasure. This is the opinion of Malik and the majority of his disciples. Some negated the obligation of ablution for the person touching women, which is the opinion of Abu HanTfa. Each of these schools has predecessors from among Companions (holding these views), except the stipulation of pleasure, for I do not remember that any Companion stipulated this. The reason for disagreement is the equivocality of the term “touching” in the usage of the Arabs. The Arabs apply it sometimes for touching that is by hand, and sometimes use it as an allusion to intercourse. A group of jurists, therefore, held that touching causing ablution according to the words of the Exalted, “or ye have touched women ., .”,54 means intercourse (which leads to major ablution, that is, bathing). Others maintained that the meaning here is that of touching by hand, and among them are those who considered it to be a general term intended for the particular, and, therefore, stipulated pleasure in it. There were those among them who deemed it a general term intended for the general, because of which they did not stipulate pleasure (for annulment). Those who stipulated pleasure were drawn to this by what restricts the generality of the verse, namely, the tradition that says that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to touch cAhsha while prostrating, and perhaps she did too. The traditionists recorded the tradition of Habib ibn Ab? Thabit from TJrwah from ^A’isha: “He the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to kiss some of his wives and then go out to pray, but did not perform ablution. I said, ‘Who could that be, but you, and she smiled’”. Abu TJmar said that this tradition was deemed feeble by the scholars of Hijaz, but was considered' sahih by those of Kufa. Yet, he held it to be authentic, saying that this tradition was also related through Ma<bad ibn Nubata. Al-Shafi T c said that if the tradition of Ma^ad ibn Nubata about kissing is established, I do not maintain the obligation of ablution for it, or for touching. Those who made ablution obligatory upon touching by hand, argued that the term “touching” is used in its primary application to touching by hand and is applied metaphorically to intercourse, and if the word vacillates between the primary and metaphorical uses, it is better to confine it to the primary meaning, unless an evidence indicates the metaphorical meaning. The others could have said that when the use of a metaphorical term becomes frequent it is more expressive in its metaphorical sense than in its actual meaning, like the term gh&it, which is more expressive in denoting a visit to the privy than it is in denoting depressed ground, which is its actual meaning. What I believe is that the word “touching”, though it is equally expressive of both meanings, or almost equal, is more vivid, in my view, for denoting intercourse though it is a metaphor, as Allah, the Glorious and Exalted, has used the terms mubashara, contact”, and mass, “touching”, for copulation and they denote the meaning of touching. It is on the basis of this interpretation of the verse that the argument is made for the permissibility of tayammum in the case of one with a m ajor impurity, without requiring the assumption of advancing or delaying in the order of the words in the relevant texts, as will be coming up in what follows, and the conflict between the verse-and the traditions is also removed the basis of the other interpretation. The opinion of those who understood from the verse both meanings of touching (by hand or by way of intercourse) is weak, as the Arabs, when they use an equivocal term, intend thereby one of the meanings that can be indicated by the term and not all the meanings that may be indicated. This itself is obvious in their language.
The jurists differed about it expressing three opinions. There are those who made ablution obligatory because of it, whatever the nature of the touch. This is the opinion of al-ShaficT, his disciples, Ahmad, and Dawud. Some of them did not make ablution obligatory at all in this case. These are Abu HanTfa and ’ his disciples. Both parties have predecessors among the Companions and the Tabi un. A c group of jurists made a distinction between touching it in a certain state and touching it in a different state. These jurists are further divided into sub-groups. Some made a distinction based on whether the person derives pleasure from it. Others made a distinction on the basis of whether he touches it with the inner part of the hand (palm) or with the outer part. They made ablution obligatory in the case of pleasure, but not in its absence; similarly, they (the other group) made it obligatory in the case of touching with the palm, but not in the case of touching with the outer part. These two considerations are related from the disciples of Malik. It was as if the consideration of the inner part of the hand refers to the derivation of pleasure. Some jurists made a distinction on the basis of intention and forgetfulness, making ablution obligatory in the case of intention, but not in case of forgetfulness. This is related from Malik, and is the opinion of Dawud and his disciples. Still others held that ablution following touching is recommended and not obligatory. Abu TJmar said that this is the settled view related from Malik by his disciples from among the residents of al-Maghrib, but the narration varies. The reason for disagreement is that there are two conflicting traditions in this. First is the tradition related from Busrah (daughter of Safwan) that she heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, “When one of you touches his penis he should perform ablution”. This is the best known tradition laid down about the obligation of ablution from touching the penis, is recorded by Malik in his al-Muwatt&, and has been authenticated by Yahya ibn MaTn and Ahmad ibn Hanbal, but has been declared weak by the jurists of Kufa. It is also related in the same meaning from Umm Habiba, and Ahmad ibn Hanbal declared it .to be authentic. A version similar in part is related through Abu Hurayra. Ibn al-Sakan held it to be authentic, though it has not been recorded by al-Bukhari or Muslim. The second tradition, which opposes this, is related from Talq ibn A1T, who said, “We came up to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and there was a man with him, who appeared to be a bedouin. He said, 4 0 Messenger of Allah! What do you say about a man who touches his penis after performing ablution?’ He said, ‘Is it not but a part of you?”’ This has also been**recorded by Abu Dawud and al-TirmidhT, and has been declared authentic by many scholars among the KufTs and others. The jurists chose to interpret these traditions in one of two ways: acceptance of one and rejection of the other by the method of preference or abrogation, or the method of reconciliation. Those who preferred the tradition of Busra or considered it to have abrogated the tradition of Talq ibn CA1I upheld the obligation of ablution after touching of the penis, while those who preferred the tradition of Talq ibn CA1T dropped the obligation of ablution resulting from the touch. Those who desired to reconcile the two traditions made ablution obligatory in one case, but not in the other, or they interpreted the tradition of Busra to indicate recommendation and the tradition of Talq ibn C A1T to indicate the negation of obligation. The arguments adduced by each party for preferring the tradition of its choice are (too) many and their discussion is lengthy. They are available in their books, but the points of disagreement are those that we have indicated.