এই অধ্যায়ে দুটি অংশ রয়েছে। প্রথম অংশটি সালাতের কথাগুলো সম্পর্কে, আর দ্বিতীয় অংশটি এর কার্যাবলি সম্পর্কে।

There are two sections in this chapter. The first section is about the words of prayer, while the second is about its acts.

এই অধ্যায়ের মৌলিক বিষয়সমূহ নয়টি।

The fundamental issues in this chapter are nine.

ফকীহগণ তাকবীর (“আল্লাহু আকবার” শব্দগুলো উচ্চারণ করা—আল্লাহ সর্বশ্রেষ্ঠ) সম্পর্কে তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছেন। একদল ফকীহ বলেছেন, সালাতে সমস্ত তাকবীর উচ্চারণ করা ওয়াজিব। অন্য একদল বলেছেন, সমস্ত তাকবীর উচ্চারণ করা ওয়াজিব নয়, এবং এটি একটি বিচ্যুত মত। সংখ্যাগরিষ্ঠ আলিমের মত হলো, কেবল প্রথম তাকবীর ওয়াজিব।

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

যাঁরা নামাযের সকল তাকবীরকে ওয়াজিব বলেছেন এবং যাঁরা কেবল তাকবীরে তাহরীমাকে ওয়াজিব বলেছেন, তাঁদের মধ্যে মতভেদের কারণ হলো নবী (ﷺ)-এর বর্ণিত কথা ও তাঁর বর্ণিত কাজের মধ্যে দ্বন্দ্ব। নবী ﷺ-এর বর্ণিত কথা হলো আবূ হুরায়রা (রাঃ)-এর সুপরিচিত হাদীস, যাতে নবী ﷺ এক ব্যক্তিকে, যাকে তিনি নামায শিক্ষা দিচ্ছিলেন, বলেছিলেন: "যখন তুমি নামাযের ইচ্ছা করবে, তখন ওযু পূর্ণ করবে, কিবলামুখী হবে, অতঃপর তাকবীর বলবে, তারপর কিরাআত পাঠ করবে।" এখানে উদ্দেশ্য হলো, কেবল প্রথম তাকবীরই ওয়াজিব। যদি অন্য কোনো তাকবীর ওয়াজিব হতো, তবে তিনি তাকেও তা উল্লেখ করতেন, যেমন তিনি নামাযের অন্যান্য ওয়াজিবের কথা উল্লেখ করেছেন। নবী ﷺ-এর বর্ণিত কাজসমূহের মধ্যে রয়েছে আবূ হুরায়রা (রাঃ)-এর বর্ণনা, যে তিনি প্রতিবার রুকূ করার সময় ও রুকূ থেকে উঠার সময় তাকবীর বলে নামায পড়তেন, এবং বলতেন, "আমি তোমাদেরকে আমার নামাযে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর নামাযের অনুরূপ দেখাচ্ছি।" এর মধ্যে আরও রয়েছে মুতাররিফ ইবনু আবদুল্লাহ ইবনুশ শিখখীর-এর বর্ণনা, যিনি বলেন, ইমরান ইবনুল হুসাইন ও আমি আলী ইবনু আবী তালিব (রাঃ)-এর পিছনে নামায পড়লাম; তিনি সিজদায় যাওয়ার সময় তাকবীর বললেন এবং রুকূ থেকে মাথা তোলার সময়ও তাকবীর বললেন। নামায শেষ হলে আমরা চলে গেলাম, তখন ইমরান আমার হাত ধরে বললেন, "এই নামায আমাকে মুহাম্মাদ ﷺ-এর নামাযের কথা স্মরণ করিয়ে দিল।"

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

মালিক বলেছেন, "আল্লাহু আকবার" শব্দ ছাড়া অন্য কোনোভাবে তাকবীর বলা জায়েয নয়। আর আশ-শাফিঈ বলেছেন, "আল্লাহু আকবার" এবং "আল্লাহু আল-আকবার" উভয় রূপই জায়েয। আবূ হানীফা বলেছেন, যেসব শব্দ একই অর্থ প্রকাশ করে, সেসব শব্দে তাকবীর বলা জায়েয, যেমন "আল্লাহ সর্বমহান" (al-A‘zam) এবং "আল্লাহ অধিক মহান" (al-Ajall)।

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

তাঁদের মতভেদের কারণ হলো, নামাজ শুরু করার ক্ষেত্রে নির্ধারিত বিষয় শব্দ, নাকি তার অর্থ। মালিকি ও শাফিয়ি মাজহাবের আলিমগণ নবী (ﷺ)-এর এই বাণীর ভিত্তিতে যুক্তি দিয়েছেন: "নামাজের চাবি হলো পবিত্রতা, তার সূচনা হয় তাকবির দ্বারা, এবং তা সমাপ্ত হয় সালামের মাধ্যমে।" তাঁরা বলেন, নির্দিষ্টবাচক "আল" (the) শব্দটি সীমাবদ্ধকারী এবং এটি নির্দেশ করে যে হুকুমটি কেবল উচ্চারিত বিষয়ের মধ্যেই সীমাবদ্ধ, এবং এর সঙ্গে অন্য কিছু ছাড়া তা বৈধ নয়। আবু হানিফা এই নীতিতে তাঁদের সঙ্গে একমত নন, কারণ তাঁর মতে এই ধরনের অর্থ আসে নস-এর আভিধানিক শ্রেণি "মাফহুমুল মুখালিফা" (ইঙ্গিতবাহী ভিন্ন অর্থ) থেকে, যা অনুচ্চারিত শ্রেণিগুলোর জন্য উচ্চারিত বিষয়ের বিপরীত অর্থ নির্ধারণ করা প্রয়োজন করে। "দালীলুল খিতাব" এমন একটি পদ্ধতি, যা আবু হানিফা ব্যবহার করেন না।

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

একদল ফকীহ বলেছেন, সালাতে তাওজীহ ওয়াজিব। এটি হলো তাকবীরের পরে বলা সেই বাক্য, "আমি আমার মুখমণ্ডলকে তাঁর দিকে ফিরালাম, যিনি আসমানসমূহ ও যমীন সৃষ্টি করেছেন", যা ইমাম আশ-শাফিঈর মত; অথবা এটি আল্লাহর তাসবীহ পাঠ, যা আবূ হানীফার মত; অথবা এটি উভয়ের সমন্বয়, যা আবূ হানীফার শিষ্য আবূ ইউসুফের মত। আর মালিক বলেছেন, সালাতে তাওজীহ ওয়াজিবও নয়, সুন্নাতও নয়।

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

মতভেদের কারণ হলো মদীনাবাসীর তাওজীহ (নামাযের শুরুর দো‘আ) সংক্রান্ত আমলের বিভিন্নতা, যা মালিকের মত অনুযায়ী, অথবা সংশ্লিষ্ট হাদীসসমূহের সহীহ হওয়া নিয়ে বিতর্কের উপর ভিত্তি করে সৃষ্টি হয়েছে। কাযী (ইবনু রুশদ) বলেছেন, সহীহাইনে আবূ হুরায়রা (রাযি.) থেকে প্রমাণিত হয়েছে যে, “আল্লাহর রাসূল ﷺ তাকবীর ও কিরাআতের মাঝে কিছুক্ষণ নীরব থাকতেন। তাই আমি বললাম, ‘হে আল্লাহর রাসূল ﷺ! আমার পিতামাতা আপনার জন্য উৎসর্গ হোক। তাকবীর ও কিরাআতের মাঝে আপনার এই নীরবতায় আপনি কী বলেন?’ তিনি বললেন, এবং আমি উদ্ধৃত করছি, ‘হে আল্লাহ! আমার ও আমার গুনাহসমূহের মাঝে এমন দূরত্ব সৃষ্টি করে দাও, যেমন তুমি পূর্ব ও পশ্চিমের মাঝে দূরত্ব সৃষ্টি করেছ। হে আল্লাহ! আমাকে গুনাহ থেকে এমনভাবে পরিষ্কার করো, যেমন সাদা কাপড় ময়লা থেকে পরিষ্কার করা হয়। হে আল্লাহ! আমার গুনাহসমূহ পানি, বরফ ও শিশির দ্বারা ধুয়ে দাও।’”

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

একদল ফকীহ নামাযে কিছু সময় নীরবতা পালনকে পছন্দ করেছেন, যেমন প্রথম তাকবীরের পরের মুহূর্তে, উম্মুল কুরআন পাঠের পরে, এবং রুকূতে যাওয়ার ঠিক আগে কুরআন পাঠ সম্পূর্ণ হওয়ার পরে। যাঁরা এ মত সমর্থন করেছেন তাঁদের মধ্যে আশ-শাফিঈ, আবু সাওর এবং আল-আওযাঈ রয়েছেন। এর বিরোধিতা করেছেন মালিক, তাঁর শিষ্যগণ, এবং আবু হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ।

A group of jurists preferred some occasions for silence during prayer including the moment following the initial takbir, after the recitation of the umm a I-Qur^an, and after the completion of recitation just before bowing. Some of those who upheld this are al-ShaficT, Abu Thawr, and al-AwzaT. These were denied by Malik, his disciples, and by Abu HanTfa, and his disciples.

ফকীহগণ নামাযে কিরাআত শুরু করার আগে "বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহীম" অর্থাৎ "আল্লাহর নামে, যিনি পরম করুণাময়, অতি দয়ালু" বলা নিয়ে মতভেদ করেছেন। মালিক ফরয নামাযে, উচ্চস্বরে হোক বা নিঃশব্দে, উম্মুল কুরআন (সূরা ফাতিহা) বা অন্য যেকোনো সূরার শুরুতে এটি পাঠ নিষিদ্ধ করেছেন, তবে নফল নামাযে তিনি এর অনুমতি দিয়েছেন। আবু হানীফা, আল-সাওরী ও আহমাদ বলেছেন, উম্মুল কুরআনসহ প্রতি রাকাতে এটি নিঃশব্দে পড়তে হবে। আল-শাফিঈ বলেছেন, উচ্চস্বরে কিরাআতের ক্ষেত্রে এটি উচ্চস্বরে এবং নিঃশব্দ কিরাআতের ক্ষেত্রে ফিসফিস করে পড়তে হবে। তাঁর মতে এটি সূরা ফাতিহার একটি আয়াত, আহমাদ, আবু সাওর ও আবু উবাইদেরও এই মত ছিল। তবে আল-শাফিঈ এ বিষয়ে ভিন্ন মত পোষণ করেছেন যে, এটি প্রতিটি সূরার একটি আয়াত, নাকি কেবল সূরা আন-নামল ও সূরা ফাতিহার একটি আয়াত? তাঁর থেকে উভয় মতই বর্ণিত হয়েছে।

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

মতভেদের কারণ দুটি বিষয়ের সঙ্গে সম্পর্কিত। প্রথমটি হলো এই বিষয়ে বর্ণনাগুলোর মধ্যে বৈপরীত্য, আর দ্বিতীয়টি হলো বিসমিল্লাহ সূরা ফাতিহার অংশ কি না, সেই বিতর্ক। যারা বিসমিল্লাহ বাদ দেওয়ার পক্ষে, তাদের নির্ভরযোগ্য বর্ণনাগুলোর মধ্যে রয়েছে ইবনু মুগাফফাল-এর বর্ণনা, যিনি বলেন, "আমি যখন বিসমিল্লাহ পড়ছিলাম, তখন আমার পিতা আমাকে শুনতে পেলেন এবং বললেন, 'হে বৎস, বিদআত থেকে সাবধান থাকো। আল্লাহর রাসূল ﷺ আবু বকর, উমার ও উসমানের পেছনে সালাত আদায় করেছেন।' আর আমি বললাম, ইবনু মুগাফফাল-ই তো এটি পাঠ করেন।" আবু উমার ইবনু আবদিল বার বলেন, ইবনু মুগাফফাল মালিক কর্তৃক আনাস-এর যে বর্ণনা উল্লেখ করেছেন, তার বর্ণনাকারী, যেখানে আনাস বলেন, "আমি আবু বকর, উমার ও উসমানের (আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হোন) পেছনে সালাত আদায় করেছি, আর তাদের কেউই সালাতের শুরুতে বিসমিল্লাহ পাঠ করতেন না।" আবু উমার বলেন, এই হাদীসের বর্ণনাগুলো পরস্পর বিভ্রান্তিকর, তাই এটিকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করা যায় না। এর একটি বর্ণনায় সনদসহ উল্লেখ আছে যে তিনি বিসমিল্লাহ পাঠ করতেন (মারিফা), আবার অন্য এক বর্ণনায় সনদ তাঁর পর্যন্ত পৌঁছায়নি; কোনো কোনো বর্ণনায় উসমানের উল্লেখ আছে, আবার কোনোটিতে নেই। এর কিছু বর্ণনায় আরও বলা হয়েছে যে তারা বিসমিল্লাহ উচ্চস্বরে পাঠ করতেন না।

The reason for disagreement in this refers to two factors. First is the conflict of traditions on the topic, while the second relates to the dispute whether basmala is a verse of fatihat al-Kitdb. The traditions relied upon by those who drop it include that of Ibn Mughaffal, who said, “My father heard me when I was reciting the basmala, and said, ‘O my son, beware of innovation, The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed behind Abu Bakr, and Umar, and Tjmar, and I said that Ibn Mughaffal is one who recited it. Abu Umar ibn al-Barr said that Ibn Mughaffal is the narrator of this tradition as related by Malik about the tradition of Anas, who said, 'I prayed behind Abu Bakr, Umar, and Uthman (God be pleased with them), and none of them recited the tasmiya at the beginning of the prayer.' Abu Umar said that the traditions are of the view that the narrations of this tradition are confused, and it cannot be accepted as a persuasive evidence. There is one instance it has been related through a chain that he did recite it (marifa), and on another occasion the chain did not extend to him, while some versions mention Uthman and others do not. Some of its versions say that they did not pronounce the basmala loudly.

আলিমগণ একমত যে কিরাআত ছাড়া সালাত সহীহ নয়, তা ইচ্ছাকৃতভাবে ছাড়া হোক বা ভুলক্রমে ছাড়া হোক। তবে উমার (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) থেকে বর্ণিত একটি ঘটনা ব্যতিক্রম: তিনি সালাত আদায় করেছিলেন এবং কিরাআত পড়তে ভুলে গিয়েছিলেন। তাঁকে এ বিষয়ে জানানো হলে তিনি জিজ্ঞেস করলেন, রুকু ও সিজদা কেমন হয়েছে? তাঁকে বলা হলো যে সেগুলো স্বাভাবিকভাবে আদায় হয়েছে, তখন তিনি বললেন, “তাহলে কোনো ক্ষতি নেই।” কিন্তু তাদের দৃষ্টিতে এটি একটি গারীব (একক বর্ণনাকারী-নির্ভর) হাদীস, যদিও মালিক তাঁর আল-মুওয়াত্তা-তে এর কয়েকটি বর্ণনায় তা উল্লেখ করেছেন। আরও আছে ইবনু আব্বাসের বর্ণনা, যেখানে তিনি বলেন, যে সালাতে সশব্দে কিরাআত করতে হয় না, তাতে তিনি কিরাআত পড়তেন না, এবং বলতেন, “রাসূলুল্লাহ ﷺ কিছু সালাতে কিরাআত পড়তেন এবং কিছু সালাতে চুপ থাকতেন; সুতরাং যেখানে তিনি পড়েছেন আমরাও সেখানে পড়ি, আর যেখানে তিনি চুপ থেকেছেন আমরাও সেখানে চুপ থাকি।” তাঁকে জিজ্ঞেস করা হলো, যুহর ও আসরের সালাতে কি কিরাআত আছে? তিনি বললেন, “না!” অধিকাংশ আলিম খাব্বাবের বর্ণনাকে গ্রহণ করেছেন যে, নবী ﷺ যুহর ও আসরের সালাতে কিরাআত পড়তেন। তাঁকে জিজ্ঞেস করা হলো, “আপনি এটা কীভাবে জানলেন?” তিনি বললেন, “তাঁর দাড়ির নড়াচড়া দেখে।” কূফার আলিমগণ শেষ দুই রাকাআতে কিরাআত পড়ার বাধ্যবাধকতা রহিত মনে করেছেন ইবনু আব্বাসের বর্ণনার ওপর ভিত্তি করে, কারণ এই দুই রাকাআতে নবী ﷺ-এর নীরবতার ক্ষেত্রে সশব্দ ও নিঃশব্দ সালাত সমান, অর্থাৎ তিনি দুটিতেই চুপ থাকতেন।

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

যাঁরা সালাতে কিরাআত ফরয বলেছেন, তাঁরা মতভেদ করেছেন যে কী পাঠ করতে হবে। তাঁদের কেউ কেউ মনে করেন, যে ব্যক্তি কুরআন মুখস্থ করেছে, তার জন্য ফরয হলো উম্মুল কুরআন (সূরা ফাতিহা) পাঠ করা, এবং অতিরিক্ত পাঠের ব্যাপারে কোনো সীমাবদ্ধতা নেই। তাঁদের কেউ কেউ প্রতি রাকআতে বা প্রতি সালাতের অধিকাংশ অংশে, কেউ অর্ধেক সালাতে, আবার কেউ প্রতি সালাতের এক রাকআতে পাঠ করা ফরয বলেছেন। প্রথম মতটি পোষণ করেছেন আশ-শাফিঈ, এবং এটি মালিকের সুপরিচিত মতও; তবে তাঁর থেকে এটিও বর্ণিত আছে যে চার রাকআতবিশিষ্ট সালাতের দুই রাকআতে পাঠ করলেও তা বৈধ হবে। আল-হাসান আল-বাসরী এবং বাসরার অনেক ফকীহ মনে করতেন যে এক রাকআতে পাঠ করাই যথেষ্ট। আবূ হানীফার মতে ফরয হলো যেকোনো আয়াত, যা ব্যক্তি পছন্দ করে পাঠ করবে; আর তাঁর শিষ্যগণ মনে করেন ন্যূনতম তিনটি ছোট আয়াত, অথবা দীর্ঘ একটি আয়াত, যেমন দাইন (ঋণ) সংক্রান্ত আয়াত। এটি প্রথম দুই রাকআতের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য; আর বাকি দুই রাকআতে তিনি তাসবীহ, অর্থাৎ আল্লাহর নাম মহিমান্বিত করার বাক্য পাঠ করাকে মুস্তাহাব মনে করতেন, কিরাআতকে নয়। কূফার ফকীহগণ এই মত সমর্থন করেছেন। অধিকাংশ আলেম সকল রাকআতেই কিরাআতকে মুস্তাহাব মনে করেন।

অধিকাংশ আলেম কুরআন তিলাওয়াত রুকু ও সিজদায় নিষিদ্ধ হওয়ার বিষয়ে একমত হয়েছেন, কারণ আলী (রাঃ)-এর একটি বর্ণনা রয়েছে। এই বর্ণনা অনুযায়ী, তিনি ﷺ বলেছেন, "জিবরীল আমাকে রুকু ও সিজদায় কুরআন তিলাওয়াত করতে নিষেধ করেছেন।" আত-তাবারী বলেছেন, এই হাদীসটি সহীহ, এবং বিভিন্ন অঞ্চলের ফকীহগণ এর অনুসরণ করেছেন। কিছু তাবিঈ এটি জায়েয বলার সিদ্ধান্ত নিয়েছিলেন, এবং ইমাম বুখারীরও এই মত, কারণ এই হাদীসটি তাঁর নিকট সহীহ প্রমাণিত হয়নি। আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

তারা রুকু ও সিজদার সময় মুসল্লির জন্য নির্দিষ্ট কোনো শব্দ আবশ্যক কি না, এ নিয়ে মতভেদ করেছেন। মালিক বলেন, এ দুটির জন্য কোনো নির্দিষ্ট (শব্দ) নেই। আশ-শাফিঈ, আবু হানীফা, আহমাদ এবং একদল ফকীহ বলেন, উকবা ইবনু আমির-এর হাদীস অনুযায়ী মুসল্লি রুকুতে তিনবার বলবে, “সুবহানা রব্বিয়াল আযীম” (মহান আমার প্রতিপালকের পবিত্রতা ঘোষণা করছি), আর সিজদায় তিনবার বলবে, “সুবহানা রব্বিয়াল আ'লা” (সর্বোচ্চ আমার প্রতিপালকের পবিত্রতা ঘোষণা করছি)। আস-সাওরী মত দিয়েছেন যে, ইমামের জন্য এই শব্দগুলো পাঁচবার বলা উত্তম, যাতে মুক্তাদি তিনবার বলার সময় পায়।

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

এখানে মতভেদের কারণ হলো ইবনু আব্বাসের বর্ণনা এবং উকবা ইবনু আমিরের বর্ণনার মধ্যে আপাত বিরোধ। ইবনু আব্বাসের বর্ণনায় নবী ﷺ বলেছেন, "আমাকে রুকূ' ও সাজদায় কুরআন পাঠ করতে নিষেধ করা হয়েছে। তোমরা রুকূ'তে তোমাদের রবের মহিমা ঘোষণা করো, আর সাজদায় দু'আ করতে চেষ্টা করো, কারণ সেটি কবুল হওয়ার উপযুক্ত সময়।" আর উকবা ইবনু আমিরের বর্ণনায় আছে, যখন {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْعَظِيمِ} আয়াতটি নাযিল হলো, তখন নবী ﷺ বললেন, "এটি তোমরা রুকূ'তে পাঠ করো।" আর যখন {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى} আয়াতটি নাযিল হলো, তখন তিনি বললেন, "এটি তোমরা সাজদায় পাঠ করো।"

The reason for disagreement here stems from the conflict of Ibn SAbbas’s tradition with the tradition of Uqba ibn Amir. In Ibn Abbas” tradition the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said,, have been prohibited from reciting the Qur’an while bowing and prostrating You should glorify the Lord while bowing and strive in making supplications while prostrating, for it is a deserving form for their being answered”. In the tradition of ‘Uqba ibn cAmir, it is stated that when the verse “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,115 was revealed, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, “Recite this while bowing”, and when the verse “Praise the name of they Lord, the Most High”,116 was revealed he said, “Recite this while prostrating”'.

তাশাহহুদ ও তার পছন্দনীয় পাঠ নিয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। মালিক, আবু হানীফা এবং একদল ফকীহ মত দিয়েছেন যে তাশাহহুদ ওয়াজিব নয়; অন্য একদল এর ওয়াজিব হওয়াকে সমর্থন করেছেন, যে মত গ্রহণ করেছেন আশ-শাফিঈ, আহমাদ ও দাউদ। তাঁদের মতভেদের কারণ হলো কিয়াস এবং হাদীসের বাহ্যিক অর্থের মধ্যে দ্বন্দ্ব। কিয়াস দাবি করে যে তাশাহহুদকে সালাতের অন্য সকল রুকন-এর সঙ্গে যুক্ত করা উচিত, যেগুলো ওয়াজিব নয়; কারণ সালাতে কুরআন পাঠ ওয়াজিব হওয়ার বিষয়ে তাঁরা একমত, আর তাশাহহুদ কুরআনের অংশ নয় যে তা ওয়াজিব হবে। ইবনু আব্বাস থেকে বর্ণিত একটি হাদীসে তিনি বলেন, “রাসূলুল্লাহ ﷺ আমাদেরকে তাশাহহুদ শিক্ষা দিতেন, যেমন তিনি আমাদেরকে কুরআনের একটি সূরা শিক্ষা দিতেন।” এতে ওয়াজিব হওয়ার ইঙ্গিত পাওয়া যায়, এবং এর সঙ্গে এই মূলনীতিও রয়েছে যে নবী ﷺ-এর কথা ও কাজকে বিপরীত প্রমাণ না থাকা পর্যন্ত ওয়াজিব বোঝাতে হবে। অন্যরা এর বিপরীত মূলনীতি অনুসরণ করেন, যা বলে যে যেসব বিষয়ের ওয়াজিব হওয়া ঐকমত্যের দ্বারা প্রতিষ্ঠিত, অথবা যেখানে ওয়াজিব হওয়ার কথা স্পষ্টভাবে উল্লেখ আছে, সেগুলোর সঙ্গে এটিকে যুক্ত করা প্রযোজ্য নয়। যতক্ষণ না তাদের ওয়াজিব হওয়া স্পষ্টভাবে ব্যক্ত ও নির্দিষ্ট করা হয়েছে, ততক্ষণ নবী ﷺ-এর সুস্পষ্টভাবে উল্লেখিত তাশাহহুদের শব্দসমূহকেই অগ্রাধিকার দেওয়া হবে।

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

মালিক তাশাহহুদের শব্দসমূহ বেছে নেওয়ার ক্ষেত্রে আল্লাহর জন্য সমস্ত সালাম, সমস্ত সৎকর্ম ও সমস্ত সালাত নির্ধারণের কথা বলেন। জনসমাজের লোকেরা সাক্ষ্য দেয়, "সমস্ত সম্ভাষণ আল্লাহর জন্য, আর আপনার উপর বর্ষিত হোক শান্তি ও বরকত।" শব্দগুলো হলো: "আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, এবং মুহাম্মাদ ﷺ তাঁর বান্দা ও রাসূল।" কুফার ফকীহগণ, আবু হানীফা ও অন্যান্যরা, আব্দুর রহমান ইবনে মাসউদের বর্ণনার কারণে তাশাহহুদকে অগ্রাধিকার দিয়েছেন। ইবনে উমর বলেছেন, এই হাদীসের তিলাওয়াত হাদীসটির বিশুদ্ধতার মাধ্যমে ঘটে, কারণ এটি আব্দুর রহমানের (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট থাকুন) কথা থেকে বর্ণিত, সালাত ও সৎকর্মের সাথে। শব্দগুলো হলো: "হে আল্লাহ, শান্তির জন্য যা কল্যাণকর তা দান করুন, এবং মুহাম্মাদ ﷺ-এর উপর বরকত বর্ষণ করুন, আর আল্লাহর রহমত ও তাঁর রাসূলের উপর।" আশ-শাফিঈ ও অন্যান্যরা সাক্ষ্য দেন যে মুহাম্মাদ ﷺ তাঁর বান্দা ও রাসূল। তিনি তাঁদের থেকে বর্ণনা করেছেন যে তিনি বলেছেন, "হে নবী, আপনার উপর সালাম ও বরকত বর্ষিত হোক।" তিনি বলেন, "সালাম আল্লাহর অন্যান্য বান্দাদের জন্য। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, এবং মুহাম্মাদ ﷺ তাঁর রাসূল।" মতভেদের কারণ হলো পছন্দনীয় শব্দগুলো সম্পর্কে তাঁদের প্রত্যয়। যাঁরা তিনটি বর্ণনার কোনোটির অগ্রাধিকার সম্পর্কে নিশ্চিত ছিলেন, তাঁরা তা অনুসরণ করেছেন। অনেক ফকীহ মনে করেন, এ সবই ইচ্ছাধীন, যেমন জানাযার আযান ও তাকবীরের শব্দসমূহ, দুই ঈদ এবং অন্যান্য কিছু বিষয়, যা তাওয়াতুর সূত্রে নবী ﷺ-এর দিকে সম্বন্ধিত। এটিই সঠিক বলে মনে হয়, আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

তারা সালাতের পর সালাম দেওয়া নিয়ে মতভেদ করেছেন। অধিকাংশ আলিম এর ওয়াজিব হওয়ার পক্ষে মত দিয়েছেন, আর আবু হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ বলেছেন যে তা ওয়াজিব নয়। যাঁরা এটি ওয়াজিব বলে মত দিয়েছেন তাঁদের কেউ কেউ বলেছেন যে একক সালাম দেওয়া ব্যক্তির ওপর এবং ইমামের ওপর ওয়াজিব, আবার অন্যরা বলেছেন যে তাঁরা দুটি সালাম দেন (একটি ডানে এবং একটি বামে)।

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

অধিকাংশ আলেম, যাঁরা সালাম ফেরানোকে ওয়াজিব বলেছেন, তাঁরা আইশার (রা.) বর্ণিত হাদিসের স্পষ্ট অর্থ অনুসরণ করেছেন, যেখানে নবী ﷺ বলেছেন, "নামাজের সমাপ্তি হলো সালাম।" তাঁদের মধ্যে যাঁরা বলেছেন যে দুটি সালাম ফেরানো ওয়াজিব, তাঁরা প্রতিষ্ঠিত হাদিস অনুসরণ করেছেন যে "নবী ﷺ দুটি সালাম ফেরাতেন।" যাঁরা নবী ﷺ-এর কাজকে ওয়াজিব বোঝান, তাঁদের ক্ষেত্রে এটিই প্রযোজ্য। মালিক মুক্তাদির জন্য দুটি সালাম এবং ইমামের জন্য একটি সালাম পছন্দ করেছেন, যদিও তাঁর থেকে বর্ণিত আছে যে মুক্তাদি তিনটি সালাম ফেরাবে: প্রথমটি নামাজের সমাপ্তির জন্য, দ্বিতীয়টি ইমামকে সালাম জানানোর জন্য, এবং তৃতীয়টি তার বামপাশের ব্যক্তিকে সালাম জানানোর জন্য। আবু হানিফা আবদুর রহমান ইবনে যিয়াদ আল-ইফরিকী থেকে বর্ণিত হাদিস অনুসরণ করেছেন, যা আবদুর রহমান ইবনে রাফি' ও বাকর ইবনে সাওয়াদাহ আবদুল্লাহ ইবনে আমর ইবনে আল-আস থেকে বর্ণনা করেছেন, যিনি বলেছেন, "যদি কোনো ব্যক্তি নামাজের শেষে বসার অবস্থা নেয় এবং সালাম ফেরানোর আগে বায়ু নির্গত হয়, তবে তার নামাজ পূর্ণ হয়ে যায়।" আবু উমর ইবনে আবদুল বার বলেছেন, মুহাদ্দিসদের মতে পূর্বোক্ত আলীর (রা.) হাদিসটি অধিকতর সহীহ, কারণ আবদুল্লাহ ইবনে আমর ইবনে আল-আসের হাদিসটি কেবল আল-ইফরিকী বর্ণনা করেছেন, এবং মুহাদ্দিসগণ এটিকে দুর্বল বলে গণ্য করেন।

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

তারা জিম#.১১৯ (এর তিলাওয়াত) নিয়ে মতভেদ করেছেন। শেষ রাকাতে ইতিদাল (রুকু থেকে ওঠা)-এর সময় মালিক মত দিয়েছেন যে ফজরের নামাযে কুনুত পড়া মুস্তাহাব, আর আল-শাফি'ঈ বলেছেন যে এটি একটি সুন্নত। আবু হানীফা মত দিয়েছেন যে ফজরের নামাযে কুনুত পড়া জায়েয নয় এবং এর স্থান হলো বিতর নামায। একদল ফকীহ বলেছেন, বাস্তবে কুনুত প্রত্যেক নামাযেই পড়তে হবে। কেউ কেউ বলেছেন, তা কেবল রমযান মাসেই পড়া হয়, কেউ বলেছেন, তা রমযানের দ্বিতীয়ার্ধে পড়া হয়, আর অন্যরা বলেছেন, তা প্রথমার্ধে পড়া হয়।

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

এই মতভেদের কারণ হলো, নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর উপর বর্ষিত হোক) থেকে বর্ণিত হাদীসসমূহের সঙ্গে সেসব নামাযের উপর কিয়াসের দ্বন্দ্ব, যেগুলোতে কুনূত পড়া হয় এবং যেগুলোতে পড়া হয় না। আবূ উমার ইবনু আব্দিল বার বলেছেন, রমযান মাসে প্রথম যুগের লোকদের মধ্যে কুনূত পড়ার রীতি প্রচলিত ছিল, যাতে কাফিরদের উপর বদদোয়া করা হতো, রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর সুন্নাহ অনুসরণ করে, যিনি রি'ল, যাকওয়ান এবং বি'রে মাঊনার অধিবাসীদের হত্যাকারী দলের উপর বদদোয়া করেছিলেন। আল-লাইস ইবনু সা'দ বলেছেন, পঁয়তাল্লিশ বছর ধরে তিনি কেবল সেই ইমামের পিছনে কুনূত পড়েছেন যিনি এমন দোয়া করতেন। তিনি বলেছেন, এ বিষয়ে তিনি সেই বর্ণনার অনুসরণ করেছেন, যা নবী ﷺ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, "তিনি এক মাস বা চল্লিশ দিন ধরে এক দলের জন্য দোয়া করেছিলেন এবং অন্যদের উপর বদদোয়া করেছিলেন, যতক্ষণ না মহান ও সর্বোচ্চ আল্লাহ তাঁকে এই আয়াতে তিরস্কার করলেন: {তাদের প্রতি ক্ষমা করা বা শাস্তি দেওয়ার বিষয়ে তোমার কিছুই করার নেই; কারণ তারা সীমালঙ্ঘনকারী}"। আল্লাহর রাসূল ﷺ সেই দোয়া পরিত্যাগ করেন এবং আল্লাহর সাথে সাক্ষাৎ পর্যন্ত আর তা পুনরাবৃত্তি করেননি। আল-লাইস বলেছেন, যেদিন থেকে তিনি এই হাদীসটি জেনেছেন, তিনি আর দোয়া করেননি। এটিই ইয়াহইয়া ইবনু ইয়াহইয়ার মতও ছিল। কাযী (ইবনু রুশদ) বলেছেন: "প্রবীণ আলিমগণ আমার কাছে উল্লেখ করেছেন যে, কর্ডোভায় তাঁর মসজিদে এই রীতি আমাদের মাঝেও প্রচলিত ছিল, এবং তা আমাদের সময় পর্যন্ত, অথবা আমাদের সময়ের কাছাকাছি পর্যন্ত চলমান ছিল।"

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

এই অধ্যায়ে আটটি মৌলিক বিষয় রয়েছে:

In this section there are eight fundamental issues:

ফকীহগণ সালাতে হাত উত্তোলনের বিষয়ে তিনটি দিক থেকে মতভেদ করেছেন: প্রথমত, এর হুকুম সম্পর্কে; দ্বিতীয়ত, কোন কোন সময়ে হাত উত্তোলন করা হয় সে সম্পর্কে; এবং তৃতীয়ত, হাত কতটুকু পর্যন্ত উত্তোলন করা হবে সে সম্পর্কে।

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

হুকমের বিষয়ে, অধিকাংশ আলিম মত দিয়েছেন যে সালাতে হাত উত্তোলন করা সুন্নাহ, অন্যদিকে দাউদ ও তাঁর একদল শিষ্য মত দিয়েছেন যে এটি ওয়াজিব। এই ফকীহগণ আবার উপদলে বিভক্ত। তাঁদের কেউ কেউ শুধুমাত্র তাকবীরে ইহরামে হাত উত্তোলন ওয়াজিব করেছেন, কেউ কেউ সালাতের শুরুতে, তাকবীরের প্রথম শব্দ উচ্চারণের সময় ওয়াজিব করেছেন, এবং রুকূর সময়, অর্থাৎ রুকূর জন্য শরীর নত করার সময় এবং তা থেকে উঠার সময়ও ওয়াজিব করেছেন, আবার কেউ কেউ এই দুই সময়ের সঙ্গে সিজদার সময়ও ওয়াজিব করেছেন। এই মতভেদ তাঁদের হাত উত্তোলনের স্থান নিয়ে মতভিন্নতারই ফল।

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

তাদের মতভেদের কারণ হলো আবু হুরায়রা (রাঃ)-এর হাদীসের বাহ্যিক অর্থের সঙ্গে নবী (ﷺ)-এর (বর্ণিত) কর্মের দ্বন্দ্ব। যে হাদীসে নামাযের আবশ্যকীয় বিষয় সম্পর্কে নির্দেশনা রয়েছে, সেখানে আবু হুরায়রা (রাঃ)-এর বর্ণনায় এই কথা আছে যে, নবী (ﷺ) তাঁকে তাকবীর সম্পর্কে শিখিয়েছিলেন, কিন্তু হাত উত্তোলনের নির্দেশ দেননি। অথচ ইবনু উমার (রাঃ) ও অন্যদের বর্ণিত হাদীসের মাধ্যমে নবী (ﷺ) থেকে এটি প্রমাণিত যে, "তিনি নামাযের শুরুতে হাত উত্তোলন করতেন।"

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

হাত তোলার সময় সম্পর্কে তাদের মতভেদের ব্যাপারে, কূফার ফকীহগণ—আবূ হানীফা, সুফিয়ান আস-সাওরী এবং তাদের অন্যান্য সকল ফকীহ—বলেছেন, মুসল্লী কেবল প্রথম তাকবীরের সময় ব্যতীত হাত তুলবে না। ইবনুল কাসিম কর্তৃক মালিক থেকে বর্ণিত একটি বর্ণনাও এটাই। আশ-শাফিঈ, আহমাদ, আবূ উবাইদ, আবূ সাওর, অধিকাংশ আহলে হাদীস এবং যাহিরীগণ প্রথম তাকবীরের সময়, রুকূতে যাওয়ার সময় এবং রুকূ থেকে ওঠার সময় হাত তোলার হুকুম সমর্থন করেছেন। এটি মালিক থেকেও বর্ণিত হয়েছে, তবে এই ইমামদের কারও কারও মতে এটি ওয়াজিব, আর মালিকের মতে এটি সুন্নাত। আহলে হাদীসের কেউ কেউ সিজদার সময় এবং সিজদা থেকে ওঠার সময় হাত তোলাকে সমর্থন করেছেন।

আবু হানীফা মত দিয়েছেন যে রুকূ' থেকে ওঠার সময় ও তার মধ্যে কুনূত (কিয়াম/আল-ফিদ্দ) পড়া ফরয নয়। আল-শাফিঈ বলেছেন যে তা ওয়াজিব। মালিকের অনুসারীরা মতভেদ করেছেন যে মাযহাবের প্রসিদ্ধ মত থেকে এটি সুন্নাত না ওয়াজিব বোঝায়, কারণ তাঁর থেকে এ বিষয়ে কোনো সুস্পষ্ট মত বর্ণিত হয়নি।

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied did not stipulate the maintenance of stillness while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated stillness in prayer, as this is established from the Prophet ﷺ in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

যা বজায় রাখতে হবে তা হলো এই নীতি: নবী (আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর উপর বর্ষিত হোক) নামাজে যে সব কাজ করেছেন, সেগুলোকে প্রমাণ না থাকলে ওয়াজিব হিসেবে গণ্য না করা। এই হাদিসের ভিত্তিতেই তাঁরা হাত উত্তোলনকে ওয়াজিব মনে করেননি, এমনকি প্রথম তাকবির ও কিরাআত ছাড়া অন্য কাজ ও উচ্চারণগুলোকেও ওয়াজিব মনে করেননি। এই বিষয়টি ভালোভাবে ভেবে দেখুন, কারণ এটি প্রথম নীতির (কাজগুলোকে ওয়াজিব হিসেবে ব্যাখ্যা করার নীতি) বিপরীত, এবং এই বিষয়গুলোর অধিকাংশ মতভেদের কারণ এটিই।

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

ফকীহগণ বৈঠকের অবস্থা (নামাযের মধ্যে বসার ভঙ্গি) নিয়ে মতভেদ করেছেন। মালিক ও তাঁর শিষ্যগণ বলেন, ব্যক্তি নিজের নিতম্বের উপর ভর দিয়ে মাটির দিকে নিচু হয়ে বসবে, তার ডান পা উঁচু করে রাখবে, আর তার আঙুলের ভেতরের দিক দিয়ে মাটি স্পর্শ করবে, এবং বাম পা তার নিচে ভাঁজ করে রেখে বাম পায়ের পাতা বাঁকিয়ে নেবে। তাঁর মতে নারীর বৈঠকের ভঙ্গি পুরুষের মতোই। আবু হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ বলেন, পুরুষ তার ডান পা মাটিতে বিছিয়ে রাখবে এবং বাম পায়ের উপর বসবে। আল-শাফিঈ নামাযের মধ্যবর্তী বৈঠক ও শেষ বৈঠকের ভঙ্গির মধ্যে পার্থক্য করেছেন; মধ্যবর্তী বৈঠকের ক্ষেত্রে তিনি আবু হানীফার মতের অনুসরণ করেছেন, এবং শেষ বৈঠকের ক্ষেত্রে মালিকের মতের অনুসরণ করেছেন।

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

তাদের মতভেদের কারণ হলো হাদীসের বর্ণনাগুলোর মধ্যে বিরোধ। এ বিষয়ে তিনটি বর্ণনা রয়েছে। প্রথমটি, যা সকলের ঐকমত্যে প্রতিষ্ঠিত, সেটি হলো আবূ হুমাইদ আস-সাঈদী-এর বর্ণনা, যেখানে নবী ﷺ-এর সালাতের বিবরণ দেওয়া হয়েছে। তাতে এই কথাগুলো রয়েছে: "তিনি যখন দুই রাকাআতের পর বসতেন, তখন বাম পায়ের উপর বসতেন এবং ডান পা খাড়া রাখতেন; কিন্তু যখন শেষবার বসতেন, তখন বাম পা ভাঁজ করে ডান পা খাড়া রাখতেন এবং নিতম্বের উপর (বাম দিকে) বসতেন।" দ্বিতীয়টি হলো ওয়াইল ইবনু হুজর-এর বর্ণনা, যাতে বলা হয়েছে: "তিনি যখন সালাতে বসতেন, ডান পা খাড়া করতেন এবং বাম পায়ের উপর বসতেন।" তৃতীয় বর্ণনাটি মালিক, আব্দুল্লাহ ইবনু উমার থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেছেন: "সালাতের সুন্নাত হলো তুমি ডান পা খাড়া রাখবে এবং বাম পা ভাঁজ করবে।" এটি একটি প্রধান দলীল, কারণ তিনি বলেছেন "সালাতের সুন্নাত"। আল-কাসিম ইবনু মুহাম্মাদ-এর একটি বর্ণনায় আছে, তিনি তাশাহহুদের সময় বসার পদ্ধতি দেখালেন, ডান পা খাড়া করলেন এবং বাম দিকে ঘুরলেন, কিন্তু তিনি পায়ের উপর নয়, বাম নিতম্বের উপর বসলেন। তিনি বললেন, "আব্দুল্লাহ ইবনু আব্দুল্লাহ ইবনু উমার আমাকে এভাবে দেখিয়েছেন, এবং বলেছেন যে তাঁর পিতা এই পদ্ধতি অবলম্বন করতেন।"

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

ফকীহগণ সালাতের মধ্যবর্তী বৈঠক (অর্থাৎ দ্বিতীয় রাকাতের দ্বিতীয় সিজদা থেকে উঠে তৃতীয় রাকাতের জন্য দাঁড়ানোর আগের বৈঠক) এবং শেষ বৈঠক সম্পর্কে মতভেদ করেছেন। অধিকাংশ ফকীহের মত হলো, সালাতের মধ্যবর্তী বৈঠক সুন্নাত, ওয়াজিব নয়। একদল এই মত থেকে সরে গিয়ে বলেছেন যে তা ফরয। অনুরূপভাবে, অধিকাংশের মত হলো সালাতের শেষ বৈঠক ওয়াজিব, তবে কেউ কেউ এর বিপরীতে গিয়ে বলেছেন যে তা সুন্নাত। তাদের মতভেদের কারণ হলো, একটি বৈঠককে অন্যটির উপর কিয়াস করার ভিত্তিতে গঠিত যুক্তি এবং হাদীসের বাহ্যিক অর্থের মধ্যে সংঘর্ষ। যেমন আবূ হুরায়রা (রা.)-এর পূর্বোক্ত হাদীসে এসেছে: “অতঃপর বসো এবং বসা অবস্থায় কিছুক্ষণ বিশ্রাম নাও।” এই হাদীসের বাহ্যিক অর্থ অনুযায়ী সমগ্র সালাতে বসা ওয়াজিব। যারা এই মত গ্রহণ করেছেন তারা বলেছেন, সকল বৈঠকই ওয়াজিব। তবে ইবনে বুহাইনার সহীহ বর্ণনায় প্রমাণিত যে “আল্লাহর রাসূল ﷺ মধ্যবর্তী বৈঠক ছেড়ে দিলেন এবং তার পুনরাবৃত্তি করলেন না, অতঃপর এর কারণে সাহু সিজদা করলেন।” তাঁর থেকে এটাও প্রমাণিত যে তিনি দুই রাকাত ছেড়ে দিয়েছিলেন, কিন্তু সেগুলো আবার আদায় করেছিলেন, যেমন এক রাকাতের ক্ষেত্রে করেছিলেন। এ থেকে ফকীহগণ মধ্যবর্তী বৈঠকের হুকুম এবং রাকাতের হুকুমের মধ্যে পার্থক্য বুঝেছেন। যেহেতু ঐকমত্যে রাকাত তাদের জন্য ফরয, তাই মধ্যবর্তী বৈঠক ওয়াজিব নয় বলে প্রমাণিত হয়। এই ভিত্তিতেই ফকীহগণ দুই বৈঠকের মধ্যে পার্থক্য করেছেন এবং বলেছেন যে সাহু সিজদা সুন্নাতের জন্য করা হয়, ফরযের জন্য নয়। আর যারা এটিকে ওয়াজিব মনে করেন, তারা বলেন যে সাহু সিজদা মধ্যবর্তী বৈঠকের সঙ্গে নির্দিষ্ট (ছেড়ে দিলে), অন্য ওয়াজিবসমূহ থেকে এর পার্থক্য রয়েছে, এবং এটিকে এর ওয়াজিব না হওয়ার প্রমাণ হিসেবে গণ্য করা যায় না।

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

ফকীহগণ সালাতে এক হাত অন্য হাতের উপর রাখার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। মালিক ফরয সালাতে এটি অপছন্দ করেছেন, কিন্তু নফল সালাতে অনুমতি দিয়েছেন। একদল ফকীহ, এবং এঁরাই সংখ্যাগরিষ্ঠ, মত দিয়েছেন যে এই কাজটি সালাতের সুন্নতসমূহের অন্তর্ভুক্ত। তাঁদের মতভেদের কারণ হলো, সালাতে নবী ﷺ-এর পদ্ধতির বর্ণনা সংবলিত সহীহ হাদীস বর্ণিত হয়েছে, কিন্তু তিনি সালাতে ডান হাত বাম হাতের উপর রাখতেন, এমন কথা বর্ণিত হয়নি; অথচ মানুষকে এটি করার আদেশ দেওয়া হয়েছিল, এমনও বর্ণিত হয়েছে। নবী ﷺ-এর সালাতের বিবরণে আবূ হুমাইদের হাদীসে এটি উল্লেখ আছে। সুতরাং একদল ফকীহ মত দিয়েছেন যে, যে হাদীসে এই কাজ প্রমাণিত হয়েছে তা যে হাদীসে এই সংযোজন বর্ণিত হয়নি তার উপর একটি অতিরিক্ত বিষয় বহন করে, আর অতিরিক্ত বিষয় গ্রহণ করতে হয়। অন্যদল বলেছেন, যে হাদীসে এই সংযোজন বর্ণিত হয়নি সেগুলোকে গ্রহণ করা আবশ্যক, কারণ সেগুলো সংখ্যায় বেশি; এ ছাড়া এই কাজ সালাতের কর্মসমূহের সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, কারণ এটি ভর দেওয়ার (অবলম্বনের) পর্যায়ভুক্ত। এ কারণে মালিক নফল সালাতে অনুমতি দিয়েছেন, কিন্তু ফরয সালাতে দেননি। মনে হয়, এটি বিনয়ের ভঙ্গি প্রকাশ করে, আর সেই কারণেই এটি এর উপযুক্ত।

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

একদল ফকীহ এই মত পছন্দ করেছেন যে, নামাযের বেজোড় রাকআতে কেউ যখন থাকে, তখন সে (দ্বিতীয় সিজদার পর) বসার অবস্থায় সোজা না হওয়া পর্যন্ত দাঁড়াবে না (বিশ্রামের জন্য বসা)। অন্যদিকে আরেক দল এই মত পছন্দ করেছেন যে, সিজদা থেকে সরাসরি সোজা হয়ে দাঁড়িয়ে যাবে। প্রথম মতটি ছিল আশ-শাফিঈ (রহ.) এবং একদল ফকীহের মত, আর দ্বিতীয় মতটি ছিল মালিক (রহ.) এবং একদল ফকীহের মত।

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

কারণটি হলো, এ বিষয়ে দুটি পরস্পরবিরোধী বর্ণনা রয়েছে। প্রথমটি হলো মালিক ইবনুল হুওয়াইরিথ-এর সহীহ বর্ণনা, যে তিনি আল্লাহর রাসূল ﷺ-কে সালাত আদায় করতে দেখেছেন, এবং তিনি যখন সালাতের বেজোড় রাকাতে থাকতেন, তখন সিজদা থেকে উঠে সোজা হয়ে বসার আগে দাঁড়াতেন না। আর আবু হুমায়েদের বর্ণনায়, নবী ﷺ-এর সালাতের বিবরণ সম্পর্কে বলা হয়েছে যে, প্রথম রাকাতে দ্বিতীয় সিজদা থেকে তিনি যখন মাথা উঠাতেন, তখন দাঁড়িয়ে যেতেন এবং বসতেন না। ইমাম শাফিঈ প্রথম বর্ণনাটি গ্রহণ করেছেন, আর ইমাম মালিক দ্বিতীয় বর্ণনাটি গ্রহণ করেছেন।

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

তারা সিজদার সময় প্রথমে হাঁটু মাটিতে রাখবে, না কি হাত মাটিতে রাখার আগে হাঁটু রাখবে—এ বিষয়েও তাঁরা মতভেদ করেছেন। মালিকের মত হলো, হাত রাখার আগে হাঁটু রাখাই উত্তম। এই মতভেদের কারণ হলো ইবনু হুজরের বর্ণনা, যেখানে তিনি বলেন: "আমি দেখেছি, আল্লাহর রাসূল ﷺ সিজদার সময় হাত দিয়ে মাটি স্পর্শ করার আগে হাঁটু মাটিতে রাখতেন, আর উঠার সময় হাঁটুর আগে হাত সরিয়ে নিতেন।" আবু হুরায়রা থেকে বর্ণিত আছে যে নবী ﷺ বলেছেন, "তোমাদের কেউ যখন সিজদা করতে যায়, তখন সে যেন উটের মতো হাঁটু গেড়ে না বসে, বরং হাঁটু গাড়ার আগে হাত রাখে।" আবদুল্লাহ ইবনু উমর হাঁটুর আগে হাত রাখতেন। কোনো কোনো হাদীস-বিশারদ বলেছেন, ওয়াইল ইবনু হুজরের বর্ণনা আবু হুরায়রার বর্ণনার চেয়ে অধিক বিশুদ্ধ।

They also differed about whether a person prostrating should place his hands on the ground before kneeling, or whether he should kneel before placing his hands. Malik’s view favours kneeling before the placing of hands. The reason for their disagreement is that in the tradition of Ibn Hujr, he said: “I saw that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) would kneel while prostrating before reaching for the floor with his hands, and would withdraw his hands before his knees while rising up”. It is related from Abu Hurayra “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘When one of you is about to prostrate he should not kneel down like a camel, but should place his hands before kneeling’”. cAbd Allah ibn <Umar used to place his hands before his knees. Some of the traditionists have said that the tradition of Wa’il ibn Hujr is more authentic than that of Abu Hurayra.

ফকীহগণ একমত যে সিজদা সাতটি অঙ্গের উপর হয়: কপাল, (দুই) হাত, (দুই) হাঁটু এবং পায়ের আঙুলের ভেতরের অংশ। এর কারণ হলো নবী ﷺ-এর এই বাণী: "আমাকে সাতটি অঙ্গের উপর সিজদা করার আদেশ দেওয়া হয়েছে।" যে ব্যক্তি সিজদা করে কিন্তু এই অঙ্গগুলোর একটি ব্যবহার করে না, তার সালাত বিশুদ্ধ হবে কি না, এ নিয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। একদল ফকীহ বলেন, তার সালাত বাতিল হবে না, কেননা "সিজদা" শব্দটি শুধু মুখমণ্ডলের জন্যই প্রযোজ্য। অন্য একদল বলেন, হাদীসে উল্লিখিত সাতটি অঙ্গের উপর সিজদা না করলে তার সালাত বাতিল হয়ে যাবে।

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

তবে তারা এই বিষয়ে মতভেদ করেননি যে, যে ব্যক্তি কপাল ও নাক উভয়ের উপর সিজদা করে, তাকে মুখমণ্ডলের উপর সিজদা করেছে বলে গণ্য করা হয়। কিন্তু তারা মতভেদ করেছেন এই বিষয়ে যে, এর একটি বা অন্যটির উপর সিজদা করা জায়েয কি না। মালিক বলেছেন, যদি কেউ কপালের উপর সিজদা করে কিন্তু নাকের উপর না করে, তবে তা জায়েয; কিন্তু যদি কেউ নাকের উপর সিজদা করে কিন্তু কপালের উপর না করে, তবে তা জায়েয নয়। আবূ হানীফা বলেছেন, এটিও জায়েয। আশ-শাফিঈ বলেছেন, উভয়ের উপর সিজদা না করলে সিজদা সহীহ হবে না।

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

তাদের মতভেদের কারণ ছিল এই প্রশ্ন যে, বাধ্যতামূলক হলো কি সেই অংশের কোনো একটি পালন করা যার ওপর শব্দটি প্রযোজ্য, নাকি সম্পূর্ণটি পালন করা। কারণ ইবনু আব্বাসের বর্ণনায় "face" শব্দটি ব্যবহৃত হয়েছে, যেখানে বলা হয়েছে, "আমাকে সাতটি অঙ্গের ওপর সিজদা করতে আদেশ করা হয়েছে।" যারা মনে করতেন বাধ্যতামূলক হলো শব্দটি প্রযোজ্য সেই অংশের কোনো একটি পালন করা, তারা বলেছেন, কপাল বা নাক যেকোনো একটির ওপর সিজদা করলেই যথেষ্ট। আর যারা মনে করতেন সিজদা শব্দটি কেবল কপালের ওপর সিজদাকারীর ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, শুধু নাকের ওপর সিজদাকারীর ক্ষেত্রে নয়, তারা কপালের ওপর সিজদা জায়েয বললেও শুধু নাকের ওপর সিজদা জায়েয বলেননি। এটি এমন অংশের সীমানা নির্ধারণ, যা শব্দের অর্থে বোঝানো হলে বাধ্যবাধকতা পূরণ করে, এবং এটি সেই মতের ওপর প্রতিষ্ঠিত যারা কোনো জিনিসের অংশের মধ্যে পার্থক্য করেন। তাদের মতে, কোনো জিনিসের (গুরুত্বপূর্ণ) অংশ পালন করলে বাধ্যবাধকতা পূর্ণ হয়, কিন্তু অন্য (গুরুত্বহীন) অংশ পালন করলে হয় না। এ বিষয়টি নিয়ে ভাবুন, কারণ এটি এই অধ্যায়ের একটি মূলনীতি। (যদি শুধু নাকের ওপর সিজদা জায়েয হতো) তাহলে বলা সম্ভব হতো যে, নাক মাটি স্পর্শ করলেই সিজদা সহিহ হবে। যারা মনে করেন বাধ্যতামূলক হলো শব্দের অন্তর্ভুক্ত সবকিছু পালন করা, তারা কপাল ও নাক উভয়ের ওপর সিজদা করা আবশ্যক করেন। আল-শাফিঈ বলেন, শব্দে যে অস্পষ্টতা রয়েছে তা নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) ﷺ-এর কাজের মাধ্যমে দূর ও ব্যাখ্যা হয়েছে, কারণ তিনি কপাল ও নাক উভয়ের ওপর সিজদা করতেন, যেমন একটি হাদীসে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি যখন তাঁর সালাত শেষ করতেন তখন তাঁর কপাল ও নাকে মাটি ও পানির চিহ্ন থাকত। সুতরাং তাঁর কাজ অব্যাখ্যাত হাদীসটিকে ব্যাখ্যা করে দিয়েছে।

ফকীহগণ নামাযের সময় কুকুরের ভঙ্গিতে বসে থাকা ব্যক্তির বিষয়ে বর্ণিত নিষেধাজ্ঞার ভিত্তিতে এটি অপছন্দনীয় হওয়ার বিষয়ে একমত হয়েছেন। তবে এই শব্দের তাৎপর্য সম্পর্কে তারা মতভেদ করেছেন। তাদের কেউ কেউ মত দিয়েছেন যে নিষিদ্ধ হলো সেই বসার ভঙ্গি, যখন কোনো ব্যক্তি নিতম্বের উপর বসে এবং কুকুর বা সিংহের ভঙ্গির মতো উরু গুটিয়ে নেয়। তাদের মধ্যে এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই যে এটি নামাযের ভঙ্গিসমূহের একটি নয়। অন্য একদল মত দিয়েছেন যে অপছন্দনীয় হলো দুই সিজদার মাঝখানে নিতম্ব গোড়ালির উপর রাখা, যখন পায়ের পাতার আঙুল মাটিতে থাকে। এটি মালিকের মত, কারণ বর্ণিত আছে যে ইবনু উমার (রাঃ) এরূপ করতেন, কেননা তার পা ব্যথা করত। ইবনু আব্বাস (রাঃ) বলতেন, "পায়ের উপর এভাবে বসা তোমাদের নবীর সুন্নাত।" এটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন।

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

মতভেদের কারণ হলো "r/#" শব্দটির অর্থ নিয়ে দ্বিধা—এটি আভিধানিক অর্থে ব্যবহৃত হবে নাকি শরিয়তের নির্ধারিত অর্থে, যে অর্থে আইন এই শব্দটিকে সীমাবদ্ধ করেছে। যারা বলেছেন এটি আভিধানিক অর্থ বোঝায়, তারা একে কুকুরের বসার ভঙ্গির সঙ্গে চিহ্নিত করেছেন। আর যারা বলেছেন এটি শরিয়তের অর্থ বোঝায়, তারা বলেছেন এটি সালাতে নিষিদ্ধ ভঙ্গিসমূহের একটি নির্দেশ করে। ইবনে উমর (রা.) থেকে প্রমাণিত যে, গোড়ালির উপর বসে পায়ের পাতা আঙুলের উপর বিছিয়ে রাখা সালাতের সুন্নাত নয়, তাই তারা ধারণা করলেন যে এই ভঙ্গিটিই নিষিদ্ধ। কিন্তু এই মত দুর্বল, কারণ যে শব্দের কোনো শরিয়তগত অর্থ প্রতিষ্ঠিত হয়নি, সেই শব্দকে তার শাব্দিক অর্থেই বুঝতে হবে, যতক্ষণ না তার জন্য শরিয়তগত অর্থ প্রমাণিত হয়। পক্ষান্তরে যেসব শব্দের শরিয়তগত অর্থ প্রতিষ্ঠিত, সেগুলোকে শরিয়তগত অর্থেই বুঝতে হবে, যতক্ষণ না কোনো দলিল তার ভিন্ন ব্যাখ্যা নির্দেশ করে। আরও, ইবনে উমরের বর্ণনাটি ইবনে আব্বাসের বর্ণনা দ্বারা সাংঘর্ষিক প্রমাণিত হয়েছে।

The reason for their disagreement is the vacillation of the term r/#, (frowned upon in prayers) between the literal meaning and the legal meaning, that is, the meaning to which this term has been restricted by the law. Those who said that it conveys a literal meaning identified it with the posture of a dog. Those who said that it conveys the legaL meaning said that it indicates one of the postures prohibited during prayer, and as it is established from Ibn TJmar that the posture of a person sitting on his ankles letting his feet rest on their toes is not a sunna of prayer they were led to believe that it is this posture that has been prohibited. But this is a weak (argument) as terms for which no legal meaning has been established must be understood in their literal sense till such time that a legal meaning is established for them. This is unlike those terms for which legal meanings have been established, that is, these must be understood in their legal meaning till an evidence indicates their interpretation of the sin.Further, the tradition of Ibn TJmar has been contradicted byy the tradition of Ibn Abbas