এই অধ্যায়ে রোজা ভাঙা (এবং রোজা না রাখা) ও তার আহকাম আলোচনা করা হয়েছে। শরিয়তের বিধান অনুযায়ী যারা রোজা ভাঙতে পারে (বা রোজা না রাখতে পারে), তারা তিন প্রকারের: এক প্রকার, যাদের জন্য সর্বসম্মতিক্রমে রোজা রাখা বা না রাখা উভয়ই বৈধ; আরেক প্রকার, যাদের জন্য রোজা না রাখা ওয়াজিব, এবং এ বিষয়ে মুসলিম ফকিহদের মধ্যে মতভেদ রয়েছে; আরেক প্রকার, যাদের জন্য রোজা না রাখা হারাম। এ প্রত্যেকটির সঙ্গে সংশ্লিষ্ট আহকামও রয়েছে।

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

যাদের জন্য উভয় বিষয়ই অনুমোদিত, তারা হলেন: অসুস্থ ব্যক্তি, যা সর্বসম্মত; মুসাফির, যে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে; গর্ভবতী নারী; দুগ্ধদানকারী নারী; এবং বৃদ্ধ ব্যক্তি। এই বিভাজন সম্পূর্ণরূপে সর্বসম্মত, তবে মুসাফিরের বিষয়টি ব্যতিক্রম, কেননা তার সমস্যাটি বিভিন্ন দিক থেকে পর্যালোচনা করা হয়। এসব দিকের মধ্যে রয়েছে: যদি সে রোজা রাখে, তবে তার রোজা সহীহ হবে কি না? যদি সহীহ হয়, তবে মুসাফিরের জন্য রোজা রাখা উত্তম, নাকি না রাখা উত্তম, অথবা উভয়ের মধ্যে তার ইচ্ছাধীন থাকবে? কোনো সীমিত ধরনের সফরের জন্য রোজা ভঙ্গ করা তার জন্য বৈধ, নাকি এমন যেকোনো সফরের জন্য, যাকে প্রচলিত অর্থে "সফর" বলা হয়? মুসাফির কখন রোজা ছেড়ে দিতে পারে? সে কখন (পুনরায়) রোজা শুরু করবে? যদি সে রমজানের মধ্যে সফর শুরু করে, রমজান মাসের একটি অংশ অতিবাহিত হওয়ার পর তার কি রোজা ভঙ্গ করার অধিকার থাকবে? সবশেষে, যদি সে রোজা না রাখে, তবে তার জন্য হুকুম কী? অসুস্থ ব্যক্তির ক্ষেত্রে আলোচনা হয় সেই অসুস্থতা নির্ধারণ নিয়ে, যা তাকে রোজা না রাখার অধিকার দেয়, এবং রোজা না রাখা অবস্থায় তার হুকুম কী।

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

এটি অসুস্থ ব্যক্তি ও মুসাফির যদি রোজা রাখে, তাহলে তাদের রোজাটি ফরয রোজা হিসেবে বৈধ ও সহীহ হবে কি না - এই প্রশ্ন সম্পর্কিত। এ বিষয়ে ফকীহগণ মতভেদ করেছেন। অধিকাংশ আলেমের মত হলো, তারা যদি রোজা রাখে তবে তাদের রোজা সঠিক ও বৈধ হবে। আর যাহিরীগণ বলেন, তাদের রোজা সহীহ হবে না, বরং তাদের দায়িত্ব হলো রমযান ছাড়া অন্য দিনগুলোতে কাযা আদায় করা।

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

এই মতভেদের কারণ হলো মহান আল্লাহর এই বাণীর ব্যাখ্যা নিয়ে: "আর তোমাদের মধ্যে যে কেউ অসুস্থ থাকে বা সফরে থাকে, (সে যেন রোযা রাখে) অন্য দিনগুলোতে সমসংখ্যক।" এই আয়াতটিকে কি আক্ষরিক অর্থেই পড়া হবে, যাতে কোনো উহ্য শব্দ ধরা না হয়, নাকি রূপক অর্থে নেওয়া হবে এবং তাতে একটি উহ্য শব্দ ধরে পড়া হবে, অর্থাৎ "আর সে রোযা না রাখে, তবে (সে যেন রোযা রাখে) অন্য দিনগুলোতে সমসংখ্যক।" বাক্যে এমন শব্দের অনুপস্থিতিকে আরবি ভাষাবিদগণ লাহনুল খিতাব (আরবি বাকরীতি) বলে জানেন। যারা আয়াতটিকে যেমন আছে তেমন পড়েছেন, রূপক অর্থে নেননি, তাঁরা বলেছেন, মহান আল্লাহর বাণী "অন্য দিনগুলোতে সমসংখ্যক" থেকে বোঝা যায় যে মুসাফিরের দায়িত্ব হলো অন্য দিনগুলোতে সমসংখ্যক রোযা রাখা। আর যারা "সে রোযা না রাখে" এই উহ্য শব্দ ধরেছেন, তাঁরা বলেছেন, রোযা না রাখলে তার দায়িত্ব হবে অন্য দিনগুলোতে সমসংখ্যক রোযা। উভয় পক্ষই নিজেদের বোধের সঠিকতা প্রমাণে হাদীস দ্বারা দলীল পেশ করেন, যদিও মূলনীতি হলো কোনো বক্তব্যকে যেমন আছে তেমনভাবে পড়া, যদি না অন্য কোনো প্রমাণ থাকে যে তা রূপক অর্থে পড়তে হবে।

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

অধিকাংশ আলেম তাঁদের মতের পক্ষে আনাস (রা.)-এর প্রতিষ্ঠিত বর্ণনা দ্বারা যুক্তি দেন, যিনি বলেছেন, "আমরা রমজান মাসে আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর সঙ্গে সফর করেছি, আর তিনি রোজাদারের প্রতি এই কারণে দোষারোপ করেননি যে সে রোজাদার, এবং রোজা-না-রাখা ব্যক্তির প্রতিও দোষারোপ করেননি যে সে রোজা রাখেনি।" তাঁর থেকে আরও প্রতিষ্ঠিত যে তিনি বলেছেন, "আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর সাহাবিগণ সফরে একসঙ্গে চলতেন, তাঁদের কেউ রোজাদার থাকতেন আর অন্যরা থাকতেন না।" জাহিরিগণ তাঁদের মতের পক্ষে ইবনু আব্বাস (রা.) থেকে প্রতিষ্ঠিত বর্ণনা দ্বারা যুক্তি দেন যে, "আল্লাহর রাসূল ﷺ বিজয়ের বছর রমজান মাসে মক্কার উদ্দেশ্যে সফর করেছিলেন। তিনি 'কাদীদ' পর্যন্ত রোজা রাখতে থাকেন, এরপর রোজা ভেঙে ফেলেন এবং লোকজনও রোজা ভেঙে ফেলে।" তাঁরা আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর সর্বশেষ নির্দেশের উপর আমল করতেন। তাঁরা বলেন, এটি সফরে রোজা রাখার বিধান রহিত হওয়ার প্রমাণ। আবু উমার বলেন, জাহিরিদের বিরুদ্ধে যুক্তি হলো তাঁদের নিজেদের ঐকমত্য যে, অসুস্থ ব্যক্তি যদি রোজা রাখে তবে তার রোজা সহীহ বলে গণ্য হয়।

এটি এই প্রশ্নের সঙ্গে সম্পর্কিত যে সফরে রোযা রাখা ভালো, নাকি না রাখা। যদি আমরা সংখ্যাগরিষ্ঠের মতানুযায়ী বলি যে মুসাফিরের রোযা না রাখার অধিকার রয়েছে, তাহলে আমাদের এ-ও যোগ করতে হবে যে এই সাধারণ ঐকমত্যের মধ্যেও ফকীহগণের তিনটি ভিন্ন মত ছিল। তাদের কেউ কেউ মনে করতেন যে রোযা রাখার মর্যাদা বেশি। এই মতের প্রবক্তাদের মধ্যে রয়েছেন মালিক ও আবু হানীফা। কেউ কেউ মনে করতেন যে রোযা না রাখাই উত্তম। এই মতের প্রবক্তাদের মধ্যে রয়েছেন আহমাদ এবং একদল ফকীহ। কেউ কেউ মনে করতেন যে বিষয়টি ইচ্ছাধীন, কোনোটিই অন্যটির চেয়ে উত্তম নয়।

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, কিছু বর্ণিত বক্তব্যের প্রকাশ্য অর্থের সঙ্গে একটি ব্যাখ্যার সংঘাত, এবং কিছু বর্ণিত বক্তব্যের সঙ্গে অন্য বর্ণিত বক্তব্যের সংঘাত। এর কারণ, কোনো ব্যক্তির রোজা না রাখার অনুমতির বোধগম্য অর্থ হলো এটি একটি ছাড়, যা তার কষ্ট দূর করার জন্য দেওয়া হয়েছে, আর যখন কোনো ছাড় দেওয়া হয় তখন সেই ছাড় ত্যাগ করাই সওয়াবের কাজ। মুসলিমে বর্ণিত হামযা ইবনু আমর আল-আসলামী (রা.)-এর হাদীস এর সাক্ষ্য দেয়, যেখানে তিনি বলেন, "হে আল্লাহর রাসূল, আমি সফরে রোজা রাখার শক্তি নিজের মধ্যে পাই, তাহলে কি আমার গুনাহ হবে?" আল্লাহর রাসূল ﷺ বললেন, "এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে একটি ছাড়, সুতরাং যে তার ওপর আমল করে সে ভালো করে, কিন্তু যে রোজা রাখতে চায় তার কোনো গুনাহ নেই।" তবে আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর এই কথা, "সফরে রোজা রাখা কোনো পুণ্যের কাজ নয়", এবং তাঁর শেষ জীবনের কাজগুলোর একটি ছিল রোজা না রাখা, এই দুটি বিষয় থেকে এই ধারণা হয় যে রোজা না রাখাই উত্তম। কিন্তু রোজা না রাখা হুকুম নয়, বরং এটি একটি বৈধ কাজ, এবং অধিকাংশ আলিমের পক্ষে বৈধ কাজকে ফরজের চেয়ে উত্তম মনে করা কঠিন ছিল। যারা এ বিষয়ে ইখতিয়ার দিয়েছেন, তারা আয়িশা (রা.)-এর হাদীসের ভিত্তিতে তা করেছেন, তিনি বলেন, "হামযা ইবনু আমর আল-আসলামী (রা.) আল্লাহর রাসূল ﷺ-কে সফরে রোজা রাখা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন, তিনি বললেন, 'তুমি চাইলে রোজা রাখো, আর চাইলে রেখো না।'" হাদীসটি মুসলিমে বর্ণিত হয়েছে।

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

মুসাফিরের জন্য রোজা না রাখার অনুমতি কি একটি নির্দিষ্ট ন্যূনতম দূরত্বের সফরের মধ্যে সীমাবদ্ধ, সে বিষয়ে আলেমগণ মতভেদ করেছেন। জমহূর আলেমগণের মত হলো, যে সফরে নামাজ কসর করতে হয়, সেই সফরেই রোজা না রাখা যাবে; আর কসরের সফর কী, তা নিয়ে তাঁদের মতভেদ অনুযায়ী এই বিষয়টিও ভিন্ন হয়। একদল আলেম বলেছেন, যে কোনো সফরকে "সফর" বলা হয়, তাতেই রোজা ছেড়ে দেওয়া যাবে। এঁরা হলেন যাহিরি মাযহাবের অনুসারীগণ।

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

সে দুই পক্ষের মতভেদের কারণ হলো বাহ্যিক বাক্যার্থের সঙ্গে একটি ব্যাখ্যার মধ্যে সংঘর্ষ। বাহ্যিক অর্থ হলো, যে কোনো সফর যাকে সফর বলা যায় তাতেই ব্যক্তি রোজা ভাঙতে পারবে, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: {আর তোমাদের মধ্যে যে অসুস্থ হবে কিংবা সফরে থাকবে, সে অন্য দিনগুলোতে সে সংখ্যা পূরণ করবে}। অথচ সফরে রোজা না রাখার অনুমতির বোধগম্য অর্থ হলো (কষ্ট থেকে) অব্যাহতি। কষ্ট তো প্রতিটি সফরে পাওয়া যায় না, তাই যে সফরে কষ্ট হয় সেখানেই রোজা না রাখার অনুমতি দেওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর সাহাবীগণ এর একটি সীমা নির্ধারণে স্পষ্টতই ঐকমত্য করেছিলেন বিধায়, সালাত কসর করার সীমার উপর কিয়াস করা আবশ্যক হয়।

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

তারা রোগের ব্যাপারেও মতভেদ করেছেন, যে রোগে থাকা অবস্থায় রোজা না রাখার অনুমতি রয়েছে। একদল ফকীহ বলেছেন, এটি এমন রোগ যাতে রোজা রাখতে গেলে কষ্ট ও দুর্ভোগ দেখা দেয়। এটি ছিল মালিকের মত। আরেক দল ফকীহ বলেছেন, এটি এমন তীব্র রোগ যা মানুষকে অভিভূত করে ফেলে। এটি ছিল আহমাদের মত। তৃতীয় আরেক দল ফকীহ বলেছেন, যদি এমন ব্যক্তিকে "রোগী" বলা যায়, তবে তার রোজা না রাখা উচিত। তাদের এই মতভেদের কারণ হলো ঠিক সেই কারণটি, যা সফরের সীমা নির্ধারণের জন্য দেওয়া হয়েছে।

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

মুসাফির কখন রোজা ভাঙবে আর কখন রোজা রাখবে? একদল ফকীহ বলেছেন, সফর শুরু করার সেই দিনই তার রোজা ভেঙে ফেলা উচিত। এটি ছিল আল-শা'বী, আল-হাসান এবং আহমাদের মত। অন্য একদল বলেছেন, সফর শুরু করার দিন সে রোজা ভাঙবে না। এটিকে প্রদেশসমূহের ফকীহগণ সমর্থন করেছেন। একদল ফকীহ মনে করেন, যে ব্যক্তি জানে যে সফরের প্রথম দিনেই সে কোনো শহরে পৌঁছাবে, তার উচিত রোজা অবস্থায় সেই শহরে প্রবেশ করা। এ বিষয়ে তাঁদের কেউ কেউ অন্যদের চেয়ে বেশি কঠোর ছিলেন, তবে তাঁরা সবাই এমন ব্যক্তির উপর কাফফারা আরোপ করেননি, যে রোজা না রেখে শহরে প্রবেশ করেছে। যে ব্যক্তি দিনের কিছু অংশ অতিবাহিত হওয়ার পর কোনো শহরে প্রবেশ করে, তার বিষয়ে তাঁদের মতভেদ রয়েছে। মালিক ও আল-শাফি'ঈ বলেছেন, সে পানাহার চালিয়ে যাবে। আবূ হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ বলেছেন, সে পানাহার থেকে বিরত থাকবে, ঠিক যেমন তাঁদের মতে ঋতুমতী নারী পবিত্র হওয়ার সময় আহার থেকে বিরত থাকে।

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

যাত্রীর কখন রোজা ভাঙবে সে বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো হাদীস ও যুক্তির মধ্যকার দ্বন্দ্ব। ইবনু আব্বাস-এর বর্ণনায় প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, "আল্লাহর রাসূল ﷺ কাদীদ নামক স্থানে পৌঁছা পর্যন্ত রোজা রেখেছিলেন, অতঃপর রোজা ভেঙে ফেলেন এবং তাঁর সঙ্গে লোকেরাও রোজা ভেঙে ফেলে।" এই হাদীসের প্রকাশ্য অর্থ হলো, তিনি রোজার নিয়ত করার পরে রোজা ভেঙেছিলেন। তবে লোকদের ক্ষেত্রে কোনো সন্দেহ নেই যে, তারা আগের রাতে নিয়ত করার পরই রোজা ভেঙেছিল। একই অর্থ বহন করে জাবির ইবনু আব্দুল্লাহ-এর বর্ণনা, যে "আল্লাহর রাসূল ﷺ মক্কা বিজয়ের বছর সফরে বের হন। তিনি কারা'উল গামীম পর্যন্ত চলতে থাকেন, যেখানে তিনি একটি পানপাত্র চান, যখন লোকেরা রোজা অবস্থায় ছিল। তিনি তা উঁচু করে তুলে ধরেন যাতে লোকেরা তাঁকে দেখতে পায়। অতঃপর তিনি তা থেকে পান করেন। পরে তাঁকে বলা হয় যে, কিছু লোক রোজা চালিয়ে যাচ্ছে। তিনি বলেন, 'তারাই অবাধ্য, তারাই অবাধ্য।'" আবু দাউদ আবু বুসরা আল-গিফারী থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি সবেমাত্র বাড়িঘর ছাড়িয়েছেন, এমন সময় খাবারের চাদর চাইলেন। বর্ণনাকারী জা'ফর বলেন, "আমি তাঁকে বললাম, 'আপনি কি বাড়িঘর দেখছেন না?' তিনি উত্তর দিলেন, 'তুমি কি আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর সুন্নত থেকে মুখ ফিরিয়ে নিচ্ছ?'" জা'ফর বলেন, "অতঃপর তিনি খেলেন।" যুক্তি এখানে এই যে, যেহেতু যাত্রীর জন্য কেবল আগের রাতেই রোজার নিয়ত করার অনুমতি রয়েছে, সেহেতু তার রোজা ভাঙা বৈধ নয়, কারণ সে মহান আল্লাহর বাণীর ভিত্তিতে নিয়ত করেছে: "হে ঈমানদারগণ! আল্লাহর আনুগত্য কর, রাসূলের আনুগত্য কর এবং তোমাদের আমলসমূহ নষ্ট করো না।" {Qur'an}

এটি এই প্রশ্নের সাথে সম্পর্কিত যে, রমজানে রোজা রাখা কোনো ব্যক্তির জন্য সফর শুরু করার পর সফরের সময় রোজা ভঙ্গ করা জায়েজ কি না। সংখ্যাগরিষ্ঠ আলেমগণের মত হলো, তার জন্য তা জায়েজ। কিছু আলেম থেকে বর্ণিত আছে, যথা উবায়দা আস-সালমানী, সুওয়াইদ ইবনে গাফলা ও ইবনে মাজায, যে কেউ রমজানে রোজা অবস্থায় থাকলে এবং রমজানের মধ্যেই সফর শুরু করলে, তার জন্য রোজা ভঙ্গ করা জায়েজ নয়।

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

তাদের মতভেদের কারণ হলো মহান আল্লাহর বাণী, "আর তোমাদের মধ্যে যে ব্যক্তি এ মাস পাবে, সে যেন এ মাসের রোযা রাখে" — এর অর্থ নিয়ে তাদের বিরোধ। এর দ্বারা এমন অর্থ বোঝানো যেতে পারে যে, যে ব্যক্তি মাসের একাংশে মুকীম (নিজ আবাসে অবস্থানকারী) থাকে, তার উপর পুরো মাস রোযা রাখা আবশ্যক। এর থেকে এটাও বোঝা সম্ভব যে, যে ব্যক্তি মাসের একাংশ (মুকীম অবস্থায়) প্রত্যক্ষ করেছে, সে কেবল সেই অংশের রোযা রাখবে। কেননা ঐকমত্যে অর্থ হলো, যে ব্যক্তি পুরো মাস প্রত্যক্ষ করেছে, সে পুরো মাসের রোযা রাখবে; তেমনি এর অর্থ হওয়া উচিত যে, যে ব্যক্তি মাসের একাংশ (মুকীম অবস্থায়) প্রত্যক্ষ করেছে, সে সেই অংশের রোযা রাখবে। সংখ্যাগরিষ্ঠের মতকে সমর্থন করে এই ঘটনা যে, নবী ﷺ রমযান মাসে তাঁর সফর শুরু করেছিলেন।

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

রমজান মাসে রোজা ভঙ্গ করলে মুসাফিরের হুকুম হলো, সর্বসম্মতিক্রমে তাকে তার কাযা আদায় করতে হবে; অসুস্থ ব্যক্তির ক্ষেত্রেও একই হুকুম, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: “(অন্য) দিনগুলোতে তার সংখ্যা পূরণ করবে”।223 224 ব্যতিক্রম হলো সেইসব ব্যক্তি, যারা বেহুঁশি বা পাগলামির কারণে অসুস্থ হন; তবে এই দু’টি ক্ষেত্রে ফকীহগণের মতভেদ রয়েছে। প্রদেশের ফকীহগণ বেহুঁশ ব্যক্তির ক্ষেত্রে কাযার বাধ্যবাধকতা বহাল রাখেন, কিন্তু পাগলের ক্ষেত্রে তাদের মতভেদ আছে। ইমাম মালিক-এর মত অনুযায়ী পাগল ব্যক্তিরও কাযা আদায় করা আবশ্যক, তবে এই মতটি দুর্বল, কারণ নবী ﷺ-এর বাণী রয়েছে: “তিন ব্যক্তির উপর থেকে (দায়িত্বের) কলম তুলে নেওয়া হয়েছে ... এবং পাগল ব্যক্তির উপর, যতক্ষণ না সে সুস্থ হয়।” যারা উভয় ক্ষেত্রেই কাযার বাধ্যবাধকতা আরোপ করেন, তারা বেহুঁশি ও পাগলামি রোজা ভঙ্গকারী বিষয় কি না, তা নিয়ে মতভেদ করেছেন। একদল বলেন, এগুলো রোজা ভঙ্গ করে; আরেক দল বলেন, করে না। তৃতীয় একদল ফকীহ বেহুঁশি ফজরের আগে ঘটেছে নাকি পরে ঘটেছে, তা দিয়ে পার্থক্য করেছেন। তাদের একদল বলেন, যদি দিনের অধিকাংশ সময় অতিক্রান্ত হওয়ার পর বেহুঁশি ঘটে, তবে ব্যক্তির রোজা সহীহ থাকবে; কিন্তু যদি দিনের প্রথমভাগে ঘটে, তবে তাকে কাযা হিসেবে রোজা রাখতে হবে। এটিই ইমাম মালিক-এর মত।

ভ্রমণকারী ও অসুস্থ ব্যক্তির কাযা সংক্রান্ত কিছু উপ-বিষয় রয়েছে, যার মধ্যে এই প্রশ্নগুলো আছে: তারা কি ধারাবাহিকভাবে কাযা আদায় করবে? কাযা হিসেবে তাদের কী করতে হবে? কোনো ওজর ছাড়াই যদি তারা কাযা আদায়ে বিলম্ব করে, যতক্ষণ না পরবর্তী রমযান আসে, তবে তাদের করণীয় কী? আর যদি তারা নির্ধারিত কাযা আদায় না করেই মারা যায়, তবে কি তাদের পক্ষ থেকে অভিভাবক (ওয়ালী) রোযা রাখবে? কিছু ফকীহ কাযা ধারাবাহিকভাবে আদায় করাকে আদায়ের মতোই বাধ্যতামূলক করেছেন, আবার কেউ তা করেননি। এদের মধ্যে কেউ কেউ ব্যক্তিকে এ ক্ষেত্রে ইখতিয়ার দিয়েছেন, আর কেউ কেউ ধারাবাহিক আদায়কে মুস্তাহাব গণ্য করেছেন। তবে অধিকাংশ আলেম ধারাবাহিকভাবে আদায়ের বাধ্যবাধকতা রহিত বলে মত দিয়েছেন।

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

তাদের মতভেদের কারণ হলো বাহ্যিক বক্তব্যের সঙ্গে কিয়াসের সংঘাত। এই ক্ষেত্রে কিয়াস দাবি করে যে কাযা আদায় ঠিক তেমনই হবে যেমন আদা (যথাসময়ের ইবাদত) আদায় হয়, এবং এর ভিত্তি হলো সালাত ও হজ্জ। কিন্তু মহান আল্লাহর বাণী, “(সে যেন সংখ্যা পূরণ করে) অন্য দিনগুলো থেকে”, এর বাহ্যিক অর্থ বোঝায় যে দায়িত্বটি কেবল সংখ্যার জন্য, অবিরাম ধারাবাহিকভাবে আদায়ের জন্য নয়। আয়িশা (রাঃ) থেকে বর্ণিত আছে যে তিনি বলেছেন, “আয়াতটি ‘ধারাবাহিক সংখ্যক দিন’ শব্দে নাযিল হয়েছিল, কিন্তু ‘ধারাবাহিক’ শব্দটি বাদ পড়ে গেছে”।

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

রমযান আসার পর পর্যন্ত কাযা বিলম্বিত করার বিষয়ে একদল আলিম বলেছেন, এমন ব্যক্তির উপর রমযানের পরে কাযা আদায় করা ওয়াজিব, সেই সঙ্গে কাফফারাও। এটি ছিল মালিক, আশ-শাফিঈ ও আহমাদের মত। অন্য একদল আলিম বলেছেন, তার উপর কাফফারা ওয়াজিব নয়। এটি ছিল আল-হাসান আল-বসরী ও ইবরাহীম আন-নাখাঈর মত।

With respect to delaying qadd until the next Ramadan has started, a group of jurists said that the obligation upon such a person is qadd after the new Ramadan as well as expiation (kaflara). This was the opinion of‘Malik, al- Shafi T, and Ahmad. Another € group of jurists said that there is no obligation of expiation upon him. This was the opinion of al-Hasan al-Basn and of Ibrahim al-Nakha T.

এই অধ্যায়ের অবশিষ্ট অংশে দুধদানকারী নারী, গর্ভবতী নারী এবং বৃদ্ধ ব্যক্তির আলোচনা করা হয়েছে। এ বিষয়ে দুটি সুপরিচিত মাসআলা রয়েছে। প্রথমটি হলো, গর্ভবতী নারী ও দুধদানকারী নারী যদি রোযা না রাখেন, তাহলে তাদের কর্তব্য কী? এ বিষয়ে ফকীহদের চারটি মত রয়েছে। প্রথম মত হলো, তারা উভয়েই অভাবীদের খাওয়াবেন এবং তাদের উপর কাযা নেই। এটি ইবনু উমার ও ইবনু আব্বাস থেকে বর্ণিত। দ্বিতীয় মত, যা প্রথমটির বিপরীত, হলো তারা শুধু কাযা করবেন এবং অভাবীদের খাওয়ানোর দায়িত্ব তাদের নেই। এটি আবূ হানীফা, তাঁর শিষ্যগণ, আবূ উবাইদ ও আবূ সাওর-এর মত। তৃতীয় মত হলো, তারা কাযা করবেন এবং অভাবীদেরও খাওয়াবেন। এটি ইমাম শাফেঈর মত ছিল। চতুর্থ মত হলো, গর্ভবতী নারী কাযা করবেন কিন্তু অভাবীদের খাওয়াবেন না, অন্যদিকে দুধদানকারী নারী কাযা করবেন এবং অভাবীদেরও খাওয়াবেন।

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, তাদের অবস্থা দুটি দিকের মধ্যে ঘুরপাক খায়: যাদের জন্য রোজা রাখা কষ্টকর তাদের সদৃশ হওয়া, এবং রোগীর সদৃশ হওয়া। যারা তাদেরকে রোগীর সদৃশ গণ্য করেছেন, তারা বলেছেন, তাদের উপর শুধু কাযা আবশ্যক। আর যারা তাদেরকে এমন লোকদের সদৃশ মনে করেছেন যাদের জন্য রোজা কষ্টকর, তারা বলেছেন, তাদের উপর শুধু মিসকীন খাওয়ানো আবশ্যক। এই মতের ভিত্তি হলো কিছু লোকের পঠিত সেই কিরাত, যেখানে আয়াতটি এভাবে পড়া হয়েছে: "আর যাদের জন্য এটি অতিশয় কষ্টকর, তাদের কর্তব্য হলো মিসকীনকে খাদ্য দান।" যারা উভয় দিককে বিবেচনায় নিয়েছেন, তারা উভয় সাদৃশ্যের ভিত্তিতে মত দিয়েছেন। সুতরাং তারা বলেছেন, রোগীর সদৃশ হওয়ার দিক থেকে তাদের উপর কাযা আবশ্যক, এবং যাদের জন্য রোজা কষ্টকর তাদের সদৃশ হওয়ার দিক থেকে তাদের উপর ফিদইয়া আবশ্যক। তবে তাদেরকে সুস্থ, রোজা না রাখা ব্যক্তির সদৃশ মনে করা দুর্বল মত, কারণ সুস্থ ব্যক্তির জন্য রোজা না রাখার অনুমতি নেই। যারা গর্ভবতী নারী ও দুধদানকারী নারীর মধ্যে পার্থক্য করেছেন, তারা গর্ভবতী নারীকে রোগীর সঙ্গে যুক্ত করেছেন, আর দুধদানকারী নারীর হুকুমকে রোগীর হুকুম ও কষ্টকর অবস্থার ব্যক্তির হুকুমের সমন্বয় গণ্য করেছেন, অথবা তাকে সুস্থ ব্যক্তির সদৃশ মনে করেছেন। যারা তাদের জন্য একটি মাত্র হুকুম নির্ধারণ করেছেন, তাদের মত উত্তম, আল্লাহই ভালো জানেন, দুটি হুকুম একত্র করেছেন তাদের তুলনায়। ঠিক যেমন যারা তাদের জন্য কাযার হুকুম নির্ধারণ করেছেন, তাদের মত উত্তম সেই লোকদের তুলনায় যারা তাদের জন্য ফিদইয়া খাওয়ানোর হুকুম নির্ধারণ করেছেন, কারণ যে কিরাতের ভিত্তিতে তারা এই হুকুম দিয়েছেন তা মুতাওয়াতির নয় (বরং এটি ভিন্ন পাঠ)। অতএব এ বিষয়ে চিন্তা করুন, কারণ বিষয়টি সুস্পষ্ট।

যাদের জন্য রোজা ভঙ্গ করার পর তা চালিয়ে যাওয়া আবশ্যক নয়, সেই ব্যক্তিদের শ্রেণি নিয়ে আলোচনা করা হচ্ছে। এই আলোচনা রোজা ভঙ্গ হয়েছে যৌনসংসর্গের মাধ্যমে নাকি অন্য কোনো উপায়ে, এবং কাজটি সর্বসম্মত নাকি মতভেদপূর্ণ, অর্থাৎ সন্দেহের ভিত্তিতে সম্পাদিত কাজ নাকি সন্দেহমুক্ত কাজ, এই বিবেচনার সাপেক্ষে করা হচ্ছে। এই প্রতিটি ক্ষেত্র আবার ভুলবশত, ইচ্ছাকৃতভাবে, স্বেচ্ছায় কিংবা বাধ্য হয়ে ঘটে থাকে।

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

অধিকাংশ আলেম মত দিয়েছেন যে, যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে যৌনসঙ্গমের মাধ্যমে রোজা ভঙ্গ করে, তার উপর কাযা এবং কাফফারা উভয়ই ওয়াজিব হয়। এর দলিল আবু হুরায়রা (রা.)-এর বর্ণনা, যাতে তিনি বলেন, এক ব্যক্তি রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর কাছে এসে বলল, "আমি ধ্বংস হয়ে গেছি, হে আল্লাহর রাসূল!" তিনি বললেন, "কিসে তোমাকে ধ্বংস করেছে?" লোকটি বলল, "আমি রমজানে আমার স্ত্রীর সাথে সহবাস করেছি।" তিনি বললেন, "তোমার কি এমন কোনো দাস আছে যাকে তুমি মুক্ত করতে পারো?" সে বলল, "না।" তিনি বললেন, "তুমি কি একটানা দুই মাস রোজা রাখতে পারবে?" সে বলল, "না।" তিনি বললেন, "তোমার কি ষাটজন miskin-কে খাওয়ানোর মতো খাবার আছে?" সে বলল, "না।" এরপর তিনি অপেক্ষা করলেন। তখন নবী ﷺ-এর কাছে একটি ফারাক (পনেরো সা‘ বা ষাট মুদ) খেজুর উপহার হিসেবে আসল। তিনি লোকটিকে বললেন, "এগুলো সদকা করে দাও।" লোকটি বলল, "আমার চেয়ে বেশি অভাবী কে আছে? মদীনার এই দুই প্রান্তের মধ্যে আমার পরিবারের চেয়ে বেশি অভাবী কোনো পরিবার নেই।" নবী ﷺ এমনভাবে হাসলেন যে তাঁর দাঁত দেখা গেল, এবং বললেন, "যাও, এগুলো তোমার পরিবারকে খাওয়াও।" এই বিষয়ে আলেমদের মধ্যে বেশ কয়েকটি প্রশ্নে মতভেদ রয়েছে, যেমন: খাওয়া বা পান করার মাধ্যমে ইচ্ছাকৃতভাবে রোজা ভাঙলে কি যৌনসঙ্গমের মাধ্যমে রোজা ভাঙার মতো কাযা ও কাফফারার হুকুম হবে? কেউ ভুলবশত সহবাস করলে তার উপর কী ওয়াজিব হবে? নারী যদি জোরপূর্বক বাধ্য না হয়ে থাকে, তার উপর কী ওয়াজিব হবে? কাফফারা কি উল্লেখিত ক্রমানুসারে আদায় করা বাধ্যতামূলক, নাকি এটি ইচ্ছাধীন? মিসকীনদের খাওয়ানোর মাধ্যমে কাফফারা দিলে প্রত্যেক মিসকীনকে কতটুকু দিতে হবে? সহবাসের পুনরাবৃত্তি ঘটলে কি কাফফারাও পুনরাবৃত্ত হবে? অভাবের কারণে খাওয়ানো বিলম্বিত হলে, অবস্থা ভালো হওয়ার পর কি তা ওয়াজিব হয়ে যাবে?

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

রোযা ইচ্ছাকৃতভাবে পানাহারের মাধ্যমে ভাঙলে কি কাফফারা আবশ্যক হয়? মালিক ও তাঁর শিষ্যগণ, আবু হানিফা ও তাঁর শিষ্যগণ, আল-সাওরী এবং একদল ফকীহ মত দিয়েছেন যে, যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে পানাহার করে রোযা ভঙ্গ করে, সে কাযা এবং এই হাদীসে উল্লেখিত কাফফারার জন্য দায়ী। আল-শাফিঈ, আহমাদ ও যাহিরীগণ মত দিয়েছেন যে, কেবল যৌনসম্ভোগের মাধ্যমে রোযা ভঙ্গ করলেই কাফফারার দায় সৃষ্টি হয়।

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

তাদের মতভেদের কারণ হলো, রোযা ভঙ্গকারী হিসেবে যৌনসংগমে লিপ্ত ব্যক্তিকে এবং পানাহারের মাধ্যমে রোযা ভঙ্গকারী ব্যক্তিকে একই পর্যায়ে ধরে কিয়াস করা যাবে কি না, এ নিয়ে তাদের বিরোধ। যারা মনে করেন এদের মধ্যে সাধারণ একটি ভিত্তি রয়েছে, অর্থাৎ রোযার পবিত্রতা লঙ্ঘন, তাদের সিদ্ধান্ত হলো উভয়ের জন্য হুকুম একই হওয়া উচিত। আর যারা মনে করেন, কাফফারা রোযার পবিত্রতা লঙ্ঘনের শাস্তি হলেও, এর কঠোরতার দিক থেকে যৌনসংগমে লিপ্ত ব্যক্তির জন্য এটি অন্যদের তুলনায় বেশি উপযুক্ত, এবং (সেজন্য তারা বলেন) শাস্তির উদ্দেশ্য হলো প্রতিরোধ, তাই যে কাজের প্রতি মানুষের আকাঙ্ক্ষা যত প্রবল, সেই কাজের জন্য তত কঠোর শাস্তি নির্ধারণ করা হয়েছে। তাদের মতে এই কাজটি অন্য অপরাধের চেয়ে বেশি প্রবল আকাঙ্ক্ষাজাত, যদিও অপরাধগুলোর মাত্রা প্রায় কাছাকাছি। আর কাফফারা আরোপের উদ্দেশ্য হলো মানুষকে বিধানের প্রতি অনুগত রাখা এবং তাকওয়া ও সততার পথে পরিচালিত করা, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: “হে ঈমানদারগণ! তোমাদের জন্য রোযা ফরজ করা হয়েছে, যেমন ফরজ করা হয়েছিল তোমাদের পূর্ববর্তীদের উপর, যাতে তোমরা তাকওয়া অর্জন করতে পারো।” তাদের মতে, কাফফারার এই কঠোর রূপটি তাই যৌনসংগমের জন্য নির্দিষ্ট। এই মত তারা ব্যক্ত করেন, যারা এই ক্ষেত্রে কিয়াসের প্রবক্তা। আর যারা এখানে কিয়াস মানেন না, তাদের মত সুস্পষ্ট: তারা যৌনসংগমের হুকুম পানাহারের ক্ষেত্রে প্রয়োগ করেন না।

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

যে রোজাদার ভুলবশত স্ত্রী-সহবাস করে, ইমাম আশ-শাফিঈ ও আবু হানীফা মনে করেন, তার উপর কাযা নেই এবং কাফফারাও নেই। মালিক বলেছেন, তার উপর কাযা আবশ্যক, তবে কাফফারা নেই। আহমাদ এবং যাহিরিয়ারা মত দিয়েছেন যে, তার উপর কাযা ও কাফফারা উভয়ই আবশ্যক।

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

তাদের মতবিরোধের কারণ, যে ব্যক্তি ভুলবশত কাজ করে তার উপর কাযা (কাযা আদায়) ওয়াজিব কি না, তা হাদীসের বাহ্যিক অর্থ এবং কিয়াসের মধ্যে সংঘর্ষ থেকে উদ্ভূত। কিয়াস অনুযায়ী যে ব্যক্তি সালাত ভুলে যায়, সে সিয়াম ভুলে যাওয়া ব্যক্তির মতো। যারা তাকে সালাত ভুলে যাওয়া ব্যক্তির সমতুল্য মনে করেছেন, তারা তার উপর কাযা ওয়াজিব করেছেন, যেমন নস দ্বারা সালাত ভুলে যাওয়া ব্যক্তির উপর কাযা ওয়াজিব হয়েছে। এই কিয়াসের বাহ্যিক অর্থের সঙ্গে সংঘর্ষপূর্ণ হাদীস হলো, যা বুখারী ও মুসলিম আবূ হুরায়রা (রা.) থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, রাসূলুল্লাহ (ﷺ) বলেছেন, "যে ব্যক্তি সিয়ামরত অবস্থায় ভুলক্রমে খায় বা পান করে, সে যেন তার সিয়াম পূর্ণ করে, কারণ আল্লাহই তাকে খাইয়েছেন ও পান করিয়েছেন।" এই হাদীসকে সমর্থন করে নবী (ﷺ)-এর সাধারণ বাণী, "আমার উম্মতের ভুল, বিস্মৃতি এবং বাধ্যবাধকতায় কৃত কাজের দায় উঠিয়ে নেওয়া হয়েছে।" এর মধ্যেই তাদের মতবিরোধ রয়েছে, যে ব্যক্তি (ভুলবশত) মনে করে সূর্য অস্ত গেছে এবং ইফতার করে, অথচ এরপর সূর্য দেখা যায়, তার উপর কাযা আছে কি না। কারণ, এমন ব্যক্তিও ভুল করেছে, এবং ভুলকারীর হুকুম বিস্মৃত ব্যক্তির হুকুমের মতোই। যেভাবেই এটি ব্যক্ত করা হোক, বিস্মৃতির কারণে (দায়িত্ব) কাযার বাধ্যবাধকতা রহিত হওয়ার বিষয়টি স্পষ্ট; আল্লাহ সর্বাধিক অবগত। যুক্তি হলো, যদি আমরা এই নীতি মানি যে, কোনো দলীল না থাকলে বিস্মৃত ব্যক্তির উপর কাযা বাধ্যতামূলক নয়, তবে সিয়ামে বিস্মৃতির ক্ষেত্রে কাযা ওয়াজিব নয় বলে মানতে হয়, কারণ এর পক্ষে কোনো দলীল নেই; পক্ষান্তরে সালাতের ক্ষেত্রে অবস্থা ভিন্ন। পক্ষান্তরে, যদি আমরা এই মত গ্রহণ করি যে মূলনীতি হলো, কোনো দলিল যতক্ষণ না ভুলে যাওয়া ব্যক্তির দায়িত্ব থেকে তা সরিয়ে দেয়, ততক্ষণ কাযা ওয়াজিব থাকে, তাহলে বলা যায় যে আবু হুরায়রার বর্ণনায় এমন একটি দলিল রয়েছে যা ভুলে যাওয়া ব্যক্তির দায়িত্ব থেকে তা সরিয়ে দিয়েছে। তবে যদি কেউ এমন মত পোষণ করেন যে, রোজার ক্ষেত্রে ভুলে যাওয়া ব্যক্তিকে অন্যান্য ইবাদতের ভুলের বিধান থেকে আলাদা করার যে দলিল, যেখানে পরিত্যাগকারীর দায়িত্ব সম্পূর্ণরূপে নস দ্বারা রহিত হয়, সেটি সালাতের ওপর ভিত্তি করে রোজার ক্ষেত্রে কিয়াসের মাধ্যমে প্রয়োগ করা হয়েছে, তাহলে ভিন্ন কথা। তবে কিয়াসের মাধ্যমে কাযাকে ওয়াজিব করা দুর্বল মত। আর জমহুর ওলামার মতে, কাযা ওয়াজিব হয় একটি নতুন নির্দেশের মাধ্যমে।

The reason for their disagreement over qadd of the person acting out of forgetfulness stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy. The analogy holds one forgetting prayer to be similar to the person forgetting his fast. Those who held him to be similar to one forgetting prayer held him liable for qadd as the person forgetting prayer has been held liable by the text. The tradition conflicting with the apparent implication of this analogy is what has been recorded by al-BukharT and Muslim from Abu Hurayra, who said, “The Messenger of. Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘One who forgets while fasting and eats or drinks should complete his fast, for indeed it is Allah who has given him to eat and made him drink’”. This tradition is supported by the general implication of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake, forgetfulness, and what they did under duress has been lifted from my umma”.Within this topic their disagreement about whether there is qadd for the person who (mistakenly) believes that the sun has gone down and breaks his fast, but the sun appears thereafter. The reason is that such a person has made a mistake, and the hukm of one making a mistake is the same as that for one forgetting. In whatever way we express it, the effectiveness of forgetfulness in dropping (the obligation) of qadd is evident, Allah knows best. The argument is that if we were to maintain the principle that qadd is not binding on the person forgetting until an evidence indicates this, it becomes necessary to hold that forgetfulness in fasting is not liable to qadd as there is no evidence to indicate this, as against the situation in prayer. If, on the other hand, we were to hold that the principle is that qadd is obligatory until an evidence indicates its removal from the liability of the person forgetting, then, we can say that an evidence has indicated its removal from the liability of the person forgetting in the tradition of Abu Hurayra. Unless one were to maintain that the evidence which exempted the case of the person forgetting the fast from the rule of forgetfulness for the other forms of worship, where all liability is removed by the text from one relinquishing it, is analogy to the case of fasting constructed upon the case of prayer. The imposition of obligation of qadd by means of analogy, however, is weak. And qadd in the opinion of the majority is obligatory through a renewed command.

এই বিষয়টি হলো রোজা অবস্থায় যে নারীকে যৌন সম্পর্কে প্ররোচিত করা হয়েছে, তার উপর কাফফারা ওয়াজিব হবে কি না, সে বিষয়ে তাঁদের মতভেদ। আবু হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ, এবং মালিক ও তাঁর শিষ্যগণ তার উপর কাফফারা ওয়াজিব করেছেন। আশ-শাফিঈ ও দাউদ বলেছেন, তার উপর কোনো কাফফারা নেই।

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

এই মতভেদের কারণ হলো হাদীসের বাহ্যিক অর্থ এবং কিয়াসের মধ্যে সংঘর্ষ, কারণ নবী (আল্লাহর শান্তি ও রহমত তাঁর উপর বর্ষিত হোক) হাদীসে উল্লিখিত নারীকে কাফফারা দেওয়ার আদেশ দেননি। আর কিয়াস হলো, সে পুরুষের মতোই, কারণ উভয়েই দায়িত্বের অধীন।

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Is there an order in making the expiation, as in the case of zihar (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the person is not to move from one obligation to another unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to choose one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi'i, Abu Hanifa, al-Thawri, and all the Kufis said that there is an order. Thus, the person is to free a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim related from him that he considered feeding the needy more desirable than freeing a slave and fasting.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

তাদের মতভেদের কারণ, নির্দিষ্ট ক্রম আরোপ করার বিষয়ে, হাদীসসমূহের বাহ্যিক অর্থের দ্বন্দ্ব এবং বিভিন্ন কিয়াসের (সাদৃশ্যমূলক যুক্তির) মধ্যে বিরোধ থেকে উদ্ভূত। বেদুঈন সম্পর্কিত হাদীসের বাহ্যিক অর্থ একটি ক্রম বোঝায়, কারণ নবী ﷺ তাকে জিজ্ঞেস করেছিলেন, সে কি নির্দিষ্ট ক্রমে কাজ সম্পাদন করতে সক্ষম কি না। মালিক কর্তৃক বর্ণিত হাদীসের বাহ্যিক অর্থ, যে "এক ব্যক্তি রমাযানে রোযা ভেঙে ফেলেছিল, আর আল্লাহর রাসূল ﷺ তাকে একজন ক্রীতদাস আযাদ করার, অথবা একটানা দুই মাস রোযা রাখার, অথবা ষাটজন অভাবী মানুষকে খাদ্য খাওয়ানোর নির্দেশ দিয়েছিলেন", তা একটি পছন্দের ইঙ্গিত দেয়, কারণ আরবী ভাষার ব্যবহারে "অথবা" (أو) শব্দটি পছন্দ বোঝায়। তবে এটি বর্ণনাকারী, সাহাবীদের একজনের কথায় এসেছে, যারা শব্দের প্রেক্ষাপট ও তাৎপর্য সম্পর্কে সবচেয়ে বেশি অবগত ছিলেন।

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

এটি তাদের মতভেদের বিষয় যে দরিদ্রদের কতটুকু খাদ্য দিতে হবে। মালিক, আশ-শাফিঈ ও তাঁদের শিষ্যগণ বলেছেন, প্রত্যেক অভাবগ্রস্তকে নবী ﷺ-এর ব্যবহৃত মুদ্দ অনুযায়ী এক মুদ্দ খাদ্য দিতে হবে। আবূ হানীফা ও তাঁর শিষ্যগণ মত দিয়েছেন যে, নবী ﷺ-এর ব্যবহৃত মুদ্দ অনুযায়ী দুই মুদ্দের কম যথেষ্ট হবে না, এবং এতে প্রত্যেক অভাবগ্রস্তের জন্য অর্ধ সা' হয়।

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

তাদের মতভেদের কারণ উদ্ভূত হয়েছে একটি হাদীসের সঙ্গে কিয়াসের দ্বন্দ্ব থেকে। কিয়াসটি ভিত্তি করে আছে এই ফিদইয়ার সঙ্গে সেই ফিদইয়ার সাদৃশ্যের উপর, যা ইহরাম শেষে রোগের কারণে মাথা মুণ্ডন না করার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, এবং যা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে। আর হাদীসটি হলো, কাফফারা সম্পর্কিত বিভিন্ন বর্ণনায় যা এসেছে যে এক "ফারাক" (একটি বৃহৎ পরিমাপ) পনেরো সা'-এর সমান। তবে এতে পনেরো সা' হওয়া এই ক্ষেত্রে প্রত্যেক অভাবী ব্যক্তির জন্য তা ওয়াজিব হওয়ার প্রমাণ বহন করে না, কেবল অতি দুর্বল ইঙ্গিত ছাড়া; কিন্তু এটি নির্দেশ করে যে এই কাফফারায় রোযার বিকল্প হিসেবে এই পরিমাণই।

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

এটি এমন বিষয়ে যে, কাফফারা পুনরাবৃত্তি হবে কি না যখন রমজানের রোজা ভঙ্গের কাজ পুনরাবৃত্ত হয়। তাঁরা একমত হয়েছেন যে, যে ব্যক্তি রমজানে স্ত্রী-সহবাস করে এবং কাফফারা আদায় করে, তারপর অন্য একদিন আবার সহবাস করে, তাকে আরেকটি কাফফারা আদায় করতে হবে। তাঁরা আরও একমত হয়েছেন যে, যে ব্যক্তি একই দিনে একাধিকবার সহবাস করে, তার উপর কেবল একটি কাফফারা আবশ্যক। তবে তাঁরা মতভেদ করেছেন সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে, যে রমজানের একদিন সহবাস করে কিন্তু অন্য একদিন সহবাস না করা পর্যন্ত কাফফারা আদায় করে না। মালিক, আশ-শাফিঈ এবং একদল ফকীহ বলেছেন, তাকে এই প্রতিটি দিনের জন্য একটি করে কাফফারা দিতে হবে। আবু হানীফা এবং তাঁর শিষ্যগণ বলেছেন, যতক্ষণ সে প্রথম সহবাসের জন্য কাফফারা আদায় না করে, ততক্ষণ তাকে একটিমাত্র কাফফারা দিতে হবে।

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

এই মতভেদের কারণ হলো এই কাফফারাগুলো হুদূদের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়া। যারা এগুলোকে হুদূদের মতো গণ্য করেছেন তারা বলেছেন, একাধিক কাজের কারণে এখানে একটি কাফফারাই যথেষ্ট, যেমন যে ব্যক্তি ব্যভিচার করে তাকে এক দফা বেত্রাঘাতের শাস্তি দেওয়া হয়, যদিও সে এর আগে হাজারবার এই কাজ করে থাকে এবং সেসব ক্ষেত্রের কোনোটির জন্যই তাকে হদ্দ দেওয়া হয়নি। আর যারা এগুলোকে হুদূদের সমতুল্য মনে করেননি, তারা রোযা ভঙ্গ করা প্রতিটি দিনের জন্য আলাদা হুকুম নির্ধারণ করেছেন, এবং তাই প্রতিটি দিনের জন্য একটি করে কাফফারা আরোপ করেছেন। তাদের মত হলো, এই পার্থক্যের ভিত্তি এই যে, কাফফারা হলো আল্লাহর নৈকট্য লাভের একটি উপায়, অন্যদিকে হুদূদ হলো নিছক প্রতিরোধমূলক শাস্তি।

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

রমজানের রোজা থাকা অবস্থায় যে ব্যক্তি সহবাসের অপরাধ করেছে এবং সেই সময় কাফফারা আদায়ের সামর্থ্য তার ছিল না, তার আর্থিক অবস্থা উন্নত হলে কি তাকে কাফফারা আদায় করতে হবে? আল-আওযাঈ বলেছেন, অপরাধের সময় সে যদি অভাবগ্রস্ত থাকে, তবে তার উপর কিছুই ওয়াজিব নয়। আশ-শাফেয়ী এই প্রশ্নে দ্বিধা প্রকাশ করেছেন।

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

এ মতভেদের কারণ হলো, বিষয়টি শরীয়তে স্পষ্টভাবে উল্লেখিত কোনো হুকুম নয়; তাই এটি ঋণের সঙ্গে তুলনীয় হওয়ার সম্ভাবনা রয়েছে, সেক্ষেত্রে তার আর্থিক অবস্থা উন্নত হলে দায়িত্ব পুনরায় বর্তাবে। আবার এ কথাও সমানভাবে বলা যায় যে, যদি এটি ওয়াজিব হতো, তবে নবী ﷺ তা অবশ্যই ব্যাখ্যা করে বলে দিতেন।

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

এগুলোই সেই বিষয়ের হুকুম, যেখানে ফকীহগণ একমত যে ইচ্ছাকৃত কাজের দ্বারা রোযা ভেঙে গেছে। যেসব বিতর্কিত ক্ষেত্রে যারা মনে করেন রোযা ভেঙে গেছে, তাঁদের মধ্যে মতভেদ হয়েছে যে শুধু কাযা ওয়াজিব হবে, নাকি কাযা ও কাফফারা উভয়ই। এর উদাহরণ হলো: শিঙা লাগানো, বমি করা, পাথর গিলে ফেলা, এবং মুসাফির প্রথম দিনে সফরে বের হয়ে রোযা ভাঙলে, যারা মনে করেন তার এমন করা উচিত নয় তাদের মতে।

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

মালিক এমন মুসাফিরের উপর কাযা ও কাফফারা ওয়াজিব করেছিলেন, কিন্তু এ ব্যাপারে তিনি অঞ্চলের অবশিষ্ট ফকীহ এবং তাঁর অধিকাংশ শিষ্যের বিরোধিতার সম্মুখীন হন। যাঁরা ইচ্ছাকৃত বমি করার ক্ষেত্রে কাযা ও কাফফারা ওয়াজিব মনে করেছেন, তাঁদের মধ্যে আবূ সাওর ও আল-আওযাঈ অন্তর্ভুক্ত; কিন্তু বমি রোযা ভঙ্গ করে বলে যাঁরা মনে করেন, অবশিষ্ট সেই ফকীহগণ এর জন্য শুধু কাযা ওয়াজিব করেন। আর শিঙ্গা লাগানো রোযা ভঙ্গ করে বলে যাঁরা মনে করেন, তাঁদের মধ্যে যে ফকীহ শিঙ্গার ক্ষেত্রে কাযা ও কাফফারা ওয়াজিব করেছেন, তিনি একা আত্বা।

Malik made qadd> and expiation obligatory on such a traveller, but he was opposed in this by the remaining jurists of the provinces and the majority of his disciples. Those who considered qada* and expiation obligatory, in the case of deliberate vomiting include Abu Thawr and al-AwzacT, but the remaining jurists who maintain that vomiting breaks the fast impose only qadd* for it. The jurist who imposed qadd* and expiation in the case of cupping, from among those who maintained that cupping breaks the fast, is Ata> alone.