এই অধ্যায়ে দুটি বিষয় অন্তর্ভুক্ত: ওয়াজিবসমূহ ও শর্তসমূহ চিহ্নিত করা, এবং কার উপর এবং কখন তা ওয়াজিব হয়।

This category comprises two things: the identification of the obligations and the conditions, and the person for whom it is obligatory and when.

এতে তাঁর আবশ্যকতা নিয়ে কোনো মতভেদ নেই, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: "মানুষের মধ্যে যারা সেখানে যাওয়ার সামর্থ্য রাখে, আল্লাহর উদ্দেশ্যে ঘরের হজ করা তাদের জন্য অবশ্য কর্তব্য।" এর আবশ্যকতার শর্তাবলি দুই প্রকার: বৈধতার শর্ত এবং আবশ্যকতার শর্ত। ফকীহগণের মধ্যে এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই যে, বৈধতার শর্তাবলির মধ্যে ইসলাম (ধর্ম পালন) অন্তর্ভুক্ত, কারণ অমুসলিমের হজ বৈধ হয় না। তবে অপ্রাপ্তবয়স্ক (সাবত) কর্তৃক হজ সম্পাদিত হলে তার বৈধতা নিয়ে তাঁদের মতভেদ রয়েছে। মালিক ও আশ-শাফিঈ বলেছেন, এটি জায়েয (এবং বৈধ), আর আবু হানীফা এটি নিষিদ্ধ বলেছেন।

There is no dispute about its obligation, because of the words of the Exalted, “And pilgrimage to the House is a duty unto Allah for mankind, for him who can find a way thither”.236 The conditions of the obligation are of two kinds: conditions of validity and the conditions of obligation. There is no dispute among the jurists that the conditions of validity include (professing the faith of) Islam, as pilgrimage by a person who is not a Muslim is not valid. They disagreed about its validity when performed by a minor (sabt). Malik and al-ShafiT maintained that it is permissible (and valid), while Abu HanTfa prohibited it.

এই মতভেদের কারণ হলো একটি হাদীসের সঙ্গে মূলনীতির সংঘাত। যারা অনুমতি দিয়েছেন, তারা ইবনু আব্বাস (রাঃ)-এর সেই প্রসিদ্ধ হাদীসের ভিত্তিতে মত দিয়েছেন, যা বুখারী ও মুসলিম বর্ণনা করেছেন, এবং যার ভাষা হলো: “এক মহিলা একটি ছোট শিশুকে নিয়ে নবী ﷺ-এর কাছে এসে বললেন, ‘হে আল্লাহর রাসূল, এই শিশুর জন্য কি হজ্ব আছে?’ তিনি বললেন, ‘হ্যাঁ, এবং তোমার জন্য রয়েছে সাওয়াব।’” আর যারা এটি অসিদ্ধ বলেছেন, তারা এই মূলনীতির উপর নির্ভর করেছেন যে, বিবেক-বুদ্ধি নেই এমন ব্যক্তির দ্বারা কৃত ইবাদত শুদ্ধ হয় না।

The reason for the disagreement stems from the conflict of a tradition with the principles. Those who permitted it acted on the basis of the well known tradition of Ibn <Abbas, which is recorded by al-Bukhan and Muslim, and it contains the words, “A woman raised a young boy toward the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘Is there hajj for him, O Messenger of Allah?’ He said, ‘Yes, and there is reward for you’”. Those who disallowed this relied on the principle that worship is not valid if performed by one lacking discretion.

মালিকের শিষ্যগণও শিশুর পক্ষ থেকে এর (সাদাকাতুল ফিতর) আদায় বৈধ কি না, তা নিয়ে মতভেদ করেছেন। যার সালাত আদায় বৈধ, তার নিজের পক্ষ থেকে এটি আদায়ের বৈধতা নিয়ে কোনো মতভেদ নেই, যা নবী ﷺ-এর এই কথার সঙ্গে সঙ্গতিপূর্ণ: "সাত থেকে দশ বছর বয়স পর্যন্ত।"

Malik’s disciples also differed about the validity of its performance on behalf of an infant. There is no dispute about the validity of its performance by one whose performance of prayer is valid, which corresponds to what the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “From seven to ten”.

হজ্জের আবশ্যকতার শর্তসমূহের মধ্যে রয়েছে মুসলিম হওয়া, এই মতের ভিত্তিতে যে কাফিরদেরও ইসলামের বিধানসমূহ দ্বারা সম্বোধন করা হয়।২৩৭ সামর্থ্য—শারীরিক ও আর্থিক—শর্ত হওয়ার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: “যে সেখানে যাওয়ার পথ পায়।”২৩৮ যদিও এর বিস্তারিত বিষয়ে মতভেদ রয়েছে, সাধারণভাবে সামর্থ্যকে দুই ভাগে ভাগ করা হয়: প্রত্যক্ষ সামর্থ্য ও প্রতিনিধির মাধ্যমে সামর্থ্য। প্রত্যক্ষ সামর্থ্যের ক্ষেত্রে ফকীহগণের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই যে এর শর্তসমূহ হলো শারীরিক সামর্থ্য, আর্থিক সামর্থ্য এবং নিরাপত্তা। শারীরিক ও আর্থিক সামর্থ্যের বিস্তারিত বিষয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। ইমাম শাফিঈ, আবু হানীফা ও আহমাদ—এবং এটি ইবনু আব্বাস ও উমার ইবনুল খাত্তাব (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা)-এর মতও ছিল—মনে করেন, এর শর্ত হলো পাথেয় (খাদ্য সামগ্রী) এবং বাহনের ব্যবস্থা থাকা। মালিক বলেন, যে ব্যক্তি হেঁটে যেতে সক্ষম, তার জন্য বাহন থাকা আবশ্যকতার শর্ত নয়, এবং তার উপর হজ্জ ফরয। একইভাবে, তাঁর মতে, পথে উপার্জন করতে সক্ষম হলে অতিরিক্ত অর্থ থাকা সামর্থ্যের শর্ত নয়, যদিও তাকে ভিক্ষা করতে হয়।

The conditions of obligation include being a Muslim, in accordance with the opinion that the disbelievers are addressed by the laws of Islam.237 There is no dispute about the stipulation of ability (both physical and financial) for this, because of the words of the Exalted, “For him who can find a way thither”.238 Though there is a disagreement over the details of this (ability) it is generally considered to be of two kinds: direct and by delegation. In direct ability there is no disagreement among the jurists that its conditions are bodily ability, financial ability, and security. They disagreed about the details of bodily and financial ability. Al-Shafi T, Abu Hamfa, and Ahmad, and this was c the view of Ibn Abbas c and ^mar ibn al-Khattab, held that the conditions for these are food provisions and the availability of transportation. Malik said that for the person who is able to walk the availability of a riding animal (a means of transportation) is not a condition of obligation and pilgrimage is obligatory for him. Likewise, surplus is not a condition for ability, in his view, if the person is able to earn a living on the way even if he has to beg.

এই মতভেদের কারণ হলো সেই হাদীসের বক্তব্য, যা সামর্থ্যের ব্যাখ্যা হিসেবে বর্ণিত হয়েছে, এবং শব্দের সাধারণ অর্থের মধ্যে যে দ্বন্দ্ব দেখা দেয়। কারণ নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর উপর বর্ষিত হোক) ﷺ থেকে বর্ণিত আছে যে, তাঁকে জিজ্ঞেস করা হয়েছিল, "সামর্থ্য (হজ্জ পালনের) কী?" তিনি বললেন, "খাদ্য-সামগ্রী এবং বাহন।" আবু হানীফা ও আশ-শাফিঈ এটিকে সকলের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য বলে ব্যাখ্যা করেছেন, আর মালিক এটিকে সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য বলে ব্যাখ্যা করেছেন, যে হেঁটে যেতে সক্ষম নয় এবং পথে জীবিকা নির্বাহের শক্তিও রাখে না। আশ-শাফিঈ এই মত গ্রহণ করেছেন, কারণ তাঁর নীতি হলো, কুরআনে যদি কোনো অব্যাখ্যাত বক্তব্য থাকে এবং তার ব্যাখ্যা হিসেবে কোনো সুন্নাহ বর্ণিত হয়, তবে সেই ব্যাখ্যাকে প্রত্যাখ্যান করা সম্ভব নয়।

The reason for this disagreement arises from the conflict between the tradition (which is) laid down for the elaboration of ability and the general implication of its words. This is so as a tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is laid down that “he was asked, ‘What is the ability (to perform the pilgrimage)?’ He said, ‘Food provisions and a riding animal’”. Abu HanTfa and al-ShaficT interpreted this to apply to everybody, while Malik interpreted it to apply to a person who was not able to walk and also did not have the strength to eke out a living on the way. Al-Shafi<T formed this opinion as it is his method that if an unelaborated text occurs in the Qurian and then a sunna is laid as an elaboration of this unelaborated word it is not possible to avert the elaboration.

যেহেতু এটি হজ আদায়ের সামর্থ্যের মাধ্যমে প্রতিনিধি দ্বারা হজ করানোর বাধ্যবাধকতার সঙ্গে সম্পর্কিত, মালিক ও আবু হানিফা মনে করেন, সরাসরি হজ আদায়ে অক্ষম হলে প্রতিনিধি দ্বারা হজ করানো বাধ্যতামূলক নয়, যদিও সেই সামর্থ্য বিদ্যমান থাকে। আল-শাফেয়ী মনে করেন, এটি বাধ্যতামূলক। সুতরাং যে ব্যক্তির এমন পর্যাপ্ত সম্পদ আছে যা দিয়ে তিনি ছাড়া অন্য কেউ হজ করতে পারে, অথচ তিনি নিজে শারীরিকভাবে হজ করতে সক্ষম নন, তাঁর জন্য আবশ্যক হলো তাঁর পক্ষ থেকে কাউকে হজ করানো। কিন্তু যদি এমন কাউকে পাওয়া যায় যে তাঁর নিজের সম্পদ ও শারীরিক সামর্থ্য দিয়ে তাঁর পক্ষে হজ করতে পারে, যেমন কোনো ভাই বা নিকটাত্মীয়, তাহলে তাঁর দায়িত্ব রহিত হয়ে যায়। এটি সেই বিষয় যাকে তাঁরা "মা'যূব" (অক্ষম ব্যক্তি) নামে অভিহিত করেছেন, অর্থাৎ যে ব্যক্তিকে বাহনের উপর বসানো সম্ভব নয়। তাঁর মতে, কোনো ব্যক্তি হজ না করে মারা গেলে, তাঁর উত্তরাধিকারীদের উপর বাধ্যতামূলক হলো তাঁর সম্পত্তি থেকে এমন কিছু আলাদা করা, যা দিয়ে কেউ তাঁর পক্ষ থেকে হজ করতে পারে।

With respect to its obligation through ability by delegation, Malik and Abu Hanifa maintain that delegation is not binding, even when that ability is there, if the inability for direct performance exists. Al-ShafiT maintains that it is binding, thus, for a person who possesses sufficient wealth with which someone other than he can perform the pilgrimage, if he himself cannot perform it physically, then that person must perform it on his behalf. But if someone is found who can perform it on his behalf with his own wealth and physical ability, like a brother or next of kin, his liability is dropped. This is an issue that they termed ma^dub (incapacitated person), who is a person who cannot be seated on the riding animal. In his view, if a person dies without performing the pilgrimage, it is binding upon his heirs to set something from his estate with which some person can perform the pilgrimage on his behalf.

এই মতভেদের কারণ হলো একটি কিয়াস (যুক্তিভিত্তিক অনুমান) ও একটি হাদীসের মধ্যে দ্বন্দ্ব। কিয়াস অনুযায়ী ইবাদত একজন ব্যক্তির পক্ষে অন্যের স্থলে প্রতিনিধিত্বের মাধ্যমে আদায় করা যায় না; সুতরাং কেউ অন্যের পক্ষে সালাত আদায় করে না, কিংবা অন্যের স্থলে যাকাতও দেয় না। এর বিপরীতে রয়েছে ইবনু ‘আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু ‘আনহুমা)-এর সুপরিচিত হাদীস, যা বুখারী ও মুসলিম উভয়েই বর্ণনা করেছেন। তাতে বলা হয়েছে, খাছ‘আম গোত্রের এক নারী রাসূলুল্লাহ ﷺ-কে বললেন, “হে আল্লাহর রাসূল, হজ আল্লাহ তাঁর বান্দাদের উপর ফরয করেছেন, কিন্তু আমার পিতা এমন বৃদ্ধ যে বাহনের উপর স্থির হয়ে বসতে পারেন না। আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করব?” তিনি বললেন, “হ্যাঁ।” এটি ছিল জীবিত ব্যক্তির ক্ষেত্রে। মৃত ব্যক্তির ক্ষেত্রে বুখারী ইবনু ‘আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু ‘আনহুমা) থেকে আরেকটি হাদীস বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, জুহায়না গোত্রের এক নারী নবী ﷺ-এর কাছে এসে বললেন, “হে আল্লাহর রাসূল, আমার মা হজের মানত করেছিলেন, কিন্তু তিনি মারা গেছেন। আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করব?” তিনি বললেন, “তাঁর পক্ষ থেকে হজ করো। তোমার কী মনে হয়, তাঁর উপর কোনো ঋণ থাকলে তুমি কি তা পরিশোধ করতে না? আল্লাহর ঋণ পরিশোধ পাওয়ার অধিক হকদার।” মুসলিম ফকীহদের মধ্যে এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই যে অন্যের পক্ষ থেকে হজ করলে তা নফল হিসেবে গণ্য হয়। মতভেদ হলো, অন্যের পক্ষ থেকে তা ফরয হিসেবে আদায় করা যাবে কি না।

The reason for disagreement over this arises from the conflict of analogy with a tradition. Analogy dictates that acts of worship cannot be performed by one person on behalf of another by delegation, thus, no one prays on behalf of another nor does one pay zakat in another’s place. The tradition opposing this is the well-known tradition of Ibn ‘Abbas recorded by the two shaykhs (al- BukharT and Muslim), and it reads “that a woman from Khath^m said to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), CO Messenger of Allah, hajj is an obligation prescribed for His servants, but I find my father an old man who cannot sit firmly on a riding animal. Should I then perform the hajj for him?’ He said, ‘Yes’”. This was the case of a living person. In the case of a dead person there is a tradition that was recorded by al-BukharT, which is also from Ibn ‘Abbas, who said, “A woman from Juhayna came up to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘O Messenger of Allah, my mother made a vow to perform hajj. but she died, so should I perform it on her behalf?’ He said, ‘Perform the pilgrimage for her. Do you think that if she had a debt would you not pay it off? The debt of Allah has a prior claim for satisfaction’”. There is no dispute among the Muslim jurists that it is voluntary when performed for another, the disagreement is about its performance as an obligation.

এই বিষয়ে আলিমগণ মতভেদ করেছেন যে, অন্যের পক্ষ থেকে যে ব্যক্তি হজ করে, সে জীবিত হোক বা মৃত, তার জন্য শর্ত কি এই যে, সে নিজে আগে হজ করে থাকবে। কিছু ফকীহ মনে করেন এটি শর্ত নয়, তবে যদি সে নিজের ফরয হজ আদায় করে থাকে তবে তা উত্তম। এটি ছিল মালিকের মত, যে মৃত ব্যক্তির পক্ষ থেকে হজ করে তার সম্পর্কে; কারণ তাঁর মতে জীবিত ব্যক্তির পক্ষ থেকে হজ বৈধ নয়। অন্য ফকীহগণ মনে করেন, এটি শর্ত যে সে নিজের ফরয আদায় করে থাকবে। এটি ছিল আশ-শাফিঈ ও তাঁদের ছাড়া অন্যদের মত, এবং যদি কোনো ব্যক্তি নিজের হজ না করেই অন্যের পক্ষ থেকে হজ করে, তবে তা তার নিজের হজে পরিণত হবে। এই ফকীহদের দলিল ইবনু আব্বাসের এই হাদীস: "নবী ﷺ এক ব্যক্তিকে শুবরুমার পক্ষ থেকে তালবিয়া পাঠ করতে শুনলেন। তিনি বললেন, 'এই শুবরুমা কে?' লোকটি বলল, সে আমার ভাই অথবা (বললেন) আমার নিকটাত্মীয়। তিনি বললেন, 'তুমি কি নিজের জন্য হজ করেছ?' লোকটি বলল, 'না'। তিনি বললেন, 'আগে নিজের জন্য হজ করো, তারপর শুবরুমার জন্য।'" প্রথম দলের ফকীহগণ এই হাদীসের সমালোচনা করেছেন, কারণ এটি ইবনু আব্বাস পর্যন্ত মাওকূফ হিসেবে বর্ণিত হয়েছে, অর্থাৎ সনদে সাহাবীর শিষ্যের নাম উল্লেখ নেই।

In this topic, they disagreed about the person who performs hajj for someone else, who may be living or dead, as to whether it is a condition for him that he should have performed hajj himself. Some of the jurists held that this is not a condition, but if he has performed the obligation for himself that would be better. This was Malik’s opinion for the person who performed hajj on behalf of a dead person, for in his view hajj for a person who is living is not valid. The other jurists held that it is a condition that he should have performed the obligation for himself. This was the opinion of al-Shafi‘T and others besides him, and if a person, who had not performed hajj for himself, did perform hajj for another it would be converted to a personal performance. The reliance of these jurists is upon the tradition of Ibn ‘Abbas “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) heard a manJ pronouncing the talbiya on behalf of someone called Shubrama. He said, ‘And who is this Shubrama?’ The man replied that he was his brother or (he said) his close relative. He said, ‘Have you performed hajj for yourself?’ The man said, ‘No’. He said, ‘Perform hajj for yourself first and then for Shubrama’”. The first group of jurists objected to this tradition as it was narrated as mawquf up to Ibn cAbbas (i.e. the isnad (chain) did not contain1 the name of the Companion’s disciple).

তারা এই বিষয়েও মতভেদ করেছেন যে, কোনো ব্যক্তি অন্যের পক্ষ থেকে হজ করার জন্য পারিশ্রমিকের বিনিময়ে নিজেকে অর্পণ করলে তার বিধান কী। মালিক ও আশ-শাফিঈ এটিকে অপছন্দ করেছেন, তবে বলেছেন যে যদি তা ঘটে যায় তবে তা বৈধ। আবু হানীফা এর অনুমতি দেননি। তিনি এই যুক্তির উপর নির্ভর করেছেন যে, উদ্দেশ্য হলো আল্লাহর নৈকট্য লাভ, আর এর জন্য পারিশ্রমিক গ্রহণ জায়েয নয়। প্রথম দলের যুক্তি ছিল, মুসহাফ লেখা ও মসজিদ নির্মাণের জন্য পারিশ্রমিক গ্রহণের বৈধতার ব্যাপারে ঐকমত্য রয়েছে, যদিও এগুলোও আল্লাহর নৈকট্য লাভের একটি উপায়। মালিকের মতে, হজের জন্য ভাড়া নেওয়া দুই প্রকার। প্রথমটি হলো, যাকে তাঁর শিষ্যরা "আল-বালাগ" বলেছেন, যেখানে কোনো ব্যক্তি এমন পারিশ্রমিকের বিনিময়ে নিজের সেবা অর্পণ করে যা (আবশ্যক) পাথেয় ও একটি বাহনের ব্যবস্থা করার জন্য যথেষ্ট হবে। যদি সেই পারিশ্রমিক বালাগের চেয়ে কম হয়, তবে তাকে এমন পরিমাণ দিতে হবে যা যথেষ্ট হয়, আর যদি কিছু উদ্বৃত্ত থাকে তবে তা ফেরত দিতে হবে। দ্বিতীয়টি হলো প্রচলিত ভাড়া, যেখানে কোনো ঘাটতি হলে তা তাকে পূরণ করতে হবে, আর উদ্বৃত্ত হলে তা তারই প্রাপ্য। অধিকাংশ আলিমের মতে, দাস মুক্তি না পাওয়া পর্যন্ত তার উপর হজ ফরয নয়, তবে কিছু জাহিরী মাযহাবের আলিম তার উপর তা ফরয করেছেন।

They also differed, in this topic, about a person who offers himself for a wage to perform hajj on behalf of someone else. Malik and <al-Shafic7 disapproved of this, but said that if it happens it is permissible. Abu HanTfa did not permit it. He relied on the argument that the purpose was to seek nearness to Allah and wages are not allowed for that. The argument of the first group was the consensus about the permissibility of earning wages for writing the mushaf and for the construction of mosques, which are also one way of seeking nearness to Allah. Hiring during hajj, in Malik’s view, is of two kinds. The first is what his disciples called the balagh, whereby a person offers his services for a wage that would be enough to provide the (required) provision and a riding animal. If that wage falls short of the balagh he is to be paid what would be enough, and if an excess is left over he is to return it. The second is the customary hiring whereby something falling short is to be made up by him and if there is an excess it belongs to him. The majority maintain that hajj is not binding upon a slave until he is manumitted, but some of the Zahirites make it obligatory for him.

এই অংশে আলোচনা করা হচ্ছে যার উপর এই ইবাদত ফরয (আবশ্যক) এবং যার ইবাদত সহীহ (বৈধ ও গ্রহণযোগ্য) হয়, সেই ব্যক্তি সম্পর্কে।

This is all about the person on whom this worship is obligatory and about the person whose performance is valid.

সময়ের প্রশ্নে, যখন এই আদেশ পালন বাধ্যতামূলক হয়, তাঁরা মতভেদ করেছেন যে আদেশটি কি তাৎক্ষণিক পালন দাবি করে, নাকি বিলম্বিত পালন দাবি করে? এই দুই মতই মালিক ও তাঁর শিষ্যদের দিকে সম্বন্ধিত। তাঁর পরবর্তী ফকীহদের প্রকাশ্য মত হলো এটি বিলম্বিত, কিন্তু বাগদাদের তাঁর শিষ্যরা বলেছেন এটি তাৎক্ষণিক। আবু হানীফা ও তাঁর শিষ্যদের থেকে বর্ণনাগুলো ভিন্ন, তবে তাঁদের পছন্দনীয় মত হলো এটি তাৎক্ষণিক। আল-শাফিঈ বলেছেন, এটি একটি সময়কাল জুড়ে বিস্তৃত। যাঁরা বলেন এটি একটি সময়কাল জুড়ে বিস্তৃত (অর্থাৎ তাৎক্ষণিক নয়), তাঁদের যুক্তি হলো, হজ্জ বহু বছর আগে ফরয হয়েছিল, অথচ নবী (ﷺ) তা বহু বছর পরে আদায় করেছেন। যদি তাৎক্ষণিক পালন আবশ্যক হতো, তবে নবী (ﷺ) তাঁর হজ্জ বিলম্বিত করতেন না। আর যদি কোনো ওজরের কারণে তিনি তা করতেন, তবে তিনি তা ব্যাখ্যা করতেন। অন্য দলের যুক্তি হলো, যদি আদেশটি একটি নির্দিষ্ট সময়ের সঙ্গে সম্পর্কিত হয়, তবে নীতিগতভাবে সেই সময় অতিক্রম হওয়া পর্যন্ত যে ব্যক্তি তা ত্যাগ করে রাখে তাকে পাপী গণ্য করা উচিত, এবং এর ভিত্তি হলো সালাতের সময়। দ্বিতীয় দলের দৃষ্টিতে সালাতের আদেশের সঙ্গে এর পার্থক্য হলো, হজ্জের ওয়াজিব প্রতি মুহূর্তে নবায়ন হয় না, কিন্তু সালাতের ক্ষেত্রে প্রতি মুহূর্তে তা নবায়ন হয়। সার্বিকভাবে, যাঁরা হজ্জের প্রাথমিক সময়কে, যখন ব্যক্তির আদায়ের সামর্থ্য থাকে, সালাতের প্রাথমিক সময়ের সমতুল্য মনে করেছেন, তাঁরা বলেছেন পালন বিলম্বিত হতে পারে। আর যাঁরা এটিকে সালাতের শেষ সময়ের সমতুল্য মনে করেছেন, তাঁরা বলেছেন পালন তাৎক্ষণিক। শেষ সময়ের সঙ্গে সমতুল্য মনে করার কারণ হলো, এটি সেই সময়ের আগমনে শেষ হয়ে যায় যখন তার কাজ আর বৈধ থাকে না, ঠিক যেমন সালাতের সময় সেই সময়ের আগমনে শেষ হয় যখন উপাসককে আর সালাত আদায়কারী গণ্য করা হয় না। এই ফকীহগণ এই যুক্তিও দেন যে অন্য বছরে পিছিয়ে দেওয়ার সঙ্গে যে ঝুঁকি জড়িত, তা নিয়েও আলোচনা করা দরকার, কারণ দীর্ঘ সময়ের মধ্যে মৃত্যু ঘটার সম্ভাবনা বেশি থাকে। তাঁরা মনে করেন, এটি সালাত তার প্রথম ওয়াক্ত থেকে শেষ ওয়াক্ত পর্যন্ত বিলম্বিত করার ক্ষেত্র থেকে ভিন্ন, কেননা সেই অল্প সময়ের মধ্যে ব্যক্তির মৃত্যুর সম্ভাবনা এক বছরের তুলনায় অনেক কম। সম্ভবত তাঁরা আরও যোগ করতে পারেন যে, নির্ধারিত সময়ের মধ্যে সালাত বিলম্বিত করলে মুসল্লি সালাত আদায়ের সুযোগ থেকে বঞ্চিত হয় না, কিন্তু হজের ক্ষেত্রে বিলম্ব তার সময়সীমার অবসান ঘটায় এবং এমন একটি দীর্ঘতর সময়ের সূচনা করে যখন এই ইবাদত আদায় বৈধ থাকে না। এটি নির্দিষ্ট নয় এমন আদেশের মতো নয়, কারণ নির্দিষ্ট নয় এমন আদেশের ক্ষেত্রে, যাঁরা বিলম্বে পালনের স্বাধীনতা থাকে বলে মনে করেন তাঁদের মতে, কাজ বিলম্বিত করলে এমন কোনো সময় আসে না যখন সেই ইবাদত বৈধ থাকে না; কিন্তু হজের ক্ষেত্রে, যখন তার সময় উপস্থিত হয় এবং ব্যক্তি তা ভবিষ্যতে পিছিয়ে দেয়, তখন তা ঘটে। সুতরাং এই বিষয়ে মতভেদ, যেমন ধারণা করা হয়েছে, নির্দিষ্ট নয় এমন আদেশ তাৎক্ষণিক পালন আবশ্যক করে নাকি বিলম্বিত পালন আবশ্যক করে, এই বিতর্কের অন্তর্ভুক্ত নয়।

With respect to the time when it becomes obligatory, they disagreed whether the,command necessitates immediate or delayed compliance?239 Both opinions are attributed to Malik and his disciples. The apparent opinion of the later jurists of his school is that it is delayed, butrhis disciples from Baghdad said that it is immediate. Reports from Abu HanTfa and his disciples differ, but their preferred opinion is that it is immediate. Al-ShaficT said that it is spread out over a period of time. The reliance of those who say that it spreads over a span of time (is not immediate) is that hajj became obligatory years before the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed the hajj. If it required immediate compliance the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not have delayed the performance of his hajj. If he had done so because of an excuse he would have explained it. The argument of the other group is that if it is specific to a particular time, the principle would be to attribute sin to the person who relinquishes it till the time passes, the basis (for the analogy) being the time of prayer. The distinction between this and the command for prayer, in the view of the second group, is that its obligation is not renewed from moment to moment and in prayer it is renewed every moment. On the whole, those who held the initial time of obligation in hajj, as applicable to an individual who has the ability (for performance), to be similar to the initial time of prayer said that compliance is delayed, while those who held it to be similar to the last time of prayer said that compliance is immediate. The reason for holding it to be similar to the last portion of the time of prayer is that it is terminated with the advent of the time in which his act is not valid, just as the time of prayer is terminated with the advent of time in which the worshipper is not considered to be offering his prayer as W#. These jurists also argue on the basis of the risk that becomes associated with the postponement to another year because of the greater possibility of death occuring during a longer period. They maintain that this is different from the case of delay in prayer from its first time to its last, as the likelihood of the person’s death within that short time is far less than it is within a year. Perhaps they may add that delaying prayer within its fixed period does not separate the worshipper from the chance to perform the prayer as 'add*, but delay in this case of hajj leads to the expiry of its period and the start of a much longer period in which the performance of this worship is not valid. This is not similar to the case of the unqualified command, because in the unqualified command, in the view of those who maintain that it implies liberty of delayed compliance, a delay in performance does not lead to the advent of a time in which the required worship is not valid, as it does in the case of hajj when it is time for it and the subject postpones it to the future. The disagreement, then, on this issue does not belong, as has been assumed, to the category of their dispute whether an unqualified command necessitates immediate or delayed compliance.

তাঁরা এই বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে, নারীর উপর হজ ফরয হওয়ার জন্য কি শর্ত এই যে তার একজন স্বামী বা যু-মাহরাম (বিবাহের জন্য নিষিদ্ধ আত্মীয়) থাকতে হবে, যিনি হজের সফরে তার সঙ্গী হতে সম্মত? মালিক ও আশ-শাফিঈ বলেছেন, এটি হজ ফরয হওয়ার একটি বিকল্প শর্ত। অপর বিকল্পটি হলো, একজন নারী একজন বিশ্বস্ত নারী সঙ্গীর সাথে হজে যেতে পারে। আবু হানীফা, আহমাদ এবং একদল ফকীহ বলেছেন, স্বামী বা মাহরাম সঙ্গী হতে সম্মত থাকা হজ ফরয হওয়ার একটি শর্ত।

They disagreed, within the topic, whether it is a condition for the obligation of hajj on a woman that she must have a husband or a dhu mahram (a relative of the prohibited degree for marriage) who is willing to accompany her on the journey for hajj. Malik and al-Shaf?T said that this is one alternative condition for the obligation. The other alternative is for a woman to go for hajj with a trustworthy female companion. Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the availability of a willing husband or a mahram is a condition for the obligation.

যে মতভেদের কারণ হলো হজের নির্দেশ এবং সেই উদ্দেশ্যে সফর করার বিধান একদিকে, এবং স্বামী বা মাহরাম ছাড়া নারীর একা সফর নিষিদ্ধ হওয়ার বিধান অন্যদিকে - এই দুইয়ের মধ্যে সংঘাত। কারণ আবু সাঈদ আল-খুদরী, আবু হুরায়রা, ইবনু আব্বাস ও উমার থেকে প্রমাণিত হয়েছে যে নবী ﷺ বলেছেন: "যে নারী আল্লাহ ও শেষ দিবসে বিশ্বাস রাখে, তার জন্য কোনো মাহরাম ছাড়া সফর করা বৈধ নয়।" যারা হজের নির্দেশের সাধারণ অর্থকে প্রাধান্য দিয়েছেন, তাঁরা বলেন, কোনো মাহরাম সঙ্গে না থাকলেও (একদল বিশ্বস্ত নারীর সঙ্গে) নারী হজের জন্য সফর করতে পারবে। আর যারা এই হাদীসের মাধ্যমে সাধারণ অর্থকে সীমাবদ্ধ করেছেন, অথবা একে "সামর্থ্য"-এর ব্যাখ্যা হিসেবে গণ্য করেছেন, তাঁরা বলেন, মাহরাম সঙ্গী না থাকলে নারী হজের জন্য সফর করবে না।

The reason for the disagreement arises from the conflict of the command for hajj and of taking up travel for it with the proscription about a woman’s travelling alone without her husband or a mahram. This is so as it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through Abu Sa Td al-Khudri, Abu Hurayra, Ibn <Abbas, and TJmar, that he said € “It is not permitted for a woman, who believes in Allah and the Last Day to travel without a dhu mahram”. Those who gave predominance to the generality of the command of hajj said that she may travel for hajj even when she is not accompanied by a dhu mahram (but with a trustworthy group of women). Those who restricted the general implication with this tradition, or held that it is an elaboration of “ability”, said that she is not to travel for hajjy unless she is accompanied by a dhu mahram.

আমরা এখন এই ইবাদতটি সম্পর্কে আলোচনা করেছি, যাকে হজ বলা হয়, অর্থাৎ কোন ভিত্তিতে এটি ফরজ হয়, কার উপর এবং কখন ফরজ হয়। এই অধ্যায়ে যে ইবাদতটিকে উমরা বলা হয়, তার আলোচনা বাকি রয়ে গেছে। একদল ফকীহ বলেছেন, এটি ওয়াজিব। এটি আল-শাফিঈ, আহমদ, আবু সাওর, আবু উবাইদ, আল-সাওরী, আল-আওযাঈর মত ছিল, এবং সাহাবীদের মধ্যে ইবনে আব্বাস ও ইবনে উমরের মতও এটিই ছিল, আর তাবিঈদের একটি দলেরও মত এটি ছিল। মালিক ও একদল ফকীহ বলেছেন, এটি সুন্নত। আবু হানীফা বলেছেন, এটি নফল, আবু সাওর ও দাউদেরও মত এটিই ছিল। যাঁরা উমরাকে ওয়াজিব বলেছেন, তাঁরা মহান আল্লাহর এই বাণীর ভিত্তিতে যুক্তি দিয়েছেন: "আল্লাহর উদ্দেশ্যে হজ ও উমরা সম্পন্ন কর।"241

We have now spoken about this rite, which is called hajj,, regarding the basis due to which it becomes obligatory, and for who and when. In this section there remains the discussion of the rite known as 'umra. A group of jurists said that it is obligatory. This was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, Abu Thawr, Abu °Ubayd, al-Thawri, al-Awza T, and c it was the opinion of Ibn c Abbas and Ibn TJmar from among the Companions, and also of a group of the Tabi un. Malik and a group of jurists c said that it is a sunna. Abu HanTfa said that it is voluntary, which was also the opinion of Abu Thawr240 and Dawud. Those who maintained that it is obligatory argued on the basis of the words of the Exalted, “Perform the pilgrimage and the himra for Allah,”241

এবং বর্ণিত হাদীসসমূহের ভিত্তিতেও। তার একটি হলো ইবনু উমার (রাঃ)-এর পিতা (উমার ইবনুল খাত্তাব রাঃ) থেকে বর্ণনা, তিনি বলেন, “এক বেদুঈন, যার চেহারা সুন্দর ছিল এবং যে সাদা কাপড় পরিহিত ছিল, আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর কাছে এসে বলল, ‘হে আল্লাহর রাসূল, ইসলাম কী?’ তিনি উত্তর দিলেন, ‘তুমি সাক্ষ্য দেবে যে আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই এবং মুহাম্মাদ ﷺ তাঁর রাসূল, তুমি সালাত কায়েম করবে, যাকাত আদায় করবে, রমাযান মাসে সিয়ম পালন করবে, হজ্জ করবে ও উমরাহ করবে, এবং অপবিত্রতা থেকে নিজেকে পবিত্র রাখবে’।” আব্দুর রাযযাক উল্লেখ করেছেন যে, মামার আমাদের কাছে কাতাদাহ থেকে বর্ণনা করেছেন, যিনি বর্ণনা করতেন যে, যখন এই আয়াত নাযিল হলো, “আর মানুষের উপর আল্লাহর জন্য সেই গৃহের হজ্জ করা ফরয, যে সেখানে যাওয়ার সামর্থ্য রাখে”, তখন আল্লাহর রাসূল ﷺ বললেন, “হজ্জ ও উমরাহ, এই দুটির যে কেউ আদায় করবে, সে দায়িত্ব পালন করেছে।” যায়দ ইবনু সাবিত (রাঃ)-এর সূত্রে নবী ﷺ থেকে বর্ণিত আছে যে, তিনি বলেছেন, “হজ্জ ও উমরাহ দুটিই ফরয, এবং তোমাদের জন্য এ দুটির যেটি দিয়ে শুরু করো তাতে কোনো দোষ নেই।” ইবনু আব্বাস (রাঃ) থেকে বর্ণিত যে উমরাহ ওয়াজিব, এবং কেউ কেউ এই বক্তব্যকে একটি সনদের মাধ্যমে নবী ﷺ-এর দিকে সম্বন্ধ করেছেন।

and also on the basis of the reported traditions. One of these is the report from Ibn TJmar from his father, who said, “A Bedouin, who had a fair countenance and was wearing white clothes came up to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘What is Islam, O Messenger of Allah?’ He replied, ‘That you testify that there is no god but Allah, that Muhammad is His messenger, and you establish prayer, pay the zakat, fast the month of Ramadan, perform the pilgrimage and the ^umra, and wash yourself free of impurities’”. cAbd al-Razzaq has mentioned that “Ma'mar informed us on the authority of Qatada, who used to relate that when the verse ‘And pilgrimage to the House is a duty unto Allah for mankind, for him who can find a way thither’,242 was revealed the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘The two, the hajj and the htmra, anyone who performs them has fulfilled the obligation’”. It is related from Zayd ibn Thabit from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “The hajj and the ^umra are two obligations, and there is no harm for you with whichever you commence”. It is related from Ibn cAbbas that himra is obligatory, and some have attribute this statement through an isnad to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

অন্য মাযহাবের যে ফকীহগণ উমরাকে ওয়াজিব নয় বলে মনে করেন, তাঁদের যুক্তি নির্ভরযোগ্য ও সুপরিচিত হাদীসের উপর প্রতিষ্ঠিত, যেখানে ইসলামের ফরযসমূহের সংখ্যা বর্ণনা করা হয়েছে এবং সেখানে উমরার উল্লেখ নেই। এর একটি উদাহরণ হলো ইবনু উমার (রাযি.)-এর হাদীস, "ইসলামের ভিত্তি পাঁচটি বিষয়ের উপর স্থাপিত", যেখানে তিনি কেবল হজ্জের কথা উল্লেখ করেছেন। আরও আছে সেই ব্যক্তির হাদীস, যে ইসলাম কী জিজ্ঞাসা করেছিল, এবং যার কিছু বর্ণনায় রয়েছে, "তুমি বাইতুল্লাহর হজ্জ আদায় করবে।" সম্ভবত এই ফকীহগণ আরও বলেছেন যে, এমন আদেশ যা সম্পন্ন করার ইঙ্গিত দেয় (যেমন উপরে উদ্ধৃত আল-কুরআনের আয়াত ২:১৯৬-এ এসেছে), তা ওয়াজিব আবশ্যক করে না, কারণ এর অর্থ হলো কোনো ওয়াজিব বা সুন্নাত কাজ শুরু হলে তা পূর্ণ করতে হবে, মাঝপথে ছেড়ে দেওয়া যাবে না। যাঁরা উমরাকে সুন্নাত বলেছেন, তাঁরাও হাদীসের ভিত্তিতে যুক্তি দিয়েছেন। এর মধ্যে রয়েছে আল-হাজ্জাজ ইবনু আরত্বাহ-এর বর্ণনা, তিনি মুহাম্মাদ ইবনুল মুনকাদির থেকে, তিনি জাবির ইবনু আব্দিল্লাহ (রাযি.) থেকে বর্ণনা করেন যে, এক ব্যক্তি নবী (ﷺ)-কে উমরা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করল, "এটি কি ওয়াজিব?" তিনি বললেন, "না, তবে যদি তুমি উমরা আদায় করো, তবে তা তোমার জন্য উত্তম।" আবূ উমার ইবনু আব্দিল বার বলেছেন, এই হাদীসটি প্রমাণ হিসেবে যথেষ্ট নয়, কারণ এর বর্ণনাকারী ছিলেন কেবল একজন।

The argument of the other group of jurists, who hold that it is not obligatory, is based on authentic and well-known traditions that have been laid down about the number of the obligations in Islam and that do not mention the <-umra, An example is the tradition of Ibn TJmar, “Islam is structured upon five things”, in which he mentioned the pilgrimage alone. There is also the tradition of the one asking what Islam is, and in some of its versions are the words, “that you perform the pilgrimage to the House”. Perhaps, these jurists also said that a command implying completion (as it appeared in the Quranic verse 2 : 196 quoted above) does not give rise to an obligation, as it means that once an obligation or a sunna act is started, it should be completed and not cut off. The jurists who maintained that it is a sunna, also argued on the basis of traditions. These include the tradition of al-Hajjaj ibn cArta from Muhammad ibn al-Munkadir from Jabir ibn <Abd Allah, who said, “A man asked the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) about the <umra, whether it was obligatory? He replied, ‘No, but if you perform the <umra it is better for you’ ”. Abu TJmar ibn Abd al-Barr c said that this is not persuasive insofar as he was the sole narrator.

সম্ভবত, যারা এটিকে নফল বলে মত দিয়েছেন, তাঁরা আবু সালিহ আল-হানাফি থেকে বর্ণিত একটি হাদীসের ভিত্তিতে যুক্তি দিয়েছেন, যেখানে তিনি বলেন, "রাসূলুল্লাহ ﷺ বলেছেন, 'হজ্জ ফরয এবং উমরাহ নফল।'" তবে এটি একটি মুনকাতি হাদীস।

Perhaps, those who maintained that it was voluntary argued on the basis of what is related from Abu Salih al-HanafT, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, '‘Hajj is obligatory and <umra is voluntary’”. This, however, is a munqatf tradition.

এই মতভেদের কারণ এই বিষয়ে বর্ণনাসমূহের পরস্পরবিরোধিতা থেকে উদ্ভূত, এবং পূর্ণ করার নির্দেশটি অপরিহার্য হওয়ার দাবি রাখে কি না, এই প্রশ্নে নির্দেশটির অনিশ্চিত অবস্থান থেকেই তা সৃষ্টি হয়েছে।

The reason for the disagreement stems thus from the conflict of traditions on the subject, and the vacillation of the command requiring completion between whether or not if gives rise to an obligation.