Bagi kebanyakan orang yang percaya bahawa Tuhan ialah Pencipta alam semesta dan kekal sebagai agen yang berkehendak di dunia, kebolehan Tuhan untuk melakukan mukjizat, atau untuk membolehkan orang lain melakukannya, adalah mudah untuk diterima. Lagipun, jika Tuhan mencipta hukum-hukum alam, maka secara logiknya Dia tidak terikat oleh sistem yang Dia reka, bahkan Dia boleh menjadikan peristiwa yang berlaku di luar sistem itu. Mukjizat hanya menjadi masalah bagi golongan ateis (yang tidak percaya kepada mana-mana Tuhan) dan golongan deis (yang berpegang kepada Tuhan yang tidak campur tangan), dan kedua-dua golongan ini mungkin akan merasa segar apabila mengenali hujah tentang kewujudan Allah dalam Al-Qur'an dan Sunnah.348

For the majority of people who believe that God is the Creator of the universe and remains a willful agent in the world, God’s ability to perform miracles—or to enable others to perform them—is easy to accept. After all, if God created the laws of nature, it logically follows that He is not bound by the system He designed but can also bring about occurrences outside of that system. Miracles are only problematic for atheists (who believe in no God) and deists (who posit a non-intervening God), both of whom may find it refreshing to familiarize themselves with the case for Allah’s existence in the Qur’an and Sunnah.348

Walaupun kepercayaan kepada mukjizat merupakan perkara lazim dalam masyarakat Kristian, peralihan kepada modenisme menandakan satu anjakan ke arah pendirian yang lebih skeptikal. Golongan naturalis mekanistik dalam pemikiran Pencerahan melukiskan pandangan "tanpa penjiwaan" terhadap alam sebagai satu sistem tertutup, serta menggambarkan hukum alam sebagai terputus daripada Tuhan.349

While belief in miracles was standard in Christian societies, the transition to modernity signaled a shift toward a more skeptical stance. The mechanical naturalists of Enlightenment thought painted a “disenchanted” view of nature as a closed system, describing natural laws as disconnected from God.349

Akhirnya, mereka sangat menentang sebarang cadangan campur tangan mukjizat. Gagasan tentang mukjizat lazimnya ditolak kerana ia dianggap "tidak saintifik." Mungkin yang paling menonjol dalam pandangan ini ialah ahli rasionalis Belanda Baruch Spinoza (m. 1677) dan ahli empirisis Scotland David Hume (m. 1776). Kedua-duanya menggunakan pelbagai hujah untuk menolak kemungkinan mukjizat, yang kesemuanya sama ada mengandungi kesilapan fakta, ketidakkonsistenan logik, atau tidak relevan dengan mukjizat Nabi Muhammad ﷺ. Dalam Risalah Teologi-Politiknya, Spinoza berhujah bahawa kepercayaan kepada mukjizat hanyalah sisa minda naif zaman pra-moden, yang tidak mampu mentafsirkan fenomena alam, dan bukannya makna yang dimaksudkan di sebalik nas-nas dalam Taurat. Penghinaannya terhadap mukjizat sudah dijangka, kerana idea "campur tangan luar tabii" dianggap bercanggah dengan pandangan falsafah rasionalisme yang mendominasi zamannya dan tidak lama kemudian melahirkan Zaman Pencerahan Eropah. Namun, keghairahan Spinoza yang tidak terkawal untuk membuktikan bahawa mukjizat itu sendiri mustahil bertentangan dengan ketajaman fikirannya yang biasa. Sebagai contoh, beliau cuba menafikan setiap kisah mukjizat yang jelas dalam Bible dengan mengatakan ia sebenarnya bukan mukjizat. Beliau malah mendakwa bahawa setiap mukjizat yang didakwa boleh dilihat sebagai fenomena semula jadi yang disalahfahami.

Ultimately, they had a profound aversion to any suggestion of miraculous intervention. The notion of miracles was commonly rejected because they were “unscientific.” Perhaps the most notable vanguards of this view were the Dutch rationalist Baruch Spinoza (d. 1677) and the Scottish empiricist David Hume (d. 1776). Both used various arguments to reject the possibility of miracles, all of which suffer from either factual errors, logical inconsistency, or irrelevance to the miracles of the Prophet Muhammad .صلى الله عليه وسلم In his Theological-Political Treatise, Spinoza argued that belief in miracles was but a remnant of the naive premodern mind, its inability to interpret natural phenomena, and not the intended meaning behind passages in the Torah. His contempt for miracles is expected, as the idea of “supernatural intervention” was perceived to be at odds with the philosophical outlook of rationalism that dominated his era and soon produced the European Enlightenment. However, Spinoza’s unbridled zeal to disprove the very possibility of miracles is contrary to his usual astuteness. For instance, he attempts to explain away every explicit biblical account of miracles as not actually miraculous. He even claimed that every supposed miracle can be seen as a misunderstood natural phenomenon.

Walaupun kejahilan dan khurafat memang telah mendorong sebahagian orang untuk tergesa-gesa mengklasifikasikan sesetengah peristiwa sebagai mukjizat, apakah bukti saintifik yang menunjukkan bahawa tongkat boleh bertukar menjadi ular, orang yang buta sejak lahir boleh dipulihkan penglihatannya, atau bahawa bulan boleh dibelah dan dikembalikan semula? Menurut Spinoza, oleh kerana pengetahuan kita tentang alam adalah tidak lengkap, tiada cara untuk mendakwa bahawa sesuatu peristiwa tertentu itu ajaib, kerana ia mungkin mempunyai penjelasan semula jadi yang belum ditemui. Spinoza menganggap bahawa kejadian yang tidak dapat dijelaskan hanya memerlukan kita menulis semula pemahaman kita tentang hukum alam. Namun, falsafah sains moden menganggap hujah Spinoza itu salah; hukum asas alam tidak ditulis semula apabila mukjizat berlaku. Seekor burung yang dihidupkan semula secara ajaib daripada bangkai yang telah dipotong-potong tidak memerlukan kita menyemak semula pengetahuan kita tentang reputan semula jadi bangkai.

While ignorance and superstition have certainly driven some people to prematurely classify some events as miracles, what scientific evidence suggests that staffs can be transformed into snakes, people blind from birth can have their sight restored, or that the moon can be split and restored? According to Spinoza, since our knowledge of nature is incomplete, there is no way to assert that a particular event is miraculous since it may have a yet-undiscovered natural explanation. Spinoza presumed that inexplicable occurrences should simply require us to rewrite our understanding of the laws of nature. However, modern philosophy of science considers Spinoza’s argument fallacious; the fundamental laws of nature are not rewritten when miracles occur. A bird being miraculously resurrected from a disassembled carcass350 does not require us to revise our knowledge of the natural decay of corpses.

Selain bantahan epistemologi terhadap mukjizat ini, satu lagi bantahan yang dikemukakan Spinoza bersifat kuasi-teologis sekaligus ontologi:

Aside from this epistemological objection to miracles, another objection Spinoza raised was quasi-theological cum ontological:

“Jika seseorang menegaskan bahawa Tuhan bertindak bertentangan dengan hukum-hukum alam, maka dengan sendirinya dia akan terpaksa menegaskan bahawa Tuhan bertindak bertentangan dengan tabiat-Nya sendiri.”351 Akan tetapi, hujah ini sepenuhnya bergantung pada penerimaan terhadap konsep Tuhan yang miskin dari Spinoza. Spinoza menganggap Tuhan tidak lain daripada alam itu sendiri (pandangan yang membataskan Yang Maha Ilahi begitu teruk sehingga ramai yang yakin bahawa kepercayaan Spinoza pada asasnya tidak berbeza daripada ateisme). Menurut pandangan sedemikian, memang kelihatan tidak masuk akal bagi alam untuk bercanggah dengan dirinya sendiri. Tetapi apabila Tuhan ialah Penguasa Tertinggi bagi segala yang wujud, yang berfirman “Jadilah” lalu sesuatu itu pun wujud, maka tiada alasan rasional untuk membantah bahawa Tuhan campur tangan dalam ciptaan-Nya dan menentukan had bagi sebahagian hukum alam yang telah Dia tetapkan.

“If anyone asserted that God acts in contravention to the laws of nature, he, ipso facto, would be compelled to assert that God acted against His own nature.”351 But this argument is entirely contingent upon accepting Spinoza’s impoverished conception of God. Spinoza considered God as nothing other than nature itself (a view that limits the Divine so severely that many are convinced that Spinoza’s beliefs are essentially no different from atheism). On such a view, certainly it would seem absurd for nature to contradict itself. But when God is the Supreme Master of all in existence, who says “Be” and something comes into existence, then there is no rational objection to God intervening in His creation and delimiting the scope of some of the natural laws that He has ordained.

Menarik juga bahawa Spinoza turut menegaskan bahawa jika mukjizat itu benar, ia akan membawa maksud bahawa God telah mencipta sebuah dunia yang cacat yang terpaksa Dia baiki secara berterusan. Hujah ini bukan sahaja bercanggah dengan pandangannya sendiri bahawa mukjizat sepatutnya mendorong kita menyemak semula pemahaman kita tentang hukum alam, tetapi ia juga merupakan hujah orang-orang yang menyerang hujah lawan (strawman), iaitu menolak satu pendirian yang sebenarnya tidak dipegang oleh sesiapa pun. Para penganut agama tidak mendakwa bahawa tujuan mukjizat ialah untuk membaiki dunia yang cacat.

It is interesting that Spinoza also asserted that if miracles were true, they would imply that God created a flawed world that He had to keep repairing. Not only does this contradict his view that miracles should make us revise our understanding of natural laws, but it also constitutes a strawman argument whereby a position no one actually holds is refuted. Believers do not claim that the purpose of miracles is to fix a flawed world.

Sebaliknya, mereka percaya bahawa Yang menciptakan dunia ini dan hukum-hukum yang mengaturnya juga boleh menangguhkannya.

Rather, they believe that the One who created this world and the laws that govern it can also suspend them.

Kelemahan kritikan Spinoza adalah nyata. Barulah selepas Hume menerbitkan Inquiry Concerning Human Understanding, perdebatan mengenai kemungkinan logik dan saintifik bagi mukjizat menjadi semakin hangat. Bukan sahaja hujah-hujah Hume lebih halus, malah paradigma utama era Pencerahan seperti skeptisisme dan naturalisme turut menyediakan ruang bagi pandangannya diterima secara lebih meluas. Hume berpendapat bahawa bukti yang berterusan tentang keseragaman alam memaksa kita menolak walaupun kesaksian yang paling kuat mengenai sesuatu peristiwa luar biasa yang berlaku seketika, kerana peristiwa sedemikian, menurut definisinya, akan melanggar hukum alam yang telah terbukti.

The weakness of Spinoza’s critique was evident. It was only after Hume published his Inquiry Concerning Human Understanding that debates surrounding the logical and scientific possibility of miracles intensified. Not only were Hume’s arguments more refined, but prevailing paradigms of the Enlightenment era such as skepticism and naturalism were conducive to a wider embrace of his views. Hume alleged that we are forced by continuous evidence of nature’s uniformity to dismiss even the strongest testimony of any momentary supernatural event, since it would, by definition, violate the proven laws of nature.

Beliau juga membenarkan hujahnya ini dengan alasan ketiadaan bukti sejarah bagi mana-mana satu mukjizat, dan dengan banyaknya para penganut yang mendakwa mukjizat-mukjizat itu sebagai sokongan bagi doktrin mereka yang saling bercanggah. Bagaimana mekanisme unik Islam dalam pemindahan ilmu memenuhi kriteria bukti sejarah akan dibincangkan sebentar lagi, tetapi hakikat bahawa agama-agama yang berbeza memberikan riwayat yang berbeza tidak membenarkan kita menolak kesemuanya. Berbuat demikian akan menjadikan kajian sejarah itu sendiri tidak berguna, kerana menapis laporan-laporan yang bercanggah dan menimbang sebahagiannya terhadap sebahagian yang lain ialah metodologi setiap ahli sejarah. Malah Hume sendiri mengikuti kaedah ini apabila beliau menganggap kesaksian berterusan alam semula jadi lebih kuat daripada riwayat individu tentang mukjizat. Adapun hujah Hume bahawa sains empirik lebih unggul daripada kesaksian sejarah, ini berpunca daripada kerangka falsafahnya yang pada hakikatnya ialah kerangka seorang agnostik atau atheis. Golongan theis pula melihat mukjizat sebagai sesuatu yang sama dengan fenomena alam semula jadi, kerana kedua-duanya berasal daripada Tuhan. Sebagaimana alam semesta bermula dengan perintah Tuhan, dan hukum-hukumnya berjalan mengikut aturan Tuhan, mukjizat kadangkala boleh berlaku di dalamnya dengan kehendak Tuhan. Hakikat mukjizat pada asasnya ialah lanjutan daripada hakikat ketuhanan; sebagaimana Tuhan membuktikan kewujudan dan kebesaran-Nya melalui hukum-hukum alam yang indah, Dia juga membuktikan kekuasaan-Nya yang mutlak dan keutuhan para rasul-Nya dengan sesekali melanggar hukum-hukum yang sama itu dengan cara yang menakjubkan. Akhirnya, "hukum-hukum alam" hanyalah gambaran tentang dunia sebagaimana yang kita alami, bukan preskripsi yang mesti menjadi cara ia berfungsi. Oleh itu mukjizat boleh sahaja menjadi pengecualian kepada peraturan alam yang dominan, bertentangan dengannya tetapi tidak bercanggah dengannya. Ini akan membebaskan kita daripada anggapan Hume tentang ketidakbolehdamaian dan memindahkan kajian kita daripada persoalan kemungkinan logik kepada dokumentasi sejarah mengenai mukjizat.352

He further justified this by the lack of historical evidence for any one miracle, and by the multitude of the faithful who claim them in support of their conflicting doctrines. How Islam’s unique mechanism of knowledge transmission satisfies the criterion of historical evidence will be discussed shortly, but the fact that different religions offer different accounts does not justify dismissing them all. Doing so would render the very study of history useless, since sifting through conflicting reports and weighing them against one another is every historian’s methodology. Even Hume himself followed this protocol when he considered nature’s ongoing testimony stronger than individual accounts of miracles. As for Hume’s argument for the superiority of empirical science over historical testimony, this stems from his philosophical framework which was effectively that of an agnostic or atheist. Theists, on the other hand, perceive miracles as identical to natural phenomena, in that both originate with God. Just as the universe began by the command of God, and its laws run as ordered by God, miracles can sometimes occur in it by the will of God. The reality of miracles is ultimately an extension of the divine reality; just as God evidenced His existence and magnificence through the brilliant laws of nature, He evidenced His omnipotence and the integrity of His messengers through occasionally breaching these same laws in mind-boggling ways. Finally, the “laws of nature” are a mere description of the world as we experience it, not a necessary prescription for how it must function. Miracles can, therefore, simply be exceptions to the predominant natural order, contrary to it but not contradictory. That would deliver us from Hume’s presumption of irreconcilability and shift our investigation from the logical possibility to the historical documentation of miracles.352