La fuente para la identificación de los actos de la ablución es la descripción establecida en las palabras del Exaltado: «¡Oh, creyentes! Cuando os levantéis para la oración, lavad vuestros rostros y vuestras manos hasta los codos, pasad ligeramente la mano por vuestras cabezas y lavad vuestros pies hasta los tobillos»,31 y el método de realizar la ablución atribuido al Profeta ﷺ en las narraciones establecidas (dlhar). A esto se relacionan doce cuestiones conocidas que se asemejan a principios fundamentales. Estas se refieren a la identificación de las condiciones requeridas, los elementos, la descripción de los actos, su número, su especificación y la identificación de los objetos de los ahkam de todos ellos.

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

Los juristas discreparon sobre si la intención es una condición para la validez de la ablución, aunque habían acordado que la intención es una condición para los actos de culto (ʿibādāt) por las palabras del Altísimo: «Y no se les ordenó sino que adoraran a Allah, siendo sinceros con Él en la religión»,32 y por la expresión del Profeta ﷺ: «Las acciones valen según las intenciones», que es una tradición bien conocida. Un grupo de juristas, entre ellos al-Shāfiʿī, Mālik, Ḥammād, Abū Thawr y Dāwūd, opinó que (la intención) es una condición. Otro grupo dijo que no lo es, y ésta fue la opinión de Abū Ḥanīfa y al-Zuhrī... al-Thawrī. La razón de su discrepancia es la vacilación del término wuḍūʾ entre ser un culto puro (taʿabbud), es decir, no sujeto a racionalización y destinado únicamente a agradar a Allah, como la oración (ṣalāh) y formas similares de culto ritual puro, y ser un culto que también puede ser racional, como el lavado de la suciedad. No discreparon en que el culto puro necesita intención, ni en que el culto racional no la necesita. La ablución guarda semejanza con ambas clases de culto, y por ello surgió la discrepancia. La razón es que combina el culto ritual y la purificación, y el objetivo del fiqh es examinar a cuál de los dos se parece más fuertemente, para vincularla a él.

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

Los juristas discreparon sobre el lavado de las manos antes de sumergir una mano en el recipiente de agua para la ablución. Algunos sostienen que es una de las prácticas (sunan) de la ablución que siempre es recomendable, incluso cuando las manos están indudablemente limpias. Esta es la opinión más conocida de Malik y al-Shafi'i. También se dice que es recomendable en el caso de una persona que duda de la pureza de sus manos. Esta también fue una opinión transmitida de Malik. Asimismo se dice que el lavado de las manos (antes de sumergirlas en el agua dentro de un recipiente) es obligatorio para quien despierta del sueño. Esta fue la opinión de Dawud y la de sus discípulos. Algunos han distinguido entre el sueño nocturno y el diurno, y lo han hecho obligatorio para el sueño nocturno, pero no para el diurno. Esta es la opinión de Ahmad. Así, de esta discusión se derivan cuatro opiniones. Primera, que es sunna en términos absolutos (es decir, que siempre se practica). Segunda, que es recomendable para la persona que duda. Tercera, que es obligatorio para quien despierta del sueño. Cuarta, que es obligatorio para quien despierta del sueño nocturno y no del diurno.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

La razón de su desacuerdo en este punto es su disputa sobre el significado de la tradición auténtica de Abu Hurayra, según la cual el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo: "Cuando uno de vosotros se despierte de su sueño, que se lave la(s) mano(s) antes de meterla en el recipiente de agua, pues no sabe dónde ha pasado la noche su mano". En algunas versiones se dice: "que se la lave tres veces". Quienes no vieron contradicción entre el requisito adicional de esta tradición y lo contenido en el versículo de la ablución, interpretaron la palabra imperativa aquí en su sentido aparente de obligación (wujub) y, por tanto, consideraron el lavado de las manos entre las obligaciones de la ablución. Entre ellos, quienes entendieron que la expresión "durante la noche" (bayat) implicaba el sueño nocturno, lo consideraron obligatorio solo en el caso del sueño nocturno. Quienes no tuvieron una comprensión similar de esto, sino que entendieron de ello solo el sueño, lo hicieron obligatorio para todo tipo de despertar del sueño, ya fuera diurno o nocturno. Quienes vieron un conflicto entre la adición de esta tradición y el versículo de la ablución —siendo el sentido aparente del versículo de la ablución la enumeración de las obligaciones (furud) de la ablución— concilian ambos cambiando el sentido aparente, es decir, la obligación, por el de recomendación (nadb). Para quienes esta recomendación es enfática (mu'akkada) debido a la práctica persistente del Profeta de este acto, lo consideraron perteneciente a la categoría de las sunnas. Para quienes esta recomendación no era enfática, dijeron que pertenece solo a la categoría de lo mandub (recomendado). Para ellos, el lavado de las manos de esta manera es necesario incluso cuando están indudablemente limpias; me refiero, tanto a quienes lo consideraron sunna enfática como a quienes dijeron que es recomendado. Entre ellos, quienes no comprendieron de esta tradición una causa obligatoria subyacente, de modo que la consideraran una categoría de la palabra particular que implica generalidad, la recomendaron únicamente para quien despierta del sueño. Quienes dedujeron de ella la causa de la duda la consideraron de la categoría de la palabra particular que implica generalidad, y estimaron que se aplica a toda persona en duda, pues se asemeja al estado de quien se levanta del sueño.

Los juristas discreparon sobre el enjuagado de la boca (madmada) y la aspiración de agua por la nariz (istinshaq). Hay tres opiniones. Primera, que estas prácticas son una sunna (recomendación enfática) en la ablución. Ésta fue la opinión de Malik, al-Shafi'i y Abu Hanifa. Segunda, que son obligatorias (fard) en la ablución. Ésta fue la opinión de Ibn Abi Layla y de algunos discípulos de Abu Dawud. Tercera, que el istinshaq es obligatorio, mientras que el madmada es recomendado (sunna). Ésta fue la opinión de Abu Thawr, Abu 'Ubayda y de un grupo de los zahiríes.

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

La razón de su desacuerdo, sobre si es una obligación o una recomendación, es su disputa acerca de las tradiciones transmitidas sobre este asunto, es decir, si constituyen un añadido al versículo de la ablución, lo que implicaría un conflicto. Quienes consideraron que este añadido, si se tomaba como obligatorio, entraba en conflicto con el versículo —pues el propósito del versículo es establecer el fundamento de esta norma junto con su explicación— desplazaron el sentido de las tradiciones de la categoría de obligación a la de recomendación. Quienes no lo consideraron en conflicto le asignaron su sentido aparente de obligación. Quienes consideraban que la autoridad de los dichos y los actos del Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) era igual, en cuanto a la fuerza para establecer una obligación, no hicieron distinción entre el enjuagado (madmada) y la aspiración de agua por la nariz (istinshaq). Quienes interpretaban un dicho como obligación y un acto como recomendación distinguieron entre madmada e istinshaq, pues el enjuagado de la boca (madmada) se transmite a través de los actos del Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) y no de su mandato, mientras que el istinshaq se transmite tanto de sus mandatos como de sus actos. El Profeta ﷺ dijo: «Cuando uno de vosotros realice la ablución (wudu), que aspire agua por la nariz y luego la expulse, y quien haga istinyay (limpieza con piedras), que lo haga un número impar de veces». Lo narraron Malik en su al-Muwatta y al-Bujari en su Sahih, por la vía de Abu Hurayra.

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

Los juristas coincidieron en que lavar todo el rostro es una de las obligaciones de la ablución, por las palabras del Altísimo: «¡Oh, creyentes! Cuando os levantéis para la oración, lavad vuestros rostros». Discreparon al respecto en tres puntos; a saber, el lavado de la parte lampiña del rostro entre la barba y las orejas, el lavado de toda la longitud de la barba y el takhlil de la barba (peinarla con los dedos húmedos).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

La opinión conocida en la escuela de Malik es que la zona comprendida entre la barba y las orejas no forma parte del rostro, aunque algunos malikíes sostienen que sí. Algunos juristas distinguen entre una persona que todavía no tiene barba y una persona que sí la tiene. Así, en la escuela (de Malik) hay tres opiniones. Abu Hanifa y al-Shafi'i dijeron que sí forma parte del rostro. En cuanto a la longitud de la barba, Malik era de la opinión de que es obligatorio que el agua fluya sobre ella, pero no es obligatorio según Abu Hanifa y también según al-Shafi'i en una de sus dos opiniones. La razón de su desacuerdo en estas dos cuestiones es la ambigüedad del término "rostro". En cuanto al takhlil de la barba, la opinión de Malik era que no es obligatorio. Abu Hanifa y al-Shafi'i tenían una opinión similar. Ibn 'Abd al-Hakam, uno de los discípulos de Malik, lo hizo obligatorio.

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

La razón de su desacuerdo es la controversia sobre la autenticidad de las tradiciones narradas que contienen la orden de takhlil de la barba. La mayoría opina que no son auténticas, y la narración en la que se relatan los actos de ablución del Profeta ﷺ no contiene nada sobre el takhlil de la barba.

Los juristas coincidieron en que el lavado de las manos y los antebrazos es una de las obligaciones de la ablución, por las palabras del Altísimo: “¡Oh, creyentes! Cuando os levantéis para la oración, lavad vuestros rostros”. Discreparon sobre la inclusión de los codos (dentro de los antebrazos). La mayoría, Malik, al-Shafi‘i y Abu Hanifa, consideró obligatoria su inclusión. Algunos de los zahiríes, malikíes posteriores y al-Tabari opinaron que su inclusión en el lavado no es obligatoria. La razón de su desacuerdo en esto es la ambigüedad (ishtirāk) en la preposición ilā (hasta) y en el término yadd (mano), en la lengua de los árabes. La preposición ilā denota a veces, en el uso de los árabes, el límite (hasta) y en otras ocasiones tiene el significado de “con”. La palabra yadd (mano), en el uso de los árabes, se aplica a tres significados: la mano; la mano y el antebrazo; la mano, el antebrazo y el brazo. Quienes interpretaron ilā como “con” o consideraron yadd como las tres partes del miembro, juzgaron obligatoria la inclusión de los codos en el lavado. Quienes entendieron de ilā el límite y de yadd lo que queda por debajo de los codos, y no consideraron que el límite estuviera incluido en la categoría definida, no incluyeron los codos en el lavado. Muslim relató en su Sahih que Abu Hurayra solía lavar primero su mano derecha hasta el inicio del brazo, luego la izquierda de la misma manera, seguida del lavado del pie derecho hasta el inicio de la pantorrilla y luego el izquierdo de la misma manera. Luego dijo: “Así vi al Profeta de Allah ﷺ realizar la ablución”. Esta es la prueba aportada por quienes hicieron obligatoria la inclusión de los codos en el lavado.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

Los juristas coincidieron en que el secado con las manos (mash) de la cabeza es una de las obligaciones de la ablución. Discreparon sobre la extensión requerida (del secado). Malik dijo que es obligatorio secar toda la cabeza. Al-Shafi'i, algunos seguidores de Malik y Abu Hanifa dijeron que es obligatorio secar una parte de ella. Algunos seguidores de Malik definieron la parte mínima como un tercio, mientras que otros la definieron como dos tercios. Abu Hanifa, por su parte, la limitó a un cuarto, y también definió que la parte de la mano con la que debe secarse es un cuarto. Dijo: "Secarla con menos de tres dedos es insuficiente". Al-Shafi'i no fijó un límite para ninguno de los dos.

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

El desacuerdo se basa en la ambigüedad (ishtirāk) que existe en la partícula bi, en el uso de los árabes. A veces se emplea como mera adición para dar énfasis, como en las palabras del Exaltado: "tanbutu bi-l-duhn", según quien leyó "tunbitu" con damma en la "t" y kasra en la "b" [sic], de la raíz anbata. En otras ocasiones, la partícula bi indica la idea de una porción, como en la frase "akhadhtu bi thawbihi wa bi ṣudūdih" (lo tomé [lo agarré] por [bi] su vestidura y por su antebrazo). No hay razón para negar esto, es decir, el hecho de que bi pueda transmitir la idea de "una porción de". Esta es la opinión de la escuela gramatical kufí (nahw). Quienes la consideraron superflua han juzgado obligatorio el pasar la mano por toda la cabeza. Superflua aquí significa que se añade solo para dar énfasis. Quienes consideraron que bi indica apportionment [división parcial] han juzgado obligatorio pasar la mano solo por una parte de la cabeza. Quienes prefirieron este significado han argumentado a partir de la tradición de al-Mughīra según la cual "el Profeta ﷺ realizó la ablución pasando la mano por su frente y su turbante". Es narrada por Muslim. Si aceptamos que bi es superflua, queda todavía otra probabilidad: si la obligación se refiere a la parte delantera de los nombres (como la cabeza) o a la parte posterior.

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

Los juristas coincidieron en que la obligación en la ablución es lavar cada miembro lavable una vez, uno tras otro, empapando estas partes con agua. Lavar cada (miembro) dos o tres veces es recomendable {mandub}, pues se ha transmitido de forma auténtica que el Profeta ﷺ realizó la ablución lavando cada (miembro) una vez. En otra ocasión lavó dos veces, y en otra más se le vio lavarlos tres veces. El mandato, sin embargo, no exige lavar cada miembro más de una vez, es decir, el mandato establecido en el versículo de la ablución.

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

Discreparon sobre el mérito de repetir el secado de la cabeza. Al-Shafi'i opinaba que la persona que lava sus demás miembros tres veces debe, preferiblemente, secar su cabeza tres veces. La mayoría de los juristas no vieron mérito en repetir el mash. La razón de su desacuerdo radica en su disputa sobre la aceptación de la adición contenida en una tradición transmitida por una sola cadena de narradores. La mayoría de los juristas no utiliza este tipo de tradición. La mayoría de las demás tradiciones que relatan que él (el Profeta ﷺ) lavó tres veces, incluida la transmitida a través de Uthman y otros, afirman que secó solo una vez. Sin embargo, en algunas narraciones de Uthman que describen el wudu* del Profeta ﷺ (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), se afirma que él (el Profeta ﷺ) secó su cabeza tres veces. Al-Shafi'i sostuvo enérgicamente la aceptación de este exceso basándose en la aparente generalidad de las narraciones según las cuales el Profeta ﷺ realizaba el wudu repitiendo sus actos dos y tres veces. Esta generalidad, aunque surja de la palabra de un Compañero, se aplica a todos los miembros de la ablución. Esta adición, sin embargo, no aparece en los dos Sahih. Si se demuestra su autenticidad, la narración debe seguirse, pues lo que omite mencionar algo no puede constituir una prueba en contra de lo que sí lo menciona. La mayoría de los juristas hizo obligatoria la renovación del agua para el secado, por analogía con los demás miembros. Se narra de Ibn Majishun que dijo: "Si el agua se agota, puede secarse con la humedad de su barba". Esta es la preferencia de Ibn Habib, Malik y al-Shafi'i.

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

Los juristas discreparon sobre la suficiencia del mash sobre el turbante (por sí solo). Esto fue permitido por Ahmad Ibn Hanbal, Abu Zawr, al-Qasim, Ibn Sallam y algunos otros. Otro grupo, así como Malik, al-Shafi'i y Abu Hanifa, lo prohibieron. Su desacuerdo surge de su disputa sobre la validez de actuar conforme a la tradición transmitida por al-Mugira y otros, según la cual «él [el Profeta] (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) ﷺ hizo mash sobre su frente y sobre su turbante, y también por analogía [con el mash de] las botas». Por esta razón, la mayoría de ellos estipuló que el turbante debía llevarse en estado de pureza. Algunos rechazaron esta tradición, ya sea porque la consideraron no auténtica o porque, a su juicio, el significado aparente del Corán la contradecía, es decir, el mandato en él sobre el mash de la cabeza, o porque no estaba ampliamente aceptada en la práctica. Esto es según quienes exigen la práctica generalizada para los asuntos transmitidos por hadices individuales, particularmente en Medina, como se sabe de la escuela de Malik, quien estipuló la práctica generalizada como condición. El hadiz lo transmite Muslim. Abu Umar Ibn Abd al-Barr dijo que es una tradición defectuosa. En algunas de sus versiones se menciona el pasar la mano solo sobre el turbante, pero no sobre la frente. Por esta razón, algunos juristas no estipularon que, junto con el mash sobre el turbante, también se debiera hacer el mash sobre la frente, ya que el requisito original y su sustituto no pueden combinarse entre sí.

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

Discreparon (los juristas) sobre el secado de las orejas: si es recomendable (sunna) o una obligación (farida), y si debe renovarse el agua. Algunos dijeron que es obligatorio y que debe renovarse el agua para secarlas. Quienes sostuvieron esta opinión son un grupo de los seguidores de Malik, pues él consideraba las orejas parte de la cabeza. Abu Hanifa y sus seguidores consideraron obligatorio secarlas, y dijeron que deben secarse junto con la cabeza con la misma agua. Al-Shafi'i consideró su secado una sunna y estipuló la renovación del agua para ellas. Esta opinión la sostuvo otro grupo de los seguidores de Malik, quienes afirmaron que es la opinión de Malik, porque se transmite que dijo: "su hukm es el mismo que el hukm de madmada". La discrepancia —si el secado de las orejas es recomendable u obligatorio— proviene de la controversia sobre las tradiciones transmitidas acerca de este asunto, es decir, si el secado de las orejas por parte del Profeta ﷺ constituye una adición a lo que aparece en el Corán sobre el secado de la cabeza. Su hukm, entonces, es que se trata de una recomendación, debido al conflicto que existe entre ello y el versículo, si se interpreta como obligatorio. Si, en cambio, se considera una explicación de una palabra no elaborada en el Corán, su hukm pasa a ser el hukm ya existente para la cabeza, es decir, obligatorio. Así, quienes lo consideraron obligatorio lo entienden como una explicación de la palabra difícil (mujmal) del Corán, mientras que quienes no lo consideraron obligatorio lo entienden como una adición, como en el caso de madmada. Se transmiten muchas tradiciones sobre este asunto. Aunque no están incluidas en los dos Sahih, la práctica se ha generalizado conforme a estas tradiciones. En cuanto a la discrepancia sobre la renovación del agua para las orejas, la causa es la vacilación del término "orejas", es decir, si se consideran miembros independientes a efectos de la ablución o si forman parte de la cabeza. Un grupo dio una opinión distinta: que deben lavarse junto con el rostro, mientras que otro consideró que el interior de las orejas debe secarse con la cabeza y las partes exteriores lavarse con el rostro. La razón es que están en equilibrio entre ser parte del rostro o de la cabeza. Todo esto carece de verdadera importancia a la vista de las tradiciones comunes sobre su pasada húmeda y de su práctica generalizada. Al-Shafi'i considera recomendable repetir el secado de las orejas, como lo hace en el caso del secado de la cabeza.

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

Los juristas coincidieron en que los pies son miembros que son objeto de la ablución, pero discreparon acerca del método de purificación que se exige para ellos. Un grupo de juristas, que son la mayoría, dijo que su pureza se alcanza mediante el lavado. Otro grupo dijo que, en su caso, la obligación es el secado con la mano (el masaje). Y otro grupo más dijo que su pureza se logra por cualquiera de los dos medios; depende de la elección del adorador.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

La razón del desacuerdo se basa en dos lecturas bien conocidas del versículo de la ablución (wudu'): la de quienes leen la palabra “pies” como complemento del lavado con un nasb (caso acusativo; vocal final fatha) en conjunción con los miembros que se lavan, y la de quienes la leen con un khafd (caso genitivo; vocal final kasra) en conjunción con las partes que se secan. La lectura con nasb indica claramente el lavado, mientras que la lectura con khafd indica evidentemente el secado. Quienes sostuvieron que la obligación es específicamente de uno de estos dos tipos de purificación, determinada como lavado o secado, prefirieron una lectura sobre la otra, descartando, mediante la interpretación, el sentido de la otra lectura en favor de la que les resultaba preferible. Quienes creyeron que las implicaciones evidentes de ambas lecturas eran equivalentes, y que una de ellas no tenía una indicación más fuerte que la otra, la interpretaron como un wayib mukhayyar (obligación con opción), como la expiación por romper un juramento. Esta fue la opinión de al-Tabari y Dawud. La mayoría, sin embargo, dispone de numerosas formas de interpretar la lectura con khafd, y la mejor de ellas es que la conjunción aquí se refiere a la forma pronunciada de la palabra, que se encuentra en el uso árabe.

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

Discreparon sobre la observancia del orden secuencial de los actos de la ablución tal como aparece dispuesto en el versículo. Un grupo de juristas sostuvo que seguir dicho orden es una sunna (recomendada). Esta es la opinión que transmiten los discípulos posteriores de Malik dentro de las opiniones de la escuela. También fue sostenida por Abu Hanifa, al-Zhawri y Dawud. Otro grupo de juristas sostuvo que es una obligación, que fue la opinión de Al-Shafi'i, Ahmad y Abu 'Ubayd. Todo esto se refiere al orden secuencial de los actos obligatorios de la ablución en relación unos con otros. En cuanto al orden secuencial de los actos obligatorios con los actos recomendados, Malik lo considera laudable (mustahabb), mientras que Abu Hanifa lo consideró una sunna (es decir, debe practicarse como sunna).

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

Hay dos razones para su desacuerdo. La primera es la ambigüedad que surge de la conjunción waw (y), pues la conjunción a veces expresa un orden secuencial mediante ella, mientras que en otras ocasiones carece de tal orden. Esto se indica por inducción en el uso de los árabes. Sobre este punto, los gramáticos se dividen en dos grupos. Los gramáticos de Basora dijeron que la waw no indica orden ni secuencia, sino que meramente implica una conexión de las palabras que une. Los kufíes dijeron que sí indica tanto orden como secuencia. Quienes sostuvieron que la waw en el versículo implica orden defendieron la obligatoriedad de la secuencia, mientras que quienes sostuvieron que no implica secuencia no defendieron su obligatoriedad. La segunda razón se basa en su diferencia relativa a los actos del Profeta ﷺ, si han de interpretarse como una obligación o como una recomendación. Quienes los interpretaron como obligatorios defendieron la obligatoriedad de la secuencia, pues no se relata de él ﷺ que haya hecho jamás la ablución sin un orden definido. Quienes los interpretaron como una recomendación dijeron que la ejecución secuencial es una sunna. Quienes distinguieron entre los actos prescritos como sunna y como obligación dijeron que el orden secuencial obligatorio debe darse en los actos que son obligatorios, pero quienes no hicieron tal distinción dijeron que las condiciones obligatorias pueden aplicarse incluso a actos que no son obligatorios.

Discreparon sobre la obligatoriedad de realizar los actos de la ablución de forma continua (sin intervalos injustificados entre ellos). Malik sostuvo que la realización continua es obligatoria cuando los actos se recuerdan junto con la capacidad de realizarlos, y que se relaja solo por olvido, o cuando se recuerdan pero existe una excusa válida, y el intervalo no es excesivo. Al-Shafi'i y Abu Hanifa dijeron que la realización continua no es una obligación de la ablución. La causa de la discrepancia es, de nuevo, la ambigüedad de la partícula wa como conjunción, que a veces se aplica a cosas adyacentes que se suceden una tras otra, mientras que en otras ocasiones se aplica a actos demorados con respecto a otros.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

Un grupo de juristas defendió la suspensión de la continuidad (muwālāh) en la ejecución de la ablución, basándose en lo establecido del Profeta ﷺ, que en ocasiones realizó la ablución y solía retrasar el lavado de sus pies hasta algún tiempo después. La discrepancia sobre este asunto también surge de la interpretación de estos actos (del Profeta ﷺ) como obligatorios o como recomendados.

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

Malik hizo una distinción sobre la base de la intención y el olvido; el principio que se aplica a quien olvida es que queda excusado, a menos que se establezca una prueba en contrario, por las palabras del Profeta ﷺ: «Se levanta la responsabilidad por el error y el olvido de mi comunidad». Del mismo modo, una excusa válida, como es evidente por los dictámenes de la ley, es eficaz para obtener una dispensa.

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.