Este capítulo trata sobre romper el ayuno (y no ayunar) y sus ahkam. Quienes pueden romper el ayuno (o no ayunar) son, según la ley, de tres clases: una categoría en la que es permitido, por consenso, ayunar o no ayunar; una categoría en la que es obligatorio no ayunar, junto con la correspondiente discrepancia entre los juristas musulmanes; y una categoría en la que está prohibido no ayunar. Para cada una de ellas existen ahkam relacionados.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

Aquellos a quienes se les permite ambas cosas son: el enfermo, por acuerdo unánime; el viajero, con desacuerdo; la mujer embarazada, la madre lactante y el anciano. Esta división está acordada en su totalidad, excepto en el caso del viajero, cuyo asunto se examina desde diversos aspectos. Entre ellos se encuentra el punto de si, en caso de que ayune, su ayuno se considera válido. Si es válido, si es mejor para el viajero ayunar o no ayunar, o si tiene la opción de elegir entre ambas. Si le está permitido romper el ayuno por un tipo limitado de viaje o por cualquier viaje al que se aplique el término "viaje" en el uso común. ¿Cuándo puede el viajero dejar de ayunar? ¿Cuándo comienza (de nuevo) a ayunar? Si inicia un viaje durante el Ramadán, ¿tiene derecho a romper el ayuno tras haber transcurrido una parte del mes? Finalmente, si no ayuna, ¿cuál es el ḥukm para él? El caso del enfermo implica el estudio de la identificación de la enfermedad que le da derecho a no ayunar, así como el ḥukm mientras no ayuna:

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

Esto guarda relación con la cuestión de si el enfermo y el viajero que ayunan cumplen con el ayuno obligatorio. Los juristas discreparon al respecto. La mayoría sostiene que, si ayunan, su ayuno es correcto y válido. Los zahiríes sostienen que sus ayunos no son válidos y que su obligación es hacer el qadā' en otros días (no en Ramadán).

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

La razón del desacuerdo se basa en la interpretación de las palabras del Exaltado: «Y quien de vosotros esté enfermo o de viaje, (que ayune) el mismo número de otros días», es decir, si deben leerse tal cual, sin suponer palabra alguna implícita, o si deben entenderse en sentido metafórico y leer en ellas una palabra implícita, de modo que se lea: «y no ayune entonces, (que ayune) el mismo número de otros días». Este tipo de omisión de palabras en el discurso es conocido por los expertos en la lengua como lahn al-jitab (estilo del árabe). Quienes leyeron el versículo tal cual y no en sentido metafórico dijeron que la obligación del viajero es ayunar el mismo número de otros días, por las palabras del Exaltado: «número de otros días». Quienes supusieron las palabras implícitas «y no ayune» dijeron que su obligación es un número de otros días si no ayuna. Ambos grupos apoyan su interpretación en tradiciones que atestiguan la corrección de su entendimiento, aunque el principio es leer un texto tal cual, a menos que otra evidencia indique que debe leerse en su sentido metafórico.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

Si decimos, según la opinión de la mayoría, que el viajero tiene derecho a no ayunar, entonces debemos añadir que los juristas tuvieron tres opiniones diferentes (dentro de este acuerdo general). Algunos sostuvieron que el ayuno tiene mayor mérito. Entre quienes sostuvieron esta opinión se encuentran Malik y Abu Hanifa. Otros sostuvieron que no ayunar es mejor. Entre quienes sostuvieron esta opinión se encuentran Ahmad y un grupo de juristas. Otros sostuvieron que se trata de una cuestión de libre elección, y que ninguna de las dos opciones es mejor.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

La razón de su desacuerdo surge del conflicto entre una interpretación y el sentido aparente de algunos textos transmitidos, y del conflicto de algunos textos transmitidos con otros textos transmitidos. Esto es así porque el sentido evidente de la permisión de no ayunar para una persona es una dispensa destinada a aliviarle una dificultad, y cuando se concede una dispensa, es meritorio renunciar a ella. Esto lo atestigua la tradición de Hamza ibn Amr al-Aslamí, recogida por Muslim, quien dijo: «Mensajero de Allah, siento en mí la fuerza para ayunar durante un viaje, ¿pecaría entonces?». El Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Es una dispensa de Allah; quien la aplique, obra bien, pero no hay pecado para quien desee ayunar». Sin embargo, el dicho del Mensajero de Allah ﷺ: «No es un acto de piedad ayunar durante un viaje», junto con el hecho de que uno de sus últimos actos fue no ayunar, da la impresión de que es mejor no ayunar. No ayunar, no obstante, no es el hukm, sino un acto permisible, y a la mayoría le resultó difícil considerar que un acto permisible sea mejor que uno prescrito. Quienes dejaron la elección abierta lo hicieron basándose en la tradición de 'A'isha, quien dijo: «Hamza ibn 'Amr al-Aslamí preguntó al Mensajero de Allah ﷺ sobre el ayuno durante un viaje, y él dijo: "Ayuna si quieres, y si quieres, no ayunes"». Lo recoge Muslim.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

Si la facultad de no ayunar para el viajero está limitada a los viajes de una distancia mínima determinada. Los juristas discreparon al respecto. La mayoría sostuvo que no puede dejar de ayunar en un viaje para el que corresponde acortar la oración, y eso varía según su desacuerdo sobre esa cuestión. Un grupo de juristas mantuvo que puede dejar de ayunar en todo viaje al que se aplica el término "viaje". Estos son los zahiríes.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

La razón de su desacuerdo surge del conflicto entre el significado aparente del texto y una interpretación. El significado aparente es que la persona no puede ayunar en ningún viaje al que se aplique el término, por las palabras del Exaltado: "Y quien de vosotros esté enfermo o de viaje, (que ayune) el mismo número de otros días".222 Sin embargo, el significado comprensible de la permisión de no ayunar durante un viaje es el alivio de la dificultad. Como la dificultad no se encuentra en todo viaje, es necesario que no ayunar esté permitido en aquel viaje que conlleva dificultad, y dado que los Compañeros estaban aparentemente de acuerdo en un límite para esto, se sigue que debe establecerse una analogía con el límite para el acortamiento de la oración.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

También discreparon sobre la enfermedad por la cual está permitido no ayunar. Un grupo de juristas dijo que se trata de una enfermedad en la que el ayuno se asocia con dificultad y padecimiento. Esta fue la opinión de Malik. Otro grupo de juristas dijo que se trata de una enfermedad abrumadora. Esta fue la opinión de Ahmad. Un tercer grupo de juristas dijo que, si el término "enfermo" puede aplicarse a tal persona, no debe ayunar. La razón de su desacuerdo es la misma razón que se asigna para el límite del viaje.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

¿Cuándo deja el viajero de ayunar y cuándo ayuna? Un grupo de juristas dijo que debe dejar de ayunar el mismo día en que comienza su viaje. Esta fue la opinión de al-Sha'bi, al-Hasan y Ahmad. Otro grupo dijo que no debe dejar de ayunar el día en que inicia su viaje. Esto fue sostenido por los juristas de las provincias. Un grupo de juristas consideró recomendable que la persona que sabe que llegará a una ciudad el primer día de su viaje entre en ella ayunando. Algunos de ellos fueron más estrictos en esto que otros, pero ninguno de ellos impuso expiación a quien entró sin ayunar. Discreparon sobre la persona que entró en una ciudad cuando ya había transcurrido solo una parte del día. Malik y al-Shafi'i dijeron que debe seguir comiendo y bebiendo. Abu Hanifa y sus discípulos dijeron que debe abstenerse de comer, tal como, en su opinión, la mujer menstruante se abstiene de comer cuando entra en el período de pureza.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

La razón de su desacuerdo sobre el momento en que el viajero debe dejar de ayunar surge del conflicto entre las tradiciones y el razonamiento. Se establece mediante la tradición de Ibn cAbbas: «que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) mantuvo el ayuno hasta llegar a al-KadÍd, momento en que dejó de ayunar, y que la gente con él hizo lo mismo». El significado aparente de esta tradición es que dejó de ayunar después de haber formado la intención de ayunar. En el caso de la gente, sin embargo, no hay duda de que rompieron el ayuno después de haber formado la intención de ello la noche anterior. En el mismo sentido está la tradición de Jabir ibn <Abd Allah: «que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) viajó a La Meca en el año de su conquista. Continuó viajando hasta Kura al-GhamÍm, donde pidió el recipiente de beber, cuando la gente estaba ayunando, y lo levantó para que la gente pudiera verlo. Luego bebió de él. Más tarde se le dijo que algunas personas continuaban ayunando. Él dijo: “Son los desobedientes. Son los desobedientes”». Abu Dawud ha registrado de Abu Busra al-Ghifari que apenas había pasado las casas cuando pidió el mantel de comer. Ja'far, el narrador de la tradición, dijo: «Le dije: “¿No ves las casas?”. Él respondió: “¿Te apartas de la sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él)?”». Ja'far dijo: «Entonces comió». El razonamiento aquí es que, como el viajero solo está autorizado a formar la intención de su ayuno la noche anterior, no le está permitido anular su ayuno, porque formó la intención basándose en las palabras del Altísimo: «¡Oh, creyentes! Obedeced a Allah y obedeced al Mensajero, y no anuléis vuestras obras».

Esto se relaciona con la cuestión de si es lícito para una persona que ayuna durante el Ramadán emprender un viaje y luego dejar de ayunar mientras viaja. La mayoría sostiene que sí le está permitido hacerlo. Se relata de algunos, y estos son Ubayda al-Salmani, Suwayd ibn Ghafla e Ibn Mayaz, que si ha estado ayunando durante el Ramadán y comienza un viaje en él, no le está permitido dejar de ayunar.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

La razón de su desacuerdo surge de su disputa sobre el significado de las palabras del Altísimo: «Y quien de vosotros esté presente en el mes, que ayune en él». Esto puede interpretarse en el sentido de que quien esté presente (residente) durante parte del mes está obligado a ayunar todo el mes. También es posible entender de ello que la persona que ha presenciado parte del mes (como residente) debe ayunar esa parte, pues el significado acordado es que la persona que ha presenciado el mes entero debe ayunar todo el mes; de ahí que deba entenderse también que quien ha presenciado parte del mes (como residente) debe ayunar esa parte. La opinión de la mayoría se apoya en el hecho de que el Profeta ﷺ inició su viaje durante el Ramadán.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

El juicio para el viajero que deja de ayunar (durante el Ramadán) es que debe compensarlo (qadā’) por acuerdo unánime, y lo mismo ocurre con el enfermo, por las palabras del Altísimo: “(que ayune) el mismo número de otros días”. Las excepciones son las personas que están enfermas por desmayo o por locura, aunque los juristas discreparon sobre estos dos casos. Los juristas de las provincias sostienen la obligación de compensar (qadā’) para quien sufre un desmayo, pero discrepan acerca del loco. En la opinión de Mālik, este también está obligado a compensar, pero es una opinión débil por las palabras del Profeta ﷺ: “La pluma (de la responsabilidad) ha sido levantada en el caso de tres personas… y del loco hasta que se recupere”. Quienes impusieron la obligación en ambos casos discreparon sobre si el desmayo y la locura anulan el ayuno. Un grupo dijo que sí lo anulan, mientras que otro grupo dijo que no. Un tercer grupo de juristas hizo una distinción entre que el desmayo ocurra antes del amanecer o después del amanecer. Un grupo dijo que, si ocurre después de haber transcurrido la mayor parte del día, el ayuno de la persona es válido, pero si ocurre en la primera parte del día debe ayunar como qadā’, y esta es la opinión de Mālik.

Existen ciertas subcuestiones relacionadas con el qadā' del viajero y del enfermo, incluidas las preguntas: ¿se realiza de forma consecutiva? ¿Qué se les exige como qadā'? ¿Cuál es su deber si retrasan, sin excusa, la realización del qadā' hasta el siguiente Ramadán? Si mueren sin haber realizado el qadā' requerido, ¿ayuna el wali (tutor) en su nombre? Algunos juristas hicieron obligatorio que el qadā' se realizara de forma consecutiva, como el adā', mientras que otros no. Algunos de estos juristas dieron a la persona la opción de elegir, considerando algunos que la realización consecutiva es recomendable, pero la gran mayoría se pronuncia por la renuncia a la obligación de la realización consecutiva.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

La razón de su desacuerdo surge del conflicto entre el significado aparente del texto y la analogía. La analogía, en este caso, exige que la ejecución del qadá sea igual a la del adá, siendo la base de ello la oración y el hach. El significado aparente de las palabras del Altísimo, “(que ayune la misma) cantidad de otros días”,225 implica que la obligación existe solo por la misma cantidad y no por la ejecución consecutiva. Se relata de cÁ'isha que dijo: “El versículo fue revelado como ‘cantidad de días consecutivos’, pero la palabra ‘consecutivos’ fue omitida”.

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

Respecto a retrasar el qadāʾ hasta que haya comenzado el siguiente Ramadán, un grupo de juristas dijo que la obligación de quien lo hace es el qadāʾ después del nuevo Ramadán, además de la expiación (kaffāra). Esta fue la opinión de Mālik, al-Shāfiʿī y Aḥmad. Otro grupo de juristas dijo que no existe obligación de expiación para esa persona. Esta fue la opinión de al-Ḥasan al-Baṣrī e Ibrāhīm al-Nakhaʿī.

El resto de este capítulo se dedica al estudio de la nodriza, la mujer embarazada y la persona anciana. Hay dos cuestiones bien conocidas relacionadas con esto. La primera es: si la mujer embarazada y la nodriza no ayunan, ¿cuál es su obligación? Los juristas tienen cuatro opiniones sobre este asunto. La primera es que ambas alimentan al necesitado y no tienen que hacer qadā' (reposición). Esto se relata de Ibn 'Umar e Ibn 'Abbās. La segunda opinión, que es la contraria a la primera, es que solo deben hacer qadā' y no están obligadas a alimentar al necesitado; esta es la opinión de Abū Ḥanīfa, sus discípulos, Abū 'Ubayd y Abū Ṯawr. La tercera opinión es que deben hacer qadā' así como alimentar al necesitado; esta fue la opinión de al-Shāfi'ī. La cuarta opinión es que la mujer embarazada debe hacer qadā' pero no alimentar al necesitado, mientras que la nodriza debe hacer qadā' y también alimentar al necesitado.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

La razón de su desacuerdo se deriva de la vacilación de sus casos entre la semejanza con aquellos para quienes ayunar es difícil y la semejanza con el enfermo. Quienes los consideraron semejantes al enfermo dijeron que solo están obligados a hacer qadā'. Quienes los consideraron semejantes a aquellos para quienes ayunar resulta agotador dijeron que solo están obligados a alimentar a los necesitados; esta opinión se apoya en la evidencia de la recitación, practicada por algunos, del versículo: «Y para quienes les resulta abrumador, un rescate: alimentar a los necesitados (masākīn)». Quienes consideraron ambos factores en su caso, según parece, fundamentaron su opinión en ambas semejanzas. Así, dijeron que están obligados al qadā' en la medida en que se asemejan al enfermo, y están obligados al rescate en la medida en que se asemejan a aquellos para quienes ayunar es difícil. Equipararlos a una persona sana que no ayuna, sin embargo, es una opinión débil, pues no hay permiso para que la persona sana no ayune. Quienes distinguieron entre la mujer embarazada y la que amamanta asociaron a la embarazada con el enfermo, y dieron a la que amamanta un ḥukm que combina el ḥukm del enfermo y el ḥukm de aquel para quien ayunar es difícil, o la consideraron semejante a la persona sana. Quienes atribuyeron a ambas un único ḥukm tienen una opinión mejor, y Allah sabe más, que quienes combinaron los dos; del mismo modo, quienes atribuyeron el ḥukm del qadā' tienen una opinión mejor que quienes les atribuyeron el ḥukm de la alimentación, pues la lectura del versículo en la que se basaron no es mutawātir (es una variante). Reflexiona sobre ello, pues es evidente.

El examen de la categoría de personas a quienes se les permite no continuar el ayuno si lo han quebrantado se aborda con referencia a la ruptura del ayuno mediante la relación sexual o mediante alguna otra vía, y con referencia a un acto que está acordado o que es objeto de disputa, es decir, un acto basado en la duda y uno que no lo es. Cada uno de estos dos casos ocurre ya sea por olvido, o por intención, o por elección, o por coacción.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

La mayoría de los juristas sostuvo que quien rompe su ayuno por mantener relaciones sexuales intencionadamente está obligado a la qadá, así como a la expiación (kaffárah), por lo establecido en la tradición de Abu Hurayra, quien dijo: «Un hombre se presentó ante el Mensajero de Allah ﷺ y dijo: “¡Estoy perdido, oh Mensajero de Allah!”. Él le preguntó: “¿Qué te ha perdido?”. Respondió: “Tuve relaciones sexuales con mi esposa durante Ramadán”. Le dijo: “¿Tienes un esclavo que puedas liberar?”. Respondió: “No”. Le dijo: “¿Puedes ayunar dos meses consecutivos?”. Respondió: “No”. Le dijo: “¿Tienes comida con la que puedas alimentar a sesenta necesitados?”. Respondió: “No”. Entonces esperó. El Profeta ﷺ recibió como regalo un faraq [quince sa‘, o sesenta mudd], de dátiles, y le dijo: “Dale esto como limosna”. El hombre dijo: “¿A alguien más pobre que yo? No hay casa entre los límites de la ciudad que necesite esto más que la nuestra”. El Profeta ﷺ sonrió hasta que se le vieron los colmillos, y dijo: “Vete, aliméntate con ello tú y tu familia”». Discreparon en varios puntos, entre ellos: si romper el ayuno intencionadamente comiendo o bebiendo tiene el mismo hukm que hacerlo por relaciones sexuales, en cuanto a la qadá y la expiación; si quien tiene relaciones sexuales por olvido, cuál es su obligación; cuál es la obligación de la mujer si no fue forzada; si la expiación debe cumplirse en el orden señalado o es una opción; cuál es la cantidad que se debe dar a cada necesitado si la expiación se cumple alimentando a los pobres; si la expiación se repite con la repetición de las relaciones sexuales; y si la alimentación se pospone por encontrarse en apuros, ¿se vuelve obligatoria cuando su situación mejora?

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

¿Es obligatoria la expiación por romper intencionadamente el ayuno comiendo o bebiendo? Malik, sus discípulos, Abu Hanifa, sus discípulos, al-Zahrí y un grupo de juristas sostuvieron que la persona que rompe intencionadamente su ayuno comiendo o bebiendo está obligada al qadá' y a la expiación mencionada en esta tradición. Al-Shafi'i, Ahmad y los zahiríes sostuvieron que la obligación de expiar surge solo en el caso de romper el ayuno mediante relaciones sexuales.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

La razón de su desacuerdo surge de su disputa sobre si cabe establecer una analogía entre quien rompe el ayuno mediante la relación sexual y quien lo rompe comiendo y bebiendo. Quienes sostenían que ambos tienen una base común, que es la violación de la santidad del ayuno, determinaron que el hukm debía ser el mismo para ambos. Quienes sostenían que, aunque la expiación es un castigo por la violación de la santidad, resulta más adecuada por su gravedad para quien rompe el ayuno mediante la relación sexual que para los demás, dijeron que, como la finalidad del castigo es la disuasión, se impone un castigo mayor a la acción hacia la cual existe un deseo más poderoso. Este acto, dijeron, es más poderoso que otras transgresiones, aunque los grados de las transgresiones sean cercanos, y la finalidad de imponer la expiación es que las personas acaten las leyes y sean piadosas y rectas, como en las palabras del Altísimo: {¡Oh, creyentes! Se os ha prescrito el ayuno, como se prescribió a quienes os precedieron, para que alcancéis la piedad}. Esta forma agravada de expiación, dijeron, es por tanto específica de la relación sexual. Estas opiniones las expresan quienes admiten la analogía en este caso. La opinión de quienes no admiten la analogía aquí es evidente: no extienden el hukm de la violación mediante la relación sexual a comer y beber.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

Cuando la persona que ayuna tiene relaciones sexuales por olvido, al-Shafi'i y Abu Hanifa sostienen que no está obligada a qada ni hay expiación alguna. Malik dijo que debe hacer qada, pero no hay expiación. Ahmad y los zahiríes sostuvieron que debe hacer tanto el qada como la expiación.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

La razón de su desacuerdo sobre el qadā' de quien actúa por olvido surge del conflicto entre el sentido aparente del hadiz y la analogía. La analogía considera que quien olvida el ayuno es semejante a quien olvida la oración. Quienes lo equiparaban con quien olvida la oración lo consideraban obligado a hacer el qadā', como el texto ha obligado a quien olvida la oración. El hadiz que entra en conflicto con el sentido aparente de esta analogía es el que han recogido al-Bujārī y Muslim de Abū Hurayra, quien dijo: "El Mensajero de Allah ﷺ dijo: 'Quien olvide que está ayunando y coma o beba debe completar su ayuno, pues en verdad es Allah quien le ha dado de comer y le ha hecho beber'". Este hadiz se apoya en el sentido general del dicho del Profeta ﷺ: "Se ha eximido a mi comunidad de la responsabilidad por el error, el olvido y lo que hicieron bajo coacción". Dentro de este tema, existe también su desacuerdo sobre si hay qadā' para quien (por error) cree que el sol se ha puesto y rompe su ayuno, pero el sol aparece después. La razón es que tal persona ha cometido un error, y el juicio (ḥukm) de quien comete un error es el mismo que el de quien olvida. De cualquier manera que lo expresemos, la eficacia del olvido para eximir de la obligación del qadā' es evidente, y Allah sabe más. El argumento es el siguiente: si mantuviéramos el principio de que el qadā' no es obligatorio para quien olvida hasta que una prueba lo indique, sería necesario sostener que el olvido en el ayuno no está sujeto a qadā', puesto que no hay prueba que lo indique, a diferencia de la situación en la oración. Si, por otro lado, sostuviéramos que el principio es que el qadd es obligatorio hasta que una prueba indique su eliminación de la responsabilidad de quien olvidó, entonces podemos decir que una prueba ha indicado su eliminación de la responsabilidad de quien olvidó, en la tradición de Abu Hurayra. A menos que alguien sostuviera que la prueba que exceptuó el caso de quien olvida el ayuno de la regla del olvido en las demás formas de adoración, donde toda responsabilidad queda eliminada por el texto para quien la omite, es una analogía con el caso del ayuno construida sobre el caso de la oración. Sin embargo, la imposición de la obligación de qadd mediante analogía es débil. Y el qadd, según la opinión de la mayoría, es obligatorio mediante una orden renovada.

Esta cuestión trata de su desacuerdo sobre la obligación de la expiación para la mujer que ha sido persuadida a tener relaciones sexuales (mientras ayuna). Abu Hanifa y sus discípulos, y Malik y sus discípulos, consideraron obligatoria la expiación para ella. Al-Shafi'i y Dawud dijeron que no hay expiación para ella.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

La razón de la discrepancia radica en el conflicto entre el sentido aparente de la tradición y la analogía, pues el Profeta ﷺ no ordenó a la mujer de la tradición que hiciera expiación. La analogía es que ella es como el hombre, ya que ambos están bajo la misma obligación.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

¿Existe un orden en la realización de la expiación, como en el caso del zihar (asimilación injuriosa), o hay libertad de elección? Por orden entiendo que el sujeto no pasa de una obligación a otra a menos que sea incapaz de cumplir la anterior; y por libertad de elección entiendo que se le permite elegir una de ellas sin que sea incapaz de cumplir la otra. Discreparon al respecto. Al-Shafi'i, Abu Hanifa, al-Zaury y todos los kufíes dijeron que hay un orden. Así, la persona debe liberar primero a un esclavo, y si no puede hacerlo, debe ayunar, y si tampoco puede hacer eso, entonces debe alimentar a los necesitados. Malik dijo que se basa en la libre elección. Ibn al-Qasim transmitió de él que consideraba más preferible alimentar a los necesitados que liberar a un esclavo y ayunar.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

La razón de su desacuerdo sobre imponer un orden se deriva del conflicto entre los significados aparentes de las tradiciones y las distintas analogías. El significado aparente de la tradición sobre el beduino implica un orden, pues el Profeta ﷺ le preguntó si era capaz de realizar los actos en un orden determinado. El significado aparente de lo transmitido por Malik, según el cual "un hombre rompió su ayuno durante Ramadán y el Mensajero de Allah ﷺ le ordenó liberar a un esclavo, o ayunar dos meses consecutivos, o alimentar a sesenta personas necesitadas", indica una elección, pues la partícula (o), en el uso de los árabes, implica una elección, aunque esto aparezca en las palabras del narrador, uno de los Compañeros, quienes mejor conocían el contexto y las implicaciones de las palabras.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

Esto se relaciona con su desacuerdo sobre la cantidad de alimento que debe darse a los necesitados. Malik, al-Shafi'i y sus discípulos dijeron que debe darse un mudd de alimento a cada necesitado, de acuerdo con el mudd usado por el Profeta ﷺ. Abu Hanifa y sus discípulos sostuvieron que menos de dos mudds, de acuerdo con el mudd usado por el Profeta ﷺ, no sería suficiente, y esto equivale a medio ṣāʿ para cada necesitado.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

La razón de su desacuerdo surge del conflicto entre la analogía y una tradición. La analogía se basa en la semejanza de este rescate con el de no afeitarse la cabeza (al final de la peregrinación) por causa de una enfermedad, lo cual está expresamente establecido. La tradición es lo que se narra en distintas versiones de los hadices sobre la expiación, según las cuales un faraq (una medida grande) equivale a quince sa'. Sin embargo, que equivalga a quince no indica su obligación para cada necesitado en este caso, salvo por una indicación muy débil, pero sí indica que el sustituto del ayuno en esta expiación es esta cantidad.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

Esto trata sobre la reiteración de la expiación con la reiteración de la transgresión del ayuno. Acordaron que una persona que mantiene relaciones sexuales durante Ramadán y hace la expiación, y luego mantiene relaciones sexuales en otro día, debe hacer otra expiación. Acordaron que la persona que comete relaciones sexuales varias veces en el mismo día solo está obligada a hacer una única expiación. Discreparon sobre el caso de una persona que mantiene relaciones sexuales en un día durante Ramadán y no hace la expiación hasta que mantiene relaciones sexuales en otro día. Malik, al-Shafi'i y un grupo de juristas dijeron que debe hacer una expiación por cada uno de estos días. Abu Hanifa y sus discípulos dijeron que debe hacer una única expiación mientras no haya hecho la expiación por la primera relación sexual.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

La razón de la discrepancia se origina en la similitud de estas expiaciones con las de los hudud. Quienes las consideraban similares a los hudud afirmaron que basta una sola expiación por una serie de actos, del mismo modo que a quien comete fornicación ilícita se le impone una única pena de azotes aunque haya cometido el acto mil veces (antes de ello) sin que se le haya aplicado el hadd por ninguna de esas ocasiones. Quienes no consideraban que fueran similares a los hudud determinaron un hukm separado para cada uno de los días en que se ha quebrantado el ayuno, y por ello impusieron una expiación por cada día. Sostuvieron que la distinción se basa en que la expiación es un medio para alcanzar la cercanía a Allah, mientras que los hudud son una forma de disuasión pura.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

¿Debe una persona que cometió el delito de tener relaciones sexuales durante el ayuno de Ramadán y en ese momento no podía costear la expiación, ofrecerla cuando mejore su situación económica? Al-Awza'i dijo que no le debe nada si estaba en la indigencia en el momento del delito. Al-Shafi'i vaciló ante esta cuestión.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

La razón de su desacuerdo es que se trata de un hukm que no está expresamente establecido en la ley, y que, por tanto, es probable que sea similar a las deudas, en cuyo caso la obligación vuelve si su situación económica mejora; y es igualmente probable decir que, si esto hubiera sido obligatorio, el Profeta ﷺ lo habría explicado.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

Estas son, pues, las normas (ahkam) de los casos en los que los juristas coincidieron en que el ayuno se rompía por una acción deliberada. En los casos discutidos, quienes sostuvieron que el ayuno se había roto discreparon en cuanto a si debía imponerse solo el qadā' o el qadā' junto con la expiación (kaffāra). Ejemplos de estos son: la ventosa (hijāma), el vómito deliberado, tragarse una piedra, y el viajero que rompe el ayuno al partir el primer día, según la opinión de quienes sostienen que no debería hacerlo.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

Malik hacía obligatorio el qadā' y la expiación para tal viajero, pero en esto se le opusieron los demás juristas de las provincias y la mayoría de sus discípulos. Quienes consideraban obligatorios el qadā' y la expiación en el caso del vómito deliberado incluyen a Abū Zawr y a al-Awzā'ī, mientras que los demás juristas que sostienen que el vómito rompe el ayuno imponen solo el qadā' por ello. El jurista que impuso el qadā' y la expiación en el caso de la ventosa, entre quienes sostenían que la ventosa rompe el ayuno, es 'Aṭā' únicamente.