Esta parte contiene ocho capítulos. El primer capítulo trata sobre la identificación de los horarios (de la oración). El segundo trata sobre la llamada a la oración (adhán) y la llamada al comienzo (iqāma). El tercer capítulo se refiere a la identificación de la dirección de la oración (qibla). El cuarto capítulo se refiere a cubrir las partes íntimas (satr al-‘awra) y a la vestimenta para la oración. El quinto capítulo trata sobre la estipulación de la purificación de las impurezas en la oración. El sexto capítulo trata sobre la identificación de los lugares en los que se puede realizar la oración y de aquellos en los que no. El séptimo capítulo trata sobre las condiciones de validez de la oración. El octavo capítulo trata sobre la intención (niyya) y la cuestión de su estipulación en la oración.

This part contains eight chapters. The first chapter is about the identification °f the timings. The second is about the call for prayer (adhan) and the call for commencement (iqdma). The third chapter relates to the identification of the direction in prayer (qibla). The fourth chapter relates to the covering of the Pnvate parts (satr al-^awra) and the dress for prayer. The fifth chapter covers the stipulation of purification from impurities in prayer. The sixth chapter is about the identification of places where prayer can be undertaken and those where it cannot. The seventh chapter deals with the conditions of the validity of prayer. The eighth chapter is about intention (niyya), and the question of its stipulation in prayer

Este capítulo se divide primeramente en dos secciones. La primera se refiere a la determinación de los horarios de la oración. La segunda examina los momentos en los que la oración está prohibida.

This chapter is first divided into two sections. The first relates to the identification of the timings for prayer. The second examines the timings during which prayer is forbidden.

Esta sección también se divide en dos subdivisiones. La primera se refiere a los tiempos regulares dentro de los cuales debe realizarse una oración (tanto el tiempo amplio como el tiempo preferido). La segunda se refiere a los tiempos para quienes se encuentran en una necesidad.

This section is also divided into two sub-divisions. The first relates to regular prayer timings within which a prayer has to be performed (extended as well as preferred). The second relates to timings for those facing a necessity.

La base de este tema son las palabras del Altísimo: «La oración en tiempos determinados ha sido prescrita a los creyentes» {An-Nisa: 103}. Los juristas musulmanes coincidieron en que las cinco oraciones obligatorias tienen cinco períodos determinados, cumplir la oración dentro de los cuales es una condición para la validez de la oración. (También coincidieron en) que cada uno de estos períodos se divide en una parte preferida y una parte extendida. Discreparon sobre los límites de dichas partes preferida y extendida. En este asunto hay cinco cuestiones.

The basis for this topic are the words of the Exalted, “Worship at fixed hours no __ hath been enjoined on the believers”. The Muslim jurists agreed that the five (obligatory) prayers have five determined periods, performance of prayer during which is a condition for the validity of the prayer. (They also agreed) that each of these periods is divided into preferred and extended parts. They disagreed about the limits of such preferred and extended parts. There are five issues in this.

Estuvieron de acuerdo, salvo por una discrepancia desviada atribuida a Ibn cAbbas y por una disputa registrada sobre el momento de realizar la oración del viernes en congregación (yumu^a), como se mencionará, en que el inicio del tiempo de la oración del mediodía (zuhr), antes del cual no está permitido rezar, es el momento en que el sol empieza a declinar. Discreparon respecto al periodo de zuhr en dos puntos: el final de su tiempo extendido y el momento que es preferible para rezar.

They agreed, except for a deviant disagreement attributed to Ibn cAbbas and a reported dispute over the time of performing Friday congregational prayer (jumu^a), as will be mentioned, that the beginning of the timing for the midday (zuhr) prayer, before which praying not allowed, is the declining of the sun. They disagreed with respect to the zuhr period on two points, the end of its extended timing and the time that is preferable (for prayer).

Malik, al-Shafi'i, Abu Thawr y Dawud dijeron que el fin del tiempo extendido es cuando la sombra de una cosa se iguala a su longitud. Abu Hanifa dijo, según una narración suya, que es cuando la sombra de una cosa se vuelve el doble de su longitud, que es el comienzo del tiempo de la siguiente oración (W). Según otro relato suyo, el último momento para la oración del mediodía es cuando la sombra de una cosa es igual a su longitud, mientras que el primer momento para la oración de 'Asr es cuando la sombra es el doble de la longitud (de una cosa), y el período entre esos, cuando la sombra es igual a la longitud y cuando es el doble, no es adecuado para la oración del mediodía. Esta última opinión fue sostenida por sus dos discípulos, Abu Yusuf y Muhammad.

Malik, al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud said that the end of its extended timing is when the shadow of a thing becomes equal to its length. Abu HanTfa said, in one narration from him, that it is when the shadow of a thing becomes twice its length, which is the beginning of the period of the next prayer (W). According to another report from him, the last timing for the noon prayer is when the shadow of a thing is equal to its length, while the first timing for the <asr prayer is when the shadow is twice the length (of a thing), and the period between those when the shadow is the same as the length and when it is twice as much is not suitable for the noon prayer. This (latter opinion) was upheld by his two disciples, Abu Yusuf and Muhammad.

La razón del desacuerdo al respecto es el conflicto entre las tradiciones. Se relata acerca de la oración dirigida por Gabriel que “rezó el dhuhr con el Profeta ﷺ el primer día cuando el sol declinó, y el segundo día cuando la sombra de cada cosa era igual a su longitud. Luego dijo: ‘El tiempo es lo que hay entre estos’”. Se relata también que el Profeta ﷺ dijo: “Vuestra permanencia en la tierra, comparada con la de las naciones que vinieron antes que vosotros, es como la longitud del tiempo que hay entre la oración de la asr y la puesta del sol. A la Gente de la Torá se le dio la Torá y actuaron conforme a ella hasta el mediodía, y después se volvieron incapaces de continuar. Entonces se les concedió un qirat tras otro qirat. A la Gente del Injil (Nuevo Testamento) se le dio el Injil y actuaron conforme a él hasta la hora de la asr, siendo después incapaces de hacerlo. Entonces se les concedió un qirat a la vez. A nosotros se nos dio el Corán y actuamos conforme a él hasta la puesta del sol. Entonces se nos concedieron dos qirat a la vez. La Gente del Libro dijo: ‘¡Oh Señor, has dado a estos dos qirat a la vez, mientras que a nosotros nos diste uno a la vez, cuando nuestra labor fue por un periodo mayor?’ Allah, el Exaltado, respondió: ‘¿Te he hecho alguna injusticia al compensarte?’ Dijeron: ‘No’. Dijo: ‘Entonces es Mi benevolencia, la concedo a quien Yo quiera’”.

Discreparon sobre la oración del ʿAṣr en dos puntos. El primero se refiere a la unión de su tiempo inicial con el final del tiempo de la oración del Ẓuhr. El segundo, sobre su propio final. En cuanto a la unión de los tiempos, Mālik, al-Shāfiʿī, Dāwūd y un grupo de juristas coincidieron en que el comienzo del tiempo de la oración del ʿAṣr es, en efecto, el final del período del Ẓuhr, y esto ocurre cuando la sombra de una cosa se iguala a su altura. Mālik, por su parte, sostuvo que la última parte del período del Ẓuhr y la primera parte del período del ʿAṣr —un lapso de tiempo suficiente para cuatro rakʿas (ordinarias)— es un tiempo común a ambas oraciones. Según al-Shāfiʿī, Abū Thawr y Dāwūd, el final del período del Ẓuhr es el instante en que comienza el tiempo del ʿAṣr, y es un momento indivisible. Abū Ḥanīfa, como hemos dicho, sostuvo que el primer tiempo del ʿAṣr es aquel en que la sombra de una cosa es el doble de su altura, y la razón de su desacuerdo con ellos en este punto ya se ha expuesto.

They disagreed about the <asr prayer on two points. The first is about the merging of its first timing with the end of the timing for the zuhr prayer. Second, about its own end. With respect to the merging of the timings, Malik, al-ShafiT, Dawud, and a group of jurists agreed that the beginning of the timing for <asr prayer is, in fact, the end of the period for zuhr, and this occurs when the shadow of a thing becomes equal to its height. Malik, on the other hand, maintained that the last portion of the period for zuhr and the first portion of the period for <asr—a stretch of time sufficient for four (ordinary) rak<as—is a common time for both prayers. According to al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud the end of the period for zuhr is the point of time at which the timing for casr begins, and is an indivisible moment. Abu HanTfa, as we have said, maintained that the first timing for <asr is that when the shadow o' a thing is twice its height, and the reason for his disagreement with them over this has preceded.

La discrepancia de Malik con al-Shafi'i, y con quienes adoptaron la misma opinión que él en este asunto, se basa en el conflicto entre la tradición sobre Jibril y la tradición de 'Abd Allah ibn 'Umar. En la oración dirigida por Jibril se afirma que oró el zuhr con el Profeta ﷺ el segundo día a la hora en que había orado la 'asr el primer día. La tradición de 'Abd Allah ibn 'Umar es que el Profeta ﷺ dijo: "El tiempo del zuhr continúa mientras no haya comenzado el tiempo de la 'asr". Esto ha sido registrado por Muslim. Quienes prefirieron la tradición sobre Jibril consideraron que los tiempos se unen, mientras que quienes prefirieron la tradición de 'Abd Allah no consideraron que los tiempos estén unidos. En el caso de la tradición sobre Jibril, es posible interpretarla de tal manera que concuerde con la tradición de 'Abd Allah, pues es probable que el narrador (de la tradición sobre Jibril) haya exagerado el hecho debido a la proximidad de los tiempos. La tradición sobre la imama de Jibril ha sido declarada sahih por al-Tirmidhi, mientras que la tradición de Ibn 'Umar ha sido registrada por Muslim.

Discreparon sobre si la oración del atardecer (maghrib) tiene un tiempo extendido como todas las demás oraciones. Un grupo de juristas sostuvo que tiene un tiempo limitado que no puede extenderse. Esta es la postura más conocida de Malik y al-Shafi‘i. Otro grupo de juristas sostuvo que tiene un tiempo extendido, desde la puesta del sol hasta la desaparición del crepúsculo vespertino (shafaq). Esta fue la opinión de Abu Hanifa, Ahmad, Abu Zawr y Dawud, y también se ha transmitido esta opinión de Malik y al-Shafi‘i.

They disagreed about the evening prayer [maghrib), whether it has an extended time like all other prayers? A group of jurists held that it has a limited time that is not extendible. This is the best known report from Malik and al- Shafi‘L Another group of jurists held that it has an extended time between sunset and the disappearance of the evening twilight (shafaq). This was the opinion of Abu HanTfa, Ahmad, Abu Thawr, and Dawud, and this opinion has also been related from Malik and al-Shafi‘T.

La razón de su desacuerdo en este punto surge del conflicto entre la tradición sobre la imāma de Jibril y la tradición de ‘Abd Allāh ibn ‘Umar. La tradición sobre la imāma de Jibril afirma que dirigió la oración del magrib a la misma hora (al atardecer) en ambos días, mientras que la tradición de ‘Abd Allāh dice: «El tiempo de la oración del magrib dura hasta la desaparición del shafaq*». Quienes prefirieron la tradición* sobre la imāma de Jibril fijaron para ella un único tiempo (limitado), mientras que quienes prefirieron la tradición de ‘Abd Allāh fijaron un tiempo extendido. La tradición de ‘Abd Allāh ha sido recogida por Muslim, mientras que la tradición de la imāma de Jibril no ha sido recogida por ninguno de los dos shaijs (al-Bujari y Muslim); es decir, la tradición de Ibn ‘Abbās, que dice que dirigió la oración al Profeta ﷺ en diez oraciones en las que explicó los horarios de las oraciones, y luego dijo: «El tiempo está entre estos dos». Lo que se afirma en la tradición de ‘Abd Allāh al respecto también se encuentra en la tradición de Buraida al-Aslami, recogida por Muslim, y es la fuente fundamental sobre este tema. Dijeron (los juristas) que la tradición de Buraida es preferible, pues es una tradición posterior, perteneciente a la época de Medina, y fue una respuesta a una pregunta sobre los horarios de la oración, mientras que la tradición de Jibril pertenece a la disposición inicial del deber (de la oración) en La Meca.

The reason for their disagreement over this arises from the conflict of the tradition of the imdma of Jibril with the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Umar. The tradition about the imdma of Jibril states that he offered the maghrib prayer at the same time (at sunset) on both days, while the tradition of ‘Abd Allah says, “It is time for the maghrib prayer till the disappearance of shafaq*. Those who preferred the tradition* about the imdma of Jibril determined a single (limited) time for it, while those who preferred ‘Abd Allah’s tradition determined an extended time for it. The tradition of ‘Abd Allah has been recorded by Muslim, while the tradition of the imdma of Jibril has not been recorded by either of the two shaykhs (al-BukharT and Muslim), that is, the tradition of Ibn ‘Abbas, which says that he led the prayer for the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in ten prayers that explained the prayer timings and then said, “The time is between these two”. What is stated in ‘Abd Allah’s tradition about this is also found in the tradition of Burayda al-Aslami that has been recorded by Muslim, and is the fundamental source for this topic. They (the jurists) said that the tradition of Burayda is preferable as it is a later tradition belonging to the era of Medina and was in response to a question about the timings of prayer, while the tradition of Jibril belongs to the initial stipulation of the duty (of prayer) at Mecca.

Discreparon sobre la oración de la noche (<ish&) en dos puntos. Primero, sobre el inicio de su tiempo, y segundo, sobre su fin. Respecto al inicio de su tiempo, Malik, al-Shafi'i y un grupo de juristas sostuvieron que es la desaparición del crepúsculo rojo del atardecer, mientras que Abu Hanifa dijo que es la desaparición del crepúsculo blanco que sigue a la rojez.

They disagreed about the second evening prayer (<ish&) on two points. First, about the beginning of its timing and second, about its end. About the beginning of its timing, Malik, al-ShaficT, and a group of jurists held that it is the disappearance of -the red evening twilight, while Abu HanTfa said that it is the disappearance of the white twilight that comes after the redness.

La razón de su desacuerdo sobre esta cuestión radica en la ambigüedad del término «shafaq» en la lengua árabe. Así como el fajr (la aurora) es de dos clases, también el shafaq es de dos clases: rojo y blanco. La desaparición del shafaq blanco implica necesariamente que lo que sigue es el comienzo de la noche.92 No existe entre ellos desacuerdo en que está establecido, por la tradición de Buraida y por la tradición sobre la imamía de Jibril, que él dirigió la oración de la noche el primer día en el momento en que desapareció el shafaq.

The reason for their disagreement over this issue stems from the equivocality of the term “shafaq” in the Arabic language. Just as fajr (morning), is of two kinds, so is shafaqz red and white. The disappearance of the white shafaq necessarily implies that what follows is the beginning of the night.92 There is no disagreement among them that it is established from the tradition ofBurayda and the tradition about the imdma of Jibril that he offered the night prayer on the first day at the disappearance of the shafaq.

La mayoría prefirió su opinión sobre la base del informe establecido «que el Mensajero de Allah ﷺ solía rezar la ^isha* después de la desaparición de la luna en la tercera noche», mientras que Abu Hanifa prefirió su opinión sobre la base de lo establecido sobre retrasar la ^isha y la recomendación de retrasarla en las palabras del Profeta ﷺ: «Si no hubiera temido causar dificultad a mi umma, habría retrasado esta oración hasta medianoche».

The majority preferred their opinion on the basis of the established report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to offer ^isha* after the disappearance of the moon on the third night”, while Abu HanTfa preferred his opinion on the basis of what is established about delaying ^isha^ and the recommendation for delaying it in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “If I had not feared hardship for my umma, I would have delayed this prayer up to midnight”.

Estuvieron de acuerdo en que el primer momento para la oración del amanecer (al-Fayr) es el alba verdadera (la aparición del crepúsculo matutino), y que termina al salir el sol, excepto lo que se relata de Ibn al-Qasim y de algunos discípulos de al-Shafi'i, según los cuales el último momento es cuando hay luz (es decir, el alba clara). Discreparon en cuanto al momento preferible. Los kufíes, Abu Hanifa, sus discípulos, al-Zaḥḥāk al-Thawri y la mayoría de los juristas de Iraq sostienen que el mejor momento para ella es cuando hay luz (el inicio del alba), mientras que Malik, al-Shafi'i, sus discípulos, Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr y Dawud sostienen que la oscuridad que precede a la luz es el momento preferible para ella.

They agreed that the first timing for the morning prayer is true dawn (the appearance of the morning twilight) and it ends at sunrise, except what is related from Ibn al-Qasim and some of the disciples of al-ShaficT that the latest timing is when there is light (i.e. daybreak). They disagreed about its preferred timing. The Kufts, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and most of the jurists of Iraq maintain that the best time for it is when there is light (the beginning of daybreak), while Malik, akShaficT, his disciples, Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, and Dawud maintained that darkness preceding light is the preferred time for it.

La razón de su desacuerdo*proviene de su disputa sobre el método para conciliar los significados aparentes de las tradiciones sobre este asunto. Se relata del Profeta ﷺ, a través de Rafi' ibn Judayy, que dijo: "Realizad la oración del alba al amanecer. Cuanto más a menudo lo hagáis, mayor será la recompensa por ello". Sin embargo, se relata que el Profeta ﷺ, cuando le preguntaron por los mejores actos, dijo: "La oración en su primer tiempo establecido". Además, está establecido sobre el Profeta ﷺ que "después de que realizaba la oración del alba, las mujeres solían marcharse envueltas en sus mantos de lana, y no podían ser reconocidas debido a la oscuridad". El significado aparente de esta tradición es que esta era su práctica habitual.

The reason for their disagreement*stems from their dispute over the method of reconciling the apparent meanings of the traditions on this issue. It is reported from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through Rafic ibii Khadq that he said, “Perform the morning prayer at the time of the daybreak. The more frequently you do so the greater reward there is for it”. Yet, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, when asked about the best acts, “Prayer at its first appointed timing”. Moreover, it is established about the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “that after he offered the morning prayer, women used to depart wrapped in their woolen garments, and could not be recognized due to the darkness”. The apparent meaning of this tradition is that this was his usual practice.

Los juristas de las regiones, como hemos dicho, han confirmado los horarios especiales de oración por necesidad y por excusa, mientras que los zahiríes los han negado. La razón de su desacuerdo ya ha sido mencionada. Quienes los confirmaron discreparon en tres puntos. Primero, ¿a qué oraciones son aplicables estos horarios? Segundo, ¿cuáles son los límites de estos horarios? Tercero, ¿quiénes son las personas con una excusa para las que se ha hecho una exención con respecto a estos horarios y su dhkam, es decir, con respecto a la obligación de la oración y su dispensa?

The jurists of the regions, as we have said have confirmed the special prayer timings for necessity and excuse, while the Zahirites have denied them. The reason for their disagreement has already been mentioned. Those who confirmed them disagreed over three points. First, what are the prayers to which these timings are applicable? Second, what are the limits of these timings? Third, who are the persons with an excuse for whom an exemption has been made with respect to these timings and their dhkam y that is, with respect to the obligation of prayer and its waiver.

Malik y al-Shafi'i coincidieron en que este tiempo especial es aplicable a cuatro oraciones: un tiempo común entre el zuhr y el 'asr, y un tiempo común entre el maghrib y el 'isha'. Discreparon sobre su aspecto común, como se verá a continuación. Abu Hanifa se opuso a ellos diciendo que este tiempo es solo para el 'asr, y que no hay aquí ningún tiempo que sea común entre ellas.

Malik and al-Shafi T agreed c that this special timing is applicable to four prayers: a timing common between zuhr and W, and a timing common between maghrib and <ishd?. They differed about their common aspect, as will be coming up in what follows. Abu HanTfa opposed them saying that this timing is for <asr alone, and there is no timing here that is common between them.

La razón de su desacuerdo en este punto se basa en su disputa sobre la licitud de combinar dos oraciones (jam‘) durante un viaje en un tiempo fijado para una sola oración. Esto se tratará más adelante. Quienes actuaron conforme al texto establecido para la oración de 'asr, es decir, el dicho firme del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él): “Quien pueda cumplir una rak‘a de la oración de 'asr antes de la puesta del sol, ha podido cumplirla (a tiempo)”, entendieron que esto implicaba una concesión, y no lo permitieron como un tiempo común para la combinación, por las palabras del Profeta ﷺ: “El tiempo de una oración no pasa hasta que llega el tiempo de la siguiente”. También emplearon otros argumentos —que mencionaremos al tratar el tema de la combinación— para sostener que ese tiempo correspondía solo a la oración de 'asr. Quienes permitieron un tiempo común en la combinación durante un viaje, lo permitieron para quienes enfrentan una necesidad por analogía, pues el caso del viajero también es el de una necesidad y de una excusa. Sobre esta base determinaron un tiempo común entre el zuhr y el 'asr, y otro común entre el maghrib y el 'isha.

The reason for their disagreement over this is based on their dispute about the permissibility of combining of two prayers (jam*) during a journey at a time fixed for one prayer. This will be discussed later. Those who acted upon the text laid down for the 'asr prayer, that is, the established saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He who is able to observe a rak'a of the W prayer prior to sunset has been able to perform W (in time)”, understood this to imply a concession, and did not permit it as a common timing for combination, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The timing of a prayer does not pass till the coming of the timing for the next”. They also used other arguments—^that we shall mention under the topic of combination—to maintain that this timing was only for the 'asr prayer. Those who permitted a common timing i n combination during a journey, permitted it for those facing a necessity on its analogy, as the case of the traveller too is that of necessity and excuse. On this basis they determined a time common between zuhr and 'asr, and another common between maghrib and <ish&.

Malik y al-Shafi'i discreparon sobre el último tiempo común de dos oraciones. Malik dijo que este continúa desde el declinar del sol, para la oración de zuhr y la de 'asr, durante un lapso equivalente a cuatro rak'as para el residente y dos rak'as para el viajero, hasta que quede del día un tiempo suficiente para cuatro rak'as en el caso del residente y dos rak'as en el caso del viajero. Así, determinó que el tiempo específico de zuhr es el tiempo de cuatro rak'as en el caso del residente, y de dos rak'as en el caso del viajero, después del declinar del sol. Determinó que el tiempo específico de 'asr es el tiempo de cuatro rak'as para el residente y de dos rak'as para el viajero antes de la puesta del sol. De ello se sigue que la persona que alcanza únicamente la porción específica del tiempo de la oración está obligada a realizar la oración propia de ese tiempo, si la oración no le era obligatoria antes de este tiempo. Quien tenga más tiempo que este debe realizar ambas oraciones juntas. Fijó como último tiempo para alcanzar la oración de 'asr (no la de qasr) el de una rak'a antes de la puesta del sol. Determinó tiempos comunes similares para las oraciones de maghrib y 'isha, salvo que en una ocasión fijó el tiempo específico de maghrib como una cantidad de tiempo suficiente para tres rak'as antes del alba, y en otra ocasión lo consideró suficiente para la última oración, como lo hizo con 'asr, diciendo que es un tiempo suficiente para cuatro rak'as, lo cual concuerda con la analogía. Además, consideró que el último tiempo para esta (es decir, 'isha) es el tiempo requerido para una rak'a antes del alba.

Malik and al-Shafi T disagreed over c • the last common timing for two prayers. Malik said that it continues from the declining of the sun, for zuhr and W, to an extent of four rak'as for a resident and two rak'as for the traveller till a time sufficient for four rak'as for the resident and two rakfas for the traveller is left of the daytime. Thus, he determined the time specific to zuhr as the time for four rak'as in the case of the resident, and two rak'as for the traveller after the declining of the sun. He determined the time specific to W as the time for four rak'as for the resident and two rak'as for the traveller prior to sunset. It follows that a person who catches only the specific portion of a the time of prayer is obliged for the prayer that is specific to this time, if prayer was not binding upon him prior to this time.93 A person who has more time than this is to perform both prayers together. He fixed the last time for capturing the 'a$r prayer ('add? not qad&), as that of one rak'a prior to sunset. He determined similar common timings for maghrib and 'ishd prayers, except that on one occasion he made the time specific to maghrib to be an amount of time enough for three rak'as prior to the break of the dawn, and at another occasion he deemed it enough for the last prayer, as he did for W, saying that it is a time enough for four rak'asy which agrees with analogy. Moreover, he deemed the last timing for this (as W<f) to be the time required for one rak'a prior to the break of the dawn.

Los juristas coincidieron en que estos tiempos, es decir, los tiempos de necesidad, corresponden a cuatro tipos de personas: una mujer en menstruación que entra en el periodo de pureza o que comienza a menstruar antes de haber rezado; el viajero que recuerda la oración en estos tiempos cuando se encuentra en una población, o un residente que la recuerda cuando está de viaje; un menor que alcanza la pubertad durante estos tiempos; y un incrédulo que acepta el Islam. Discreparon sobre la persona que ha perdido el conocimiento. Malik y al-Shafi'i dijeron que su hukm es como el de una mujer en menstruación y que tiene derecho a estos tiempos, pues no está obligado a compensar (mediante qadā') la oración que pierde por desvanecimiento. Según Abu Hanifa, en cambio, está obligado a compensar la oración que ha dejado de hacer cuando el número de oraciones perdidas es menor de cinco. Así, en su opinión, si recupera el conocimiento, reza en cuanto lo recupera. En opinión de los demás, si recupera el conocimiento durante los tiempos de necesidad, está obligado a rezar la oración dentro de cuyo tiempo recupera el conocimiento, pero si no lo recupera durante dicho tiempo, la oración no le es obligatoria. El caso de la persona desmayada se tratará con más detalle más adelante. Acordaron que si la mujer se purifica dentro del tiempo de una oración, solo esta oración le es obligatoria. Según Malik, si se purifica y queda tiempo suficiente para cuatro rak'as antes de la puesta del sol, está obligada solo a la 'asr, pero si el tiempo que queda basta para cinco rak'as, está obligada a ambas oraciones, la zuhr y la 'asr. Según la opinión de al-Shafi'i, si queda el tiempo de una sola rak'a, está obligada a rezar ambas oraciones juntas, como hemos dicho, y según su segunda opinión, debe rezar incluso cuando el tiempo que queda basta para un takbir. Lo mismo sucede con el viajero que, según Malik, olvidó rezar y se convierte en residente dentro de estos tiempos, o con el residente que ahora viaja. De igual manera, en el caso de un incrédulo que se convierte al Islam durante estos tiempos, esta oración es obligatoria para él. El caso del menor también es similar.

The jurists agreed that these timings, that is, the timings of necessity, pertain to four types of people: a menstruating woman entering the period of purity or who begins menstruating before she has prayed; the traveller who remembers prayer in these timings at a time when he is in a settlement, or a settler who remembers it when he is travelling; a minor who attains puberty during these timings; and a disbeliever who accepts Islam. They disagreed about the person who has fainted. Malik and al-ShaficT said that his hukm is like that of a menstruating woman and is entitled to these timings, for he is not obliged to make up (by way of qadtf) for the prayer that he misses because of fainting. According to Abu HanTfa, however, he is obliged to make up for the prayer he has missed when the number of (lapsed) prayers is less than five. Thus, in his view, if he recovers from his fainting spell, he prays whenever he recovers. In the opinion of the others, if he recovers during the timings of necessity, he is obliged for the prayer within -whose timing he, recovers, but if he does not recover during such a time, the prayer is not binding upon him. The case of the person fainting will be treated in greater detail later. They agreed that if the woman becomes pure within a, prayer timing, this prayer alone is obligatory upon her. According to Malik, if she becomes pUre and enough time for four rak^as is left prior to sunset, then she is obliged fOr c asr alone, but if the time left is enough for five rak^as y she is under an obligation for both prayers, zuhr and W. In al-ShafiTs view, if the time for a single rak^a remains, she is obliged to observe both prayers together, as we have said, and according to his second opinion, she is to pray even when the time left is enough for a takbir. The same is the case of the traveller, in Malik’s view, who has forgotten to pray and becomes a resident within these timings or is a settler who is now travelling. Similarly, in the case of a disbeliever, who converts to Islam during these timings, that is, this prayer is obligatory upon him. The case of the minor is also similar.

Los juristas discreparon sobre los momentos en los que está prohibida la oración (salah). En primer lugar, sobre su número, y en segundo lugar, sobre los tipos de oraciones afectadas por la prohibición.

The jurists disagreed about the times during which prayer (salah) is forbidden. First, about their number, and second, about the types of prayers affected by the proscription.

Los juristas coincidieron en que hay tres periodos de tiempo en los que la oración está prohibida: el momento de la salida del sol, el momento de la puesta del sol, y el intervalo entre el momento en que el adorador ha terminado la oración del amanecer (subh) y la salida del sol. Discreparon sobre dos momentos: el momento del declinar del sol y el tiempo después de realizar la oración del Witr (hasta la puesta del sol).

The jurists agreed that there are three time-segments in which prayer is proscribed: the time of sunrise, the time of sunset, and the interval between the moment the worshipper has finished the dawn (subh) prayer and sunrise. They disagreed about two timings: the time of the declining of the sun and the time after performing W prayer (up to sunset).

Malik y sus discípulos sostenían que los momentos prohibidos son cuatro: el momento de la salida del sol, el de su puesta, el tiempo que transcurre desde la oración del alba hasta la salida del sol, y el tiempo que transcurre desde la oración del ‘asr hasta la puesta del sol. Permitían orar en el momento en que el sol declina. Al-Shafi‘i sostenía que los cinco periodos son todos prohibidos, excepto el momento en que el sol declina el viernes, y permitía orar durante ese momento. Un grupo de juristas exceptuó de esta prohibición el tiempo posterior a W.

Malik and his disciples maintained that the proscribed times are four: the times of sunrise, sunset, the time after the dawn prayer up to sunrise, and the time after ‘asr up to sunset. They permitted prayer at the declining of the sun. Al-Shafi T maintained c that all these five time-segments are proscribed, except the time of the declining of the sun on Friday, and he permitted prayer during this time. A group of jurists exempted from this (proscription) the time after W.

La razón del desacuerdo al respecto es uno de dos factores. Primero, el conflicto de una tradición con otra tradición, y segundo, el conflicto de una tradición con la práctica, según la opinión de quienes reconocen la práctica, es decir, la práctica de la gente de Medina, como es el principio de Malik ibn Anas. Cuando la prohibición había sido establecida y no había oposición, de palabra o de hecho, los juristas coincidían en ella; pero cuando se encontraba una fuente de desacuerdo, surgía el conflicto. Su desacuerdo sobre el momento del declinar del sol surge del conflicto de una tradición con la práctica. Así ha quedado establecido mediante la tradición de Uqba ibn Amir al-Juhani, quien dijo: "Hubo tres momentos en los que el Mensajero de Allah ﷺ nos prohibía rezar y enterrar a nuestros muertos: cuando el sol empieza a salir hasta que se eleva por completo, cuando el sol está en su cénit hasta que empieza a declinar, y cuando el sol empieza a ponerse hasta que se oculta por completo". Lo ha registrado Muslim. La tradición de Abu Abd Allah al-Sanabihi, registrada por Malik en su al-Muwatta', transmite el mismo significado, pero su cadena de transmisión está incompleta.

Los juristas discreparon sobre las oraciones que no están permitidas durante estos períodos prohibidos. Abu Hanifa y sus discípulos sostuvieron que no se permiten en absoluto oraciones en estos períodos, ni la oración obligatoria prescrita, ni la oración sunna, ni las oraciones voluntarias, excepto la oración del 'Asr del día. Además, dijeron que el cumplimiento diferido (qadā') de la oración de la noche (witr) está permitido al ponerse el sol si una persona la ha olvidado.

The jurists disagreed about the prayers that are not permitted during these prohibited periods. Abu Harnfa and his disciples maintained that prayers are not permitted in these periods at all, neither prescribed obligation, nor a sunna prayer, nor the supererogatory prayers, except the <-asr prayer of the day. They further said that delayed performance (qadff) of the W prayer is permitted at sunset if a person has forgotten it.

Malik y al-Shafi'i coincidieron en que se permite la realización diferida (qadd') de las oraciones obligatorias durante estos períodos prohibidos. Al-Shafi'i sostuvo además que las únicas oraciones que no se permiten durante estos períodos son las oraciones voluntarias sin una causa que las motive, pero que aquellas con causa, como la oración fúnebre, sí se permiten durante dichos períodos. Malik coincidió con él respecto a estas oraciones después de la ablución (wudu') y después de la oración del alba, es decir, en cuanto a todas las oraciones sunna, pero exceptuó aquellas que se realizan por una causa voluntaria (relacionada con el propio creyente), como las dos rak'as al entrar a la mezquita, pues al-Shafi'i permite estas dos rak'as después de la oración de la tarde ('asr) y después de la oración del alba, mientras que Malik no lo permite.

Malik and al-Shafi T agreed that c delayed performance (qadd>) of obligatory prayers is permitted during these prohibited periods. Al-ShaficT also held that the only prayers that are not permitted during these periods are the supererogatory prayers without a necessitating cause, but those with a cause, like the funeral prayer, are permitted during such periods. Malik agreed with him about these prayers after W and after the dawn prayer, that is, with respect to all sunna prayers, but he exempted those that are observed due to a voluntary cause (pertaining to the worshipper himself), like the two rak'-as upon entering the mosque, for al-ShaficT permits these two rak^as after <asr and after the dawn prayer, while Malik does not.

La opinión de Malik difería sobre la licitud de las oraciones sunna al amanecer y al atardecer. Al-Zuhri sostenía que las oraciones no permitidas durante estos tiempos son aquellas que no son obligatorias (fard), y no hacía distinción entre la sunna y las oraciones voluntarias.

Malik’s opinion differed about the permissibility of sunna prayers at sunrise and sunset. Al-Thawri maintained that the prayers not permitted during these times are those that are not obligatory (fard) prayers, and he did not make a distinction between the sunna and the supererogatory prayers.