Esto abarca la identificación de los actos de esta adoración (el hayy), es decir, sus elementos básicos, así como el análisis de los actos que deben evitarse durante el período de su realización. Esta adoración, como hemos dicho, es de dos tipos: el hayy y la ʿumra. El hayy en sí mismo es de tres tipos: ifrād, tamattuʿ y qirān. Todos ellos consisten en actos determinados que deben realizarse en lugares determinados y en tiempos determinados. Algunos de estos actos son obligatorios, mientras que otros no lo son, junto con las cosas que deben evitarse durante estos actos, cada una de las cuales tiene ahkām determinados (que deben aplicarse) ya sea en el momento de una infracción o al producirse un impedimento.

This covers the identification of the acts of this worship (hajj), namely its basic elements, as well as the discussion of acts to be avoided during the period of its performance. This worship, as we have said, is of two types: hajj and ^umra. Hajj itself is of three types: ifrdd, tamattuy and qirdn. All these consist of determined acts (to be performed) at determined locations and at determined times. Some of these are obligatory, while some are not, along with things to be avoided during these acts, each one of which has determined ahkam (to be applied) either at the time of a breach or on the occurrence of an obstacle.

Esta categoría se divide, por lo tanto, primero en una exposición de los actos (que deben realizarse) y una exposición de las cosas que deben evitarse. La tercera categoría incluirá la exposición de los ahkām.

This category is, therefore, divided first into a discussion of the acts (to be performed) and a discussion of the things to be avoided. The third category will include the discussion of the.ahkdm.

Comenzamos, pues, con los actos (de este culto). Algunos de estos actos son estipulados para estos cuatro tipos de ritos, es decir, para los tres tipos de hach y para la ʿumra, mientras que otros son específicos de cada tipo. Comenzamos la exposición con los actos comunes a ellos y luego pasaremos a lo específico de cada tipo. Decimos: El primero de los actos del hach y de la ʿumra es el acto conocido como el ihram.

We begin, then, with the acts (of this worship). Some of these acts are stipulated for these four kinds of rites, that is, for the three types of hajj and for <umra while some are specific to individual y types. We begin the discussion with the acts common to them and will then move to what is specific to the individual types. We say: The first of the acts in hajj and <umra is the act known as the ihram.

La primera condición para el ihram es la del lugar y el tiempo. Los lugares son los que se llaman mawaqit del hach. Comenzaremos la discusión con estos. Los juristas generalmente coinciden en que los mawaqit son los lugares donde se formula el ihram (la intención de iniciar el hach, así como ponerse la vestimenta del hach). Para los habitantes de Medina el lugar es Dhu al-Hulayfa, para los habitantes de Siria es al-Juhfa, para los habitantes de Najd es Qarn, y para los habitantes de Yemen es Yalamlam, porque todo esto está establecido por el Mensajero de Allah ﷺ en la tradición de Ibn Umar y otros. Discreparon sobre el miqat para los habitantes de Iraq. La mayoría de los juristas de las provincias sostienen que su miqat es Dhat Irq. Al-Shafi'i y al-Zuhri dijeron que si adoptan el ihram en al-'Aqiq sería preferible. Discreparon sobre quién había determinado este lugar para ellos. Un grupo de juristas dijo que fue Umar ibn al-Jattab. Otro grupo de juristas dijo que, en realidad, fue el mismo Mensajero de Allah ﷺ quien determinó el lugar para los habitantes de Iraq: Dhat Irq o al-'Aqiq. Esto ha sido transmitido en tradiciones de Jabir, Ibn Abbas y 'A'isha. La mayoría de los juristas sostiene que la persona que pasa por alto estos puntos, aunque tenga la intención de entrar en el ihram y lo hace después de cruzarlos, está obligada a expiar mediante el sacrificio (de un animal) (dam). Algunos de estos juristas dijeron que si regresa al miqat y allí realiza el ihram, la obligación de expiación queda anulada. Al-Shafi'i es uno de estos juristas. Algunos de ellos dijeron que la obligación de expiación no queda anulada aunque regrese. Esta era la opinión de Malik. Un grupo dijo que no hay expiación para él. Otro grupo dijo que si no regresa al miqat, su hach queda inválido y debe regresar y comenzar los ritos de la 'umra. Esto se trata en profundidad en el capítulo que aborda los ahkam.

The first condition for the ihram1* is that of location and time. The locations are what are called the mawaqit of hajj. We will begin the discussion with these. The jurist generally agree that the mawdqtt are where the ihram (intention to start the hajj as well as wearing the hajj attire) is to be formulated. For the people of Medina the location is Dhu al-Hulayfa, for the people of Syria it is al-Juhfa, for the people of Najd it is Qam, and for the people of Yemen it is Yalamlam, because all this is established from the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Ibn TJmar and others. They disagreed about the miqdt for the people of Iraq. The majority of the jurists of the provinces maintain that the miqdt for them is Dhat Irq. Al-ShaficT and al-Thawri said that if they adopt the ihram at al- c AqTq it would be preferable. They disagreed as to who had determined this location for them. A group of jurists said that it was TJmar ibn al-Khattab. Another group of jurists said that, in fact, it was the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) himself who determined the location for the people of Iraq to be Dhat <Irq or al-cAqTq. This has been related in traditions from Jabir, Ibn Abbas, and <A*isha. The majority of the jurists maintain that the person who misses these points, though he has in mind, to go through the ihram and does so after crossing them is liable for atonement by slaughtering (of an animal) (dam). Some of these jurists said that if he returns to the miqdt and performs the ihram there the liability for atonement is dropped. Al-ShafiT is one of these jurists. Some of them said that the liability for atonement is not dropped even if he returns. This was Malik’s opinion. One group said that there is no atonement for him. Another group said that if he does not return to the miqdt his hajj becomes invalid and that he should return and begin the rites of the ^umra. This is discussed fully in the chapter dealing with the ahkam.

El miqat temporal también está determinado para los tres tipos de hach. Es el período que comprende Shawwal, Dhu al-Qa'da y los primeros nueve días de Dhu al-Hiyya, por acuerdo. Malik dijo que en total son tres meses. Al-Shafi'i dijo que consta de los dos primeros meses y los primeros nueve días de Dhu al-Hiyya. Abu Hanifa dijo que son los dos meses más los primeros diez días de Dhu al-Hiyya. La evidencia de la opinión de Malik es la generalidad de las palabras del Altísimo: «El peregrinaje es (en) los meses conocidos»,247 lo que implica que esto se aplica a todos los días de Dhu al-Hiyya, como se aplica a todos los días de Shawwal y Dhu al-Qa'da. La evidencia del segundo grupo es la terminación del estado ritual de ihram antes de completarse el tercer mes, mediante el cumplimiento de todos sus actos obligatorios. La implicación de la disputa es la (permisibilidad de) postergar el tawaf al-ifada (la circunvalación final obligatoria de la Kaaba) hasta el final del mes.

The miqat of time is also determined for the the three types of hajj. It is the period comprising Shawwal, Dhu al-Qa^a, and the first nine days of Dhu al- Hijja, by agreement. Malik said that it is a total of three months. AI-ShaficT said that it consists of the two first months and the first nine days of Dhu al- Hijja. Abu HanTfa said that it is the two months plus the first ten days of Dhu al-Hijja. x The evidence for Malik’s opinion is the generality of the words of the Exalted, “The pilgrimage is (in) the well-known months”,247 implying that this applies to all the days of Dhu al-Hijja as it does to all the days of Shawwal and Dhu al-QaMa. The evidence of the second group is the termination of the ritual state of ihram before the completion of the third month by the completion of all its obligatory acts. The implication of the dispute is the (permissibility of) delaying of the of the tawaf al-ifada (the obligatory final circumambulation of the Ka'ba) till the end of the month.

Malik desaprueba que una persona comience el ihram antes de los meses del hayy, pero dicho comienzo del ihram es válido en su opinión. Otros juristas sostienen que el ihram de esta persona no es válido. Al-Shafi'i dijo que su ihram debe convertirse en ihram para la 'umra. Quienes sostuvieron que esto es similar al tiempo de la oración dijeron que no surte efecto antes del tiempo. Quienes se basaron en el sentido general de las palabras del Altísimo: "Cumplid el hayy y la 'umra por Allah",248 dijeron que siempre que inicie el ihram, este surte efecto, pues se le ordena completar (el hayy). Quizás consideraron que el hayy en este contexto es similar a la 'umra y que el miqat temporal es similar a los de la 'umra. La opinión de Al-Shafi'i se basa en el argumento de que quien emprende un acto de adoración en un tiempo que pertenece a una adoración idéntica, la adoración se convierte en la forma idéntica, como quien ayuna por un voto durante el Ramadán. Existe desacuerdo sobre este principio en la escuela (de Malik).

Estos son actos ordinariamente permitidos que no están permitidos a una persona en estado de ihram. La fuente de este tema es lo establecido a través de la tradición de Malik, de Nafi, de ʿAbd Allah ibn ʿUmar, "que un hombre preguntó al Mensajero de Allah ﷺ: '¿Qué tipo de ropa usa una persona en estado de ihram?' El Mensajero de Allah ﷺ dijo: 'No debe usar camisas, turbantes, pantalones, capas con capucha ni zapatos, a menos que no encuentre sandalias; en ese caso, puede usar zapatos después de cortarlos por debajo de los tobillos. Y no debe usar ninguna prenda que haya sido teñida con azafrán o con wars (tinte amarillo)'". La persona en estado de ihram no debe usar camisa ni ninguna otra de las cosas mencionadas en esta tradición, ni nada semejante, es decir, prendas cosidas. Esto es específico para los hombres, es decir, para el uso de prendas cosidas; y no hay inconveniente en que una mujer use camisa, abrigo, pantalones, zapatos y cubierta para la cabeza.

These are ordinarily permissible acts that are not permitted to a person in the ritual state of ihram. The source for this topic is what is established through the tradition of Malik from Nafi< from <Abd Allah ibn ‘Umar “that a man asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), ‘What kind of clothes does a person in a ritual state of ihram wear?’ The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘You should neither wear shirts, nor turbans, nor trousers, nor hooded cloaks, nor shoes, unless a person does not find sandals for then he may wear shoes after cutting them below the ankles. And do not wear any clothing which has been touched (dyed) by saffron or wars (yellow dye)’”. the ritual state of ihrdm should not wear a shirt or any other thing mentioned in this tradition nor anything that is similar, that is, stitched: clothing. This is specific for men, that is, wearing stitched clothing, and there is no harm if a woman wears a shirt, coat, trousers, shoes, and a head-cover.

Discreparon sobre quien no encuentra nada más que pantalones. ¿Debe ponérselos? Malik y Abu Hanifa sostuvieron que no le está permitido ponerse pantalones y que, si lo hace, debe expiarlo. Al-Shafi'i, al-Zawri, Ahmad, Abu Zawr y Dawud dijeron que no hay responsabilidad alguna sobre él si no puede encontrar un taparrabos. El fundamento de la opinión de Malik es el sentido aparente de la tradición anterior de Ibn Umar. Dijo que, de haber alguna excepción en esto, el Mensajero de Allah ﷺ la habría expresado como lo hizo en el caso de los zapatos. El fundamento del otro grupo es la tradición de Amr ibn Dinar, de Jabir e Ibn Abbas, quienes dijeron: "Escuché al Mensajero de Allah ﷺ decir: 'Los pantalones son para quien no encuentra un taparrabos, y los zapatos para quien no puede encontrar sandalias'".

They differed about the person who does not find anything other than trousers. Is he to wear them? Malik and Abu Hamfa held that he is not permitted to wear trousers and if he does so he atones for it. Al-ShaficT, al- ThawrT, Ahmad. Abu Thawr, and Dawud said that there is no liability upon him if he cannot find a loin-cloth. The reliance in Malik’s opinion is upon the apparent meaning of the preceding tradition of Ibn Umar. He said that had there been some exemption in this the Messenger of Allah (God’s peace and* blessings be upon him) would have expressed it as he did in the case of shoes. The reliance of the other group is upon the tradition of cAmr ibn Dinar from Jabir and Ibn Abbas, who said, “I heard the Messenger c of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘Trousers are for the person who does not find a loin-cloth and shoes for one who cannot find sandals’”.

Las personas en estado de ihram realizan la ʿumra por separado y el hach por separado (mufrid), o combinan el hach y la ʿumra. Quien pretenda hacer ambos puede comenzar con el hach, en cuyo caso se le llama mufrid, o con la ʿumra, en cuyo caso es mutamatti', o puede combinarlos, y entonces se le conoce como qarin. Es necesario, en primer lugar, separar los tres tipos de estos ritos y luego tratar lo que el muhrim hace en cada uno de ellos, y analizar lo que es propio de cada uno de estos tipos, si hay algo propio de ellos. Haremos lo mismo después de tratar el ihram con los actos del hach.

The persons in the ritual state of ihrdm either perform the <umra separately and the hajj separately (mufrid) or they combine the hajj and the <umra. He who intends to do both may begin with the hajj, in which case he is called a mufrid, or with the himra, in which case he is a mutamatti\ or he may combine both, and then he is known as a qdrin. It is necessary, initially, to separate the three types of these rites and then to discuss what the tnuhritn does in each .one of these, and discuss what is specific to each of these types, if there is something specific to them. We shall do the same thing after discussing the ihrdm with the acts of hajj.

Decimos: el ifrad (el método con el que el peregrino comienza el hajj) es el tipo despojado de las características del tamattu^ y del qirán. Por lo tanto, es necesario que primero comencemos con una descripción del tamattu^ y luego la sigamos con la descripción del qirán.

We say: ifrad (the method by which the pilgrim begins with hajj) is the type stripped of the characteristics of tamattu^ and'qirdn. It is, therefore, necessary that we first begin with a description of tamattu^ and then follow it up with the description of qiran.

Los juristas coincidieron en que este es el tipo de rito que se implica en las palabras del Altísimo: "Y quien disfrute de la libertad de la restricción del ihrām comenzando con la ʿumra antes del ḥajj, (deberá dar) las ofrendas que pueda conseguir con facilidad". Esto significa que el peregrino pronuncia la talbiya por la ʿumra desde los lugares señalados durante los meses del ḥajj. Esto es así si su residencia está fuera del Ḥaram (de lo contrario, lo hace desde su residencia). Se desplaza desde allí hasta llegar a la Casa (la Mezquita Sagrada), realiza las vueltas alrededor de la Kaʿba, efectúa el sa'y y luego se rasura (o se corta) el cabello dentro de estos meses. Entonces ya no está en estado de ihrām, aunque se encuentra en La Meca. Comenzará su ḥajj en ese mismo año y en estos meses señalados sin regresar a su patria, salvo lo que se relata de al-Ḥasan. Él dijo que debe ser considerado mutamatti' incluso si regresa a su patria sin realizar el ḥajj, es decir, está obligado al sacrificio del mutamatti' que se menciona en las palabras del Altísimo: "tal sacrificio de sangre como pueda conseguir con facilidad". Al-Ḥasan solía sostener que una ʿumra durante los días del ḥajj equivale a tamattuʿ. Ṭāwūs sostuvo que la persona que realiza la ʿumra antes de los meses del ḥajj, y luego permanece (en La Meca) hasta el ḥajj y lo realiza en el mismo año, también debe ser considerada mutamatti'. Los juristas coincidieron en que la persona que no reside (de forma permanente) en las proximidades de la Mezquita Sagrada (al-Masjid al-Ḥarām) es apta para ser mutamatti'. Discreparon sobre el residente de La Meca, si es apto para el tamattuʿ. Quienes sostuvieron que sí lo es coincidieron en que no hay (obligación de) expiación, por las palabras del Altísimo: "Eso es para quien su familia no esté presente en las proximidades de la Mezquita Sagrada". Discreparon en cuanto a quién se considera residente de al-Masjid al-Ḥarām. Malik dijo que son los habitantes de la ciudad de La Meca y los de Dhu Tuwa, así como otros cuya residencia está tan lejos de La Meca como Dhu Tuwa. Abu Hanifa dijo que son las personas que viven dentro del miqat y dentro de La Meca. Al-Shafi'i dijo, en Egipto, que son las personas que viven a una distancia de dos noches de viaje desde La Meca, y que esta es la distancia máxima de los miqat. Los zahiríes dijeron que son aquellos que viven dentro de los límites del Haram, mientras que al-Zuhri dijo que son únicamente los habitantes de La Meca.

We say: The jurists agreed that this is the kind of rite that is implied in the words of the Exalted, “Then whosoever enjoyed freedom from the restriction of the ihrdm by commencing with the ^umra before the hajj, (shall give) such gifts as can be had with ease”. This means that the pilgrim pronounces the talbiya for the himra from the appointed locations during the-months of hajj. This is the case if his residence is beyond the Haram (otherwise he does so from his residence). He moves from there until he reaches the House (the Sacred Mosque) and makes the circuits around' the Ka^ba, performs the say, and then has his hair shaved (or shortened) within these months. He is then no longer in the state of ihrdm though he is in Mecca. He will begin his hajj in the very same year and in these appointed-1 months without going back to his homeland, except what is related from akHasan. He said that he is to be considered a mutamatti*- even if he goes back to his homeland without performing he. hajj, that is, he is liable for the sacrifice of the mutamatti^ that is mentioned in the words of the Exalted, “such blood sacrifice as can be had with ease”.252 * 254 He (ai-Hasan) used to maintain that a ^umra during the days of hajj amounts to tamattifi. Tawus maintained that the person who performs ^umra before the months of hajj and then stays on (in Mecca) till the hajj and performs it in the same year is also to be considered a mutamatti\ The jurists agreed that a person who is not residing (permanently) in the (vicinity of) al-Masjid al-Haram is eligible for being a mutamattP. They disagreed about the resident of Mecca whether he is eligible for tamattu*-. Those who maintained that he is eligible agreed that there is no (obligation of) atonement , because of the words of the Exalted, “That is for him whose folk are not present in the vicinity of al-Masjid al-Haram” They disagreed as to who is resident in al-Masjid al-Hardm. Malik said that they are the residents of the town of Mecca and those of Dhu Tuwa, as well as others whose residence is as far from Mecca as Dhu Tuwa. Abu Harnfa said that they are the persons who live withing the mawdqit and within Mecca. Al-ShaficT said, at Egypt, that these are the persons who live up to a distance of two nights travel from Mecca, and this is the maximum distance of the mawaqit. The Zahirites said that they are those who live within the boundaries of the Haram, while al- Thawri said that they are the residents of Mecca alone.

Qirān es pronunciar el ihrām (intención) para realizar el hajj y la ʿumra juntos, o bien pronunciar el ihrām para la ʿumra durante los meses del hajj y luego comenzar el hajj antes de salir258 del ihrām. Los discípulos de Mālik discreparon sobre el momento en que el peregrino puede hacer esto (es decir, combinar el hajj con la ʿumra). Se dice que tiene derecho a hacerlo mientras no haya comenzado la circunvalación (de la ʿumra), ni siquiera una sola vuelta. También se dice que mientras no haya completado las vueltas y no haya hecho la reverencia (rezado la sunna posterior al ṭawāf). Se considera reprobable después de la circunvalación e incluso antes de la oración del ṭawāf de llegada, pero si lo hace, queda obligado. También se dice que tiene derecho a hacerlo mientras quede alguna parte de la ʿumra por realizar, ya sean las vueltas o el saʿy. Coincidieron, sin embargo, en que si pronuncia el ihrām (intención) del hajj y no le queda ninguno de los actos de la ʿumra, salvo el corte del cabello, no puede considerarse un qārin.

Qirdn is the pronouncing of the ihrdm (intention) for performing the hajj and the <umra together, or it is the pronouncing of the ihrdm for the htmra during the hajj months and then commencing with the hajj before his release258 from the ihrdm. The disciples of Malik differed about the time when the pilgrim can do this (i.e. combining hajj with Hcmra). It is said that he has a right to do this as long as he has not commenced the circumambulation (of the ^umra), not even a single circuit. It is also said that as long as he has not completed the circuits and bowed (offered the post-taw^f sunna prayer) after that. It is considered disapproved after the circumambulation and even before the Hd tawdf prayer, but if he does so it becomes binding upon him. It is also said that he has a right to do this as. long as some part of the himra is still left, either the circuits or the safy. They agreed, however, that if he pronounces -the ihrdm (intention) of hajj and none of the acts of the ^umra is left, except the clipping of the hair, he cannot be considered a qarin.

El qarin sobre quien recae el mismo sacrificio que el mutamatti' no es uno de aquellos que residen permanentemente en las inmediaciones de al-MasYid al-Haram. Ibn al-Mayishun, uno de los discípulos de Malik, dijo que un qarin, incluso si es residente de La Meca, tiene a su juicio la obligación del sacrificio.

The qarin on whom the same sacrifice as the mutamattiPs is binding is not one of those who are permanently resident in the vicinity of al-Masjid al- Haram. Ibn al-Majishun, one of the disciples of Malik, said that a qarin, even on* who is a resident of Mecca, is in his view under an obligation for the sacrifice.

El ifrad es una modalidad (del hach) que carece de estas características y la realiza quien no es mutamatti' ni qarin, y comienza pronunciando el ihram (la intención) solo para el hach.

La mayoría de los juristas coincidieron en que el baño es una sunna para comenzar el ihram, y es uno de los actos del muhrim, tanto que Ibn Nawaz dijo: El baño para el ihram tiene mayor importancia, según Malik, que el baño para la oración del viernes. Los zahiríes dijeron que es obligatorio. Abu Hanifa y al-Zahuri dijeron que basta con realizar la ablución.

The majority of the jurists agreed that bathing is a sunna for commencing with the ihram, and it is one of the acts of the muhrim, so much so that Ibn Nawaz said: Bathing for the ihram has greater significance, for Malik, than bathing for the Friday prayer. The Zahirites said that it is obligatory. Abu Hanlfa and alT ThawrT said that performing the ablution is sufficient.

La evidencia de los zahiríes es el hadiz mursal narrado por Malik, en la tradición de Asma' bint 'Umays, según el cual dio a luz a Muhammad ibn Abi Bakr en al-Bayda'. Abu Bakr lo mencionó al Mensajero de Allah ﷺ, quien dijo: «Dile que se bañe y luego vista el ihram». Según su criterio, la orden implica una obligación. La postura de la mayoría se apoya en el principio de que la regla original es la libertad de responsabilidad hasta que se establezca una obligación mediante un mandato irrefutable.

The evidence of the Zahirites is the mursal report by Malik in the tradition of Asma* bint TJmays “that she gave birth to Muhammad ibn Abf Bakr at al- Bayda*. Abu Bakr mentioned this to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who said, ‘Tell her to bathe and then wear the ihram* The command in their view implies an obligation. The reliance of the majority is upon the principle that the original rule is freedom from liability until an obligation is established by an irrefutable command.

Además, ʿAbd Allāh ibn ʿUmar solía bañarse para su ihram antes de iniciarlo, y para entrar a La Meca, y en la noche previa a su estancia en ʿArafa. Mālik consideraba que estos tres baños eran actos del muḥrim.

Further, cAbd Allah ibn <Umar used to bathe for his ihram before commencing it, and for entering Mecca, and on the evening prior to the his stationing at Arafa. Malik held these three baths to be the acts of the muhrim.

c Acordaron que el estado de ihram no puede adoptarse sin formular una intención. Discreparon sobre si la intención es suficiente sin la pronunciación de la talbiya. Malik y al-Shafi'i dijeron que la intención sin la talbiya es suficiente. Abu Hanifa dijo que la talbiya en el hayy es como el takbir inicial en la oración, salvo que cualquier expresión utilizada en lugar de la talbiya es suficiente, del mismo modo que todas las palabras utilizadas en lugar del takbir al comienzo de la oración bastan, cuando indican exaltación.

c They agreed that (the ritual state of) ihram cannot be assumed without forming an intention. They disagreed on whether the intention is enough without the pronouncement of the talbiya. Malik and al-ShaficT said that intention without the talbiya is sufficient. Abu Hanifa said that talbiya in hajj is like the initial takbir in prayers, except that any words used as a substitute for the talbiya are sufficient, just as all words used in the place of the takbir on the commencement of prayer are enough, when they indicate exaltedness.

Esta discusión trata sobre la circunvalación de la Casa (el tawāf), su descripción, sus condiciones, el hukm de su obligatoriedad o recomendación, y sobre el número de vueltas.

This discussion is about the circumambulation of the House, its description, its conditions, the hukm of its obligation or recommendation, and about the number of the circuits.

La mayoría coincide unánimemente en que la forma de la circunvalación, ya sea obligatoria o recomendada, es que el adorador comience en al-Hayar al-Aswad (la Piedra Negra). Si puede besar la piedra, debe hacerlo; o tocarla con la mano si es posible y luego besarla. Después gira, con la Casa a su izquierda, y camina alrededor de ella. Da siete vueltas, adoptando el ramal (trote rítmico mientras encoge los hombros; marcando el paso pero avanzando) durante las primeras tres vueltas. Luego camina en las cuatro vueltas restantes. Esto corresponde a la circunvalación de saludo (tawaf al-qudum) al entrar en La Meca, y es para quienes realizan el hach o la umrah (así como para quienes simplemente visitan la Casa de Allah), con exclusión del mutamatti'. No hay ramal para las mujeres. El adorador debe saludar al al-rukn al-yamani, que es la esquina (de la Casa) anterior al al-rukn al-aswad (la esquina de la Piedra Negra) (levantando ambas manos hacia ella), porque esto ha sido establecido como un acto del Profeta ﷺ.

The majority agree unanimously that the form of the circumambulation, whether obligatory or recommended, is that the worshipper begins at al-hajar al-aswad (the Black Stone). If he is able to kiss the stone he should do so, or touch it with his hand if possible and then kiss it. He then turns, with the House on his left, and he walks around it. He makes seven circuits, adopting the ramal (rythmic trot while shrugging the shoulders; marking time but moving ahead) for the first three circuits. He then walks in the remaining four circuits. This is for the circumambulation of greeting (tawdf al-quditm) on entering Mecca and it is for those performing hajj or himra (as well as those who are simply visiting the House of Allah) to the exclusion of the mutamattf. There is no ramal for women. The worshipper is to make a salutation to al- rukn al-yamdnt. which is the corner (of the House) before al-rukn al-aswad (the corner with the Black Stone) (by raising both hands toward it), because this has been established as an act of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

Discreparon sobre el hukm del ramal en los tres primeros giros para quien llega a La Meca, es decir, si se trata de una sunna o de un acto meritorio. Ibn 'Abbas dijo que es una sunna, y esta fue la opinión de al-Shāfi'ī, Abū Ḥanīfa, Ishāq, Aḥmad y Abū Thawr. Las opiniones de Mālik y de sus discípulos varían sobre este punto. La diferencia entre ambas posturas radica en que quienes consideran que es una sunna hacen que su omisión obligue a una expiación (dam), mientras que quienes no la consideran sunna no imponen ninguna obligación. Quienes no consideraban el ramal una sunna se basaron en la tradición de Ibn al-Ṭufayl, quien narró de Ibn 'Abbās que dijo: "Le dije a Ibn 'Abbās: 'Algunas personas creen que el Mensajero de Allah ﷺ practicó el ramal cuando realizó la circunvalación de la Casa, y que esto es una sunna'. Él respondió: 'Dijeron la verdad y mintieron'. Le pregunté: '¿Cuál fue la verdad y cuál la mentira?'. Dijo: 'Dijeron la verdad en cuanto al ramal que practicó el Mensajero de Allah ﷺ al circunvalar la Casa, y mintieron al decir que es una sunna'".

Sus condiciones incluyen la delimitación de su perímetro. La mayoría de los juristas sostienen que el hijr (el muro norte) forma parte de la Casa, y quien hace la circunvalación de la Casa está obligado a incluir el hijr en ella, y que es una condición para el tawaf al-ifada (la circunvalación posterior al cArafat, tras arrojar los guijarros). Abu Hanifa y sus discípulos dijeron que es una sunna. La prueba de la mayoría es lo que transmite Malik de cA'isha, que el Mensajero de Allah ﷺ dijo: "Si no fuera porque la incredulidad es un recuerdo reciente de tu pueblo, habría derribado la Kaaba y la habría reconstruido sobre los cimientos puestos por Ibrahim". Habían dejado siete dhira' del hijr por falta de fondos y de madera. Esta fue la opinión de Ibn cAbbas. Argumentó basándose en las palabras del Altísimo: "Y circunda la Casa antigua", y dijo que el Mensajero de Allah ﷺ realizó la circunvalación más allá del hijr. La prueba de Abu Hanifa es el significado aparente del versículo.

Its conditions include the delineation of its boundary. The majority of the jurists maintain that the hijr (northern wall) is part of the House, and whoever circumambulates the House is bound to include the hijr in it, and that it is a condition for the tawaf al-ifdda (the post-cArafat circumambulation, after throwing the pebbles). Abu Harnfa and his disciples said that it is a sunna. The evidence of the majority is what is related by Malik from cA>isha that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “Were it not for the fact that disbelief is a recent memory of your people I would have demolished the Ka^a and erected it on the foundations laid -by Ibrahim”. They had left seven dhirfr of the hijr due to shortage of funds and wood. This was the opinion of Ibn cAbbas. He argued relying on the words of the Exalted, “And go around the ancient House”,260 and said that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made the circumambulation beyond the hijr. The evidence for Abu HanTfa is the apparent meaning of the verse.

Discreparon sobre el momento de su licitud, sosteniendo tres opiniones. La primera es la licitud de dar vueltas alrededor de la Kaaba después de la oración del alba y después de ella, y su prohibición en el momento de la salida y la puesta del sol. Esta es la opinión de ʿUmar ibn al-Jattab y Abu Saʿid al-Judri. La sostuvieron Malik, sus discípulos y un grupo de juristas. La segunda opinión considera que es reprobable (makruh) hacerlo después de la oración del alba y de la oración del ʿasr, y prohibido en el momento de la salida y la puesta del sol. Esta fue la opinión de Saʿid ibn Yubayr, Mujahid y un grupo. La tercera opinión permite hacerlo en cualquier momento. La sostuvo al-Shafiʿi y un grupo de juristas.

They disagreed about the time of its permissibility holding three opinions. The first is the permissibility of circumambulation after the morning prayer and after and its prohibition at the time of sunrise and sunset. This is the opinion of TJmar ibn al-Khattab and Abu SacTd al-Khudri. This was upheld by Malik, his disciples, and a group of jurists. The second opinion is about its abomination after the morning prayer and W, and its prohibition at sunrise and sunset. This was the opinion of SacTd ibn Jubayr, Mujahid and a group. The third opinion permits it at all times. This was upheld by al-ShaficT and a group of jurists.

Los juristas acordaron que la circunvalación (tawaf) es de tres tipos: la circunvalación de saludo (tawaf al-qudum) a la llegada a La Meca, el tawaf al-ifada después de arrojar las piedras al primer pilar (Jamrat al-^Aqaba) el día del sacrificio, y la circunvalación de despedida (antes de partir de La Meca). Acordaron que la circunvalación obligatoria entre ellas, sin la cual el hach se pierde, es el tawaf al-ifada, y es a la que se refieren las palabras del Altísimo: "Luego, que pongan fin a su desaliño, cumplan sus votos y circunvalen la antigua Casa"{261}. Además, no se acepta expiación alguna en su lugar. La mayoría sostiene también que la circunvalación inicial no es un sustituto válido del tawaf al-ifada si el peregrino olvida este último, debido a que se realiza antes del día del sacrificio. Un grupo, entre los discípulos de Malik, sostuvo que la circunvalación inicial sí es un sustituto válido del tawaf al-ifada, y parece que consideraron que la obligación se refiere a un solo tipo de circunvalación. Sin embargo, la mayoría de los juristas sostiene que la circunvalación de despedida es un sustituto válido del tawaf al-ifada, si el peregrino no ha realizado este último, pues la primera es una circunvalación realizada durante el período de la circunvalación obligatoria, que es el tawaf al-ifada, a diferencia de la circunvalación inicial, que se realiza antes del momento del tawaf al-ifada.

The jurists agreed that circumambulation is of three types: the circumambula- tion of greeting (tawaf al-qudum) on arrival in Mecca, tawaf al-ijdda after throwing pebbles at the first pillar (Jamrat al-^Aqaba) on the day of sacrifice, and the farewell circumambulation (before departure from Mecca). They agreed that the obligatory circumambulation among these, without which the hajj is lost, is the tawaf al-ijada, and that is the one intended in the words of the Exalted, “Then let them make an end of their unkemptness and pay their vows and go around the ancient House”.261 Further, no atonement is acceptable in its place. The majority also maintain that the initial circumambulation is not a valid substitute for the tawaf al-ifdda if the pilgrim forgets the latter, because of its being before the day of sacrifice. One group, from among the disciples of Malik, maintained that the initial circumambula­ tion is a valid substitute for the tawaf al-ifada, and it appears that they considered the obligation to be for only one type of circumambulation. The majority of the jurists maintain, however, that the farewell circumambulation is a valid substitute for the tawaf al-ifada, if the pilgrim has not performed the latter, as the former is a circumambulation performed during the period of the obligatory circumambulation, which is the tawaf al-ifdda, as against the initial circumambulation that is performed before the time of the tawaf al-ifada.

Acordaron, según lo transmitido por Abu 'Umar ibn 'Abd al-Barr, que el tawaf inicial y el tawaf de despedida son parte de las sunan para el peregrino, excepto para quien teme perder el hach (por falta de tiempo), pues en su caso basta con el tawaf al-ifada. Un grupo de juristas consideró recomendable que una persona en esa situación practique el ramal en las tres primeras vueltas del tawaf al-ifada, conforme a la práctica del tawaf inicial.

La discusión sobre el sati abarca su hukm, su descripción, sus condiciones y su orden.

The discussion of the saty covers its hukm, its description, conditions, and its order.

Malik y al-Shafi'i dijeron que es obligatoria según su dictamen (hukm), y que si el peregrino no la realiza, el hayy seguiría siendo obligatorio para él en la temporada siguiente. Esta fue también la opinión de Ahmad e Ishaq. Los juristas de Kufa dijeron que es una sunna, y que si regresa a su tierra sin realizarla, está obligado a expiar mediante el sacrificio de un animal. Algunos juristas dijeron que es voluntaria y que no hay obligación alguna para quien la omite.

Malik and al-ShafiT said that it is obligatory by its hukm, and if the pilgrim does not perform it, hajj would (still) be obligatory upon him in the next season. This was also the opinion of Ahmad and Ishaq. The Kufis said that it is a sunna, and if he returns to his homeland without performing it he is liable to atonement by slaughtering an animal. Some of the jurists said that it is voluntary and there is no obligation upon the person who relinquishes it.

La base de quienes lo consideraron obligatorio es el relato: "que el Mensajero de Allah ﷺ solía realizar el sa'y y decir: 'Realizad el sa'y, pues Allah os ha prescrito el sa'y'". Esta tradición ha sido transmitida por al-Shafi'i de 'Abd Allah ibn al-Mu'mil. Además, el principio es que los actos del Profeta ﷺ en este culto deben entenderse como portadores de obligación, salvo aquellos excluidos por una evidencia transmitida, por consenso o por analogía, según la opinión de quienes sostienen que la analogía es un principio válido. Quienes no lo consideraron obligatorio se basaron en las palabras del Altísimo: "Ciertamente, as-Safa y al-Marwa son de los signos de Allah. Quien peregrine a la Casa o la visite, no comete pecado si da vueltas entre ambos". Dijeron que el sentido aquí es que puede "no dar vueltas entre ambos", como indica la lectura variante de Ibn Mas'ud, del mismo modo que las palabras del Altísimo: "Allah os aclara Sus preceptos para que no os extraviéis" significan "para que no os extraviéis". También consideraron débil la tradición de Ibn al-Mu'mil. 'A'isha dijo que el versículo debe entenderse en su sentido evidente, y que fue revelado con motivo de los Ansar, quienes se abstenían de correr entre al-Safa y al-Marwa como lo hacían en la época de la yahiliyya, pues en ese lugar se sacrificaban animales para los politeístas. También se dice que no corrían entre al-Safa y al-Marwa por veneración a algunos de los ídolos (Manat). Preguntaron sobre esto, y el versículo fue revelado validando su reticencia.

The reliance of those who made it obligatory is upon the report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to perform the sa<y and say, ‘Perform the safy for Allah has prescribed the saty for you’”. This tradition has been related by al-ShafiT from cAbd Allah ibn al- Mu’mil. Further, the principle is that the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in this worship are to be construed as conveying obligation, except those excluded by a transmitted evidence, consensus, or analogy in the view of those who uphold analogy to be a valid principle. Those who did not consider it obligatory relied on the words of the Exalted, “Lo! (the mountains) as-Safa and al-Marwa are among the indications of Allah. It is therefore no sin for him who is on pilgrimage to the House (of God) or visiteth it, to go around them”. They said that the meaning here is that he may “not go round them”, which is the (variant) reading of Ibn Mascud, just as the words of the Exalted, “Allah expoundeth unto you, so that ye err (not)”,262 263 mean “lest ye err”. They also considered the tradition of Ibn al-Mu’mil to be weak. ‘A’isha said that the verse is to be understood in its obvious meaning, and it was revealed in the case of the Ansar who shunned running between al- Safa and al-Marwa in the way they used to during the period of the jahiliyya as it served as a place for the slaughtering of animals for the polytheists. It is also said that they used not to run between al-Safa and al-Marwa out of veneration for some of the idols (Manat). They inquired about this, and the verse was revealed validating their hesitation.

En su descripción, la mayoría de los juristas sostuvieron que la sunna de la sa'y entre al-Safa y al-Marwa consiste en que el adorador, después de haber subido a al-Safa, debe descender por su pendiente tras completar la súplica. Luego debe caminar a paso normal hasta llegar al fondo del masil (valle, lecho del arroyo).264 Entonces debe adoptar el ramal a través de él hasta atravesarlo, acercándose a al-Marwa, desde donde avanza a su paso normal hasta llegar a al-Marwa. Sube a ella hasta que puede ver la Casa, entonces hace una súplica y pronuncia el takbir de manera similar a lo que dijo en al-Safa. Si se detiene al pie de al-Marwa (y no la sube), es considerado válido según su opinión colectiva. Luego desciende de al-Marwa y avanza a su paso normal hasta llegar al fondo del valle. Al llegar allí debe adoptar el ramal hasta cruzar hacia el lado de al-Safa. Debe hacer esto siete veces, comenzando en al-Safa y terminando en al-Marwa. Si comienza en al-Marwa antes de ir a al-Safa, ese recorrido queda anulado, por el dicho del Mensajero de Allah ﷺ: "Empezamos con aquello con lo que Allah empezó, así que empezamos con al-Safa", y con ello se refería a las palabras del Altísimo: "Ciertamente, al-Safa y al-Marwa son de los signos de Allah. No hay pecado para quien peregrina a la Casa (de Dios) o la visita en hacer la circunvalación entre ellos". 265 'Ata' dijo que si no lo sabe y comienza en al-Marwa, su acto se considera válido.

In describing it, the majority of the jurists maintained that a sunna of the saty between al-Safa and al-Marwa is that the worshipper having ascended al-Safa is to go down its slope after completing the supplication. He is then to walk at his normal pace till he reaches the bottom of the masil (valley, bed of the stream).264 He is (now) to adopt the ramal through it until he traverses it getting closer to al-Marwa from where he moves at his normal gait till he arrives at al-Marwa. He ascends it until he can see the House, then he makes a supplication and pronounces the takbir in a manner similar to what he said at al-Safa. If he stops at the base of al-Marwa (and does not climb it) it is considered valid in their collective view. He then descends from al-Marwa and proceeds at. his normal pace until he reaches the bottom of the valley. When he reaches it he is to adopt the ramal until he crosses over to the side of al-Safa. He is to do this seven times, beginning at al-Safa and ending at al-Marwa. If he begins at al-Marwa before going to al-Safa, that journey is annulled, because of the saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), “We begin with that with which Allah began, so we begin with al- Safa”, and by this he meant the words of the Exalted, “Lol (the mountains) as- Safa and al-Marwa are among the indications of Allah. It is therefore no sin for him who is on pilgrimage to the House (of God) or visiteth it, to go around them”.265 cAta> said that if he does not know and begins at al-Marwa, his act is to be considered as valid.

Acordaron que una de sus condiciones es la pureza de la menstruación, como ocurre con la circunvalación, por la expresión del Profeta ﷺ en la tradición de ʿĀʾisha: "Haz lo que hacen todos los peregrinos, pero no circunvales la Casa ni hagas la sa'y entre al-Safa y al-Marwa". Yahya fue el único que transmitió esta adición de Malik, en comparación con los demás que transmitieron esta tradición de él. No hay disputa entre ellos en que la ablución no es una de sus condiciones, excepto al-Hasan, que la consideró similar a la circunvalación.

They agreed that one of its conditions is purity from menstruation, as is the case with the circumambulation, because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of cA*isha, “Do what all the pilgrims do, but do not circumambulate the House and do not perform the saty between al-Safa and al-Marwa”. Yahya was alone in relating this addition from Malik as compared to the others who have related this tradition from him. There is no dispute among them that ablution is not one of its conditions, except for al-Hasan as he held it to be similar to the circumambulation.

Los juristas coincidieron en que, en el orden de realización, el sa'y viene después de la circunvalación (tawaf), y que quien realiza el sa'y dando vueltas a la Casa debe regresar y realizar la circunvalación aunque haya salido de La Meca. Si no se dio cuenta de esto, en el caso de la 'umra o del hajj, hasta que haya tenido relaciones con mujeres, queda obligado a realizar el hajj en la siguiente temporada y a hacer el sacrificio o la 'umra (según corresponda). Al-Zuhri dijo que si hace esto no está obligado a nada. Abu Hanifa dijo que si sale de La Meca no está obligado a regresar, pero debe pagar una expiación. Esta fue la discusión sobre el hukm del sa'y, su descripción, sus condiciones conocidas y el orden (de realización).

The jurists agreed that in the order of performance the sa<y comes after the circumambulation, and that the person who performs the sa y circuiting the House is to go back and perform the circumambulation even if he has moved out of Mecca. If he did not realize this, in the case of the <umra or the hajj, until he has cohabited with women, he is under the obligation for hajj in the next season and for the sacrifice or for <umra (as the case may be). Al-Thawri said that if he does this he is not liable for anything. Abu Hanifa said that if he leaves Mecca he is not obliged to return, but he is liable for atonement. This was the discussion of the hukm of sa'y, its description, well-known conditions, and the order (of performance).

El acto del peregrino que sigue a este acto (wty) es salir el Día de Tarwiya (octavo día de Dhu al-Hiyya) hacia Mina y permanecer allí la víspera de cArafa. Acordaron que el imam dirige la oración a la gente el octavo día de Dhu al-Hiyya en Mina, y que la oración de zuhr, asr, maghrib e cisha se acortan allí. Acordaron, sin embargo, que este acto no es una condición para la validez del hayy para la persona que tiene poco tiempo. Cuando sale el sol el Día de cArafa (noveno día de Dhu al-Hiyya), el imam camina con la gente desde Mina hasta cArafa, y allí se establecen.

The act of the pilgrim that follows this act (wty) is moving out on the Day of Tarwiya (eighth of Dhu al-Hijja) to Mina and staying there the eve of cArafa. They agreed that the imam leads the people in prayer on the eighth of Dhu al- Hijja at Mina, and zuhr and (asr and maghrib and <ish& are curtailed over there. They agreed, however, that this act is not a condition for the validity of hajj for the person who is short of time. When the sun rises on the Day of c Arafa (ninth Dhu al-Hijja) the imam walks with the people from Mina up to <Arafa, and they take up station there.

La discusión de este acto incluye la determinación de su hukm, su descripción y sus condiciones. Los juristas coincidieron en que el hukm de permanecer en cArafa es que constituye uno de los elementos esenciales (arkan) del hach. Según la opinión de la mayoría de los juristas, quien pierda este elemento está obligado a realizar el hach en la temporada siguiente y a hacer el sacrificio, por el dicho del Profeta ﷺ: «El hach es cArafa».

The discussion of this act includes the identification of its hukm, its description, and its conditions. The jurists agreed about the hukm of stopping at cArafa that it is one of the essential elements (arkan) of hajj. In the opinion of the majority of the jurists the person who misses this is under an obligation to perform hajj in the next season and to make the sacrifice, because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The hajj is c Arafa”.

Su descripción es que el imam dirige a la gente en la oración en ʿArafa el Día de ʿArafa (noveno día de Dhu al-Hiyya) antes del declinar del sol. Si el sol ya ha declinado, debe dirigirse a la gente y luego combinar el ẓuhr y el ʿaṣr en el primer tiempo del ẓuhr, y después permanecen allí detenidos hasta que se pone el sol.

Its description is that the imam leads the people in prayer at cArafa on the Day of cArafa (ninth Dhu al-Hijja) before the declining of the sun. If the sun has declined he is to address the people and then combine zuhr and <asr in the first timing of zwAr, and thereafter they stay stationed there until the sun goes down.

Acordaron esto, pues es la descripción que se acepta unánimemente en los hechos del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean sobre él) ﷺ. No hay disputa entre ellos en que la dirección del hayy (dirigir la oración) corresponde al sultán de mayor autoridad, o a quien el sultán haya designado, y también en que la gente debe rezar detrás de él, sea piadoso, pecador o innovador. La sunna al respecto es que acuda a la mezquita de cArafa el Día de cArafa junto con la gente. Cuando el sol haya declinado, debe dirigirse a la gente, como hemos dicho, y combinar las oraciones de zuhr y <asr. Discreparon sobre el momento de la llamada a la oración por parte del mu>adhdhin para las oraciones de zuhr y <asr. Malik dijo que el imam debe dirigirse a la gente y, cuando la mayor parte de su sermón haya terminado, el mu'adhdhin debe hacer la llamada a la oración mientras el imam está hablando a la gente. Al-Shafi'i dijo que debe hacerla cuando el imam comienza el segundo sermón. Abu Hanifa dijo que, cuando el imam sube al púlpito, debe ordenar al mu>adhdhin que haga la llamada, la cual se hace como en la oración congregacional del viernes. Cuando el mu>adhdhin termina la llamada, el imam debe comenzar su sermón, tras lo cual desciende y el mu>adhdhin anuncia la iqama (la llamada para comenzar la oración). Esta fue también la opinión de Abu Thawr, quien la consideraba similar a la oración del viernes. Ibn al-Mundhir relató de Malik que dijo: «La llamada a la oración debe hacerse después de que el imam se siente para el sermón». Las palabras de la tradición de Jabir son: «Cuando el sol había declinado, el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean sobre él) ﷺ ordenó que trajeran al-Qaswa, y montado en ella llegó al centro del valle y se dirigió a la gente. Entonces Bilal hizo la llamada a la oración. Después de esto, se puso de pie y rezó zuhr». Luego se levantó y oró la <asr sin que nada se interpusiera entre las dos oraciones. Luego regresó al lugar donde se encontraba”.

Una discusión general sobre esto también queda cubierta por la identificación de su hukm, su descripción y su momento.

A general discussion of this too is covered by the identification of its hukm, description, and time.

La existencia de este acto como uno de los elementos constitutivos del hach se basa en las palabras del Exaltado: «Pero cuando os apresuréis desde ‘Arafat, recordad a Allah junto al Mash‘ar al-Haram. Recordadlo como Él os ha guiado, aunque antes estabais entre los extraviados». Coincidieron en que la persona que, tras detenerse en ‘Arafa, pasa la víspera del día del sacrificio en Muzdalifa, combinando esa noche con el imam el rezo del magrib y el del ‘isha, y permanece despierta hasta la luz del amanecer, completa su hach. También argumentaron que esta era la descripción del acto del Mensajero de Allah ﷺ. Discreparon, sin embargo, sobre si permanecer en Muzdalifa hasta después del rezo del alba y pasar allí la noche es una sunna del hach o una de sus obligaciones. Al-Awza‘i y un grupo de los Tabi‘un dijeron que es una obligación del hach, y que quien la omite debe realizar el hach en la temporada siguiente y ofrecer además el sacrificio. Los juristas de las provincias sostienen que no es una obligación del hach, y que quien omite la estancia nocturna en Muzdalifa debe expiarla mediante un sacrificio. Al-Shafi‘i dijo que la persona que pasa allí la primera mitad de la noche y luego se marcha sin pasar la noche entera incurre en expiación.

The existence of this act as one of the constituent elements of hajj is based on the words of the Exalted, “But, when ye press on in the multitude from hath guided you, although before this you were astray”. They agreed that the person who after stationing at ‘Arafa spends the eve of the day of sacrifice at Muzdalifa, combining the maghrib and <ish$ prayers that night with the imam, and stays up to the morning light, his hajj is complete. They also argued that this was the description of the act of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). They disagreed, however, as to whether staying at Muzdalifa till after the morning prayers and spending the night there is a sunna of hajj or one of its obligations. Al-Awza‘1 and a group of the Tabi‘un said that it is an obligation of hajj, and the person who misses this is under an obligation to perform hajj in the next season and along with the sacrifice. The jurists of the provinces maintain that it is not an obligation of hajj, and the person who misses the stay at Muzdalifa during the night is liable for atonement by sacrifice. Al-Shafi T said that c the person who spends the first half of the night there and then leaves not spending the whole night is liable to atonement.

La postura de la mayoría se apoya en la tradición auténtica del Profeta ﷺ según la cual envió de noche a los miembros débiles de su familia, y ellos no permanecieron allí para presenciar la mañana con él. La postura del primer grupo se apoya en el dicho del Profeta ﷺ en la tradición de Urwa ibn Mudarris, que está acordada (por al-Bujari y Muslim) por su autenticidad: «Quien observe esta oración con nosotros», es decir, la oración del amanecer en Muzdalifa, «y se detenga en esta estación, y se haya levantado y se haya puesto en marcha antes de esto desde Arafat, de noche o de día, ha completado su peregrinación y se ha librado de la suciedad de su cuerpo». También se apoyan en las palabras del Altísimo: «Pero cuando os alejéis en multitud de Arafat, recordad a Allah junto al monumento sagrado. Recordadlo tal como os ha guiado, aunque antes de esto estabais extraviados». El otro grupo argumenta que los juristas musulmanes acordaron por unanimidad abandonar la adopción de todo lo que aparece en esta tradición. Así, la mayoría sostiene que quien se detiene en Muzdalifa durante la noche y se marcha antes de la oración del amanecer completa su peregrinación, y lo mismo quien pasa la noche allí durmiendo sin orar. También acordaron que quien permanece en Muzdalifa sin dedicarse al recuerdo de Allah completa igualmente su peregrinación. Su apoyo en el versículo también es débil a la luz de su significado aparente.

El acto que sigue a este (la estancia en Muzdalifa) es el lanzamiento de guijarros a los pilares (pWr), pues los juristas musulmanes coincidieron en que «el Profeta ﷺ se detuvo en al-mashfar al-haram, que es Muzdalifa, hasta después de haber realizado la oración del amanecer. Luego partió de allí antes de la salida del sol hacia Mina. Fue en este día, que era el día del sacrificio, cuando lanzó piedras a la Jamrat al-^Aqaba después de la salida del sol». Los juristas musulmanes también coincidieron en que la persona que lanza piedras a ella en este día y a esta hora, es decir, después de la salida del sol hasta el declinar del sol, ha lanzado las piedras durante el tiempo prescrito. Coincidieron también en que el Mensajero de Allah ﷺ no lanzó guijarros a las otras yamarat distintas de ella en el día del sacrificio.

The act that follows it (the stay at Muzdalifa) is the throwing of pebbles at the pillars (pWr), because the Muslim jurists agreed that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) stopped at al-mashfar al-haram, which is Muzdalifa, till after he had observed the morning prayer. He then departed from there before sunrise toward Mina. It was on this day, which was the day of sacrifice, that he threw stones at the Jamrat al-^Aqaba after sunrise”. The Muslim jurists also agreed that the person who throws stones at it on this day at this time, that is, after sunrise up to the declining of the sun, has thrown them during the prescribed time. They agreed that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) did not throw pebbles at the other jamarat besides it on the day of the sacrifice.

Discreparon sobre el caso de quien arroja las piedras a la Yamra al-'Aqaba antes del amanecer. Malik dijo: «No ha llegado a nosotros ningún relato de que el Mensajero de Allah ﷺ haya concedido dispensa a nadie para arrojar las piedras antes del amanecer, y esto no está permitido. Si arroja las piedras antes del alba, debe repetir el acto». Esta fue también la opinión de Abu Hanifa, Sufyan y Ahmad. Al-Shafi'i dijo que no hay inconveniente en ello, aunque es preferible que lo haga después del amanecer.

They disagreed about the case of the person who throws pebbles at the Jamrat al-'Aqaba before sunrise. Malik said: “No report has reached us that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made an exemption for anyone to throw the pebbles before sunrise, and this is not permitted. If he throws the pebbles before dawn he is to repeat the act”. This was also the opinion of Abu Hamfa, Sufyan, and Ahmad. Al-Shafi T said there € is no harm in this, although it is desirable that he do it after sunrise.

La prueba de quienes prohibieron esto es el proceder del Profeta ﷺ junto con su dicho: "Tomad de mí vuestros ritos". Además, se relata de Ibn 'Abbas que "el Mensajero de Allah ﷺ envió a los débiles de su familia (desde Muzdalifa) y dijo: 'No lapidéis la jamra hasta que salga el sol'". En cuanto a quienes permitieron lapidar antes del amanecer, su apoyo es la tradición sobre Umm Salama, recogida por Abu Dawud y otros, que dice: "'A'isha dijo: 'El Mensajero de Allah ﷺ envió a Umm Salama el día del sacrificio y ella lapidó antes del amanecer, tras lo cual se apresuró y realizó el tawaf al-ifada'. Este fue un día en que el Mensajero de Allah ﷺ estaba con ella'". También está la tradición de Asma', quien lapidó la jamra durante la noche y dijo: "Solíamos hacer esto durante los días del Mensajero de Allah ﷺ".