Esta parte trata de los actos de oración que no se consideran realizados en su tiempo, a saber: la repetición (iʿāda), la realización diferida (qaḍāʾ) y la subsanación (jabr) de excesos o defectos mediante las postraciones (por olvido). En esta parte hay, por tanto, tres capítulos. El primer capítulo trata de la iʿāda (repetición o nueva realización). El segundo capítulo trata del qaḍāʾ (realización diferida). El tercer capítulo trata de la subsanación que se lleva a cabo con las postraciones.

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

El debate de este capítulo se refiere a las causas que obligan a repetir una oración, es decir, a los factores que invalidan la oración. Coincidieron en que la persona que reza sin purificación, ya sea de forma intencionada o por olvido, está obligada a repetir su oración (tras purificarse). Del mismo modo, quien reza en una dirección distinta a la qibla, ya sea a propósito o por error. En conjunto, pues, quien infringe una de las condiciones de la oración tiene la obligación de volver a realizarla (de la manera correcta). (Todo esto es por acuerdo de los juristas.) Los juristas discreparon a causa de su disputa sobre las condiciones de validez.

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

Hay otras cuestiones controvertidas relacionadas con este tema que van más allá de los elementos básicos de la oración. Una de ellas es que todos están de acuerdo en que la aparición de una causa de hadz (pérdida del estado de pureza) anula (invalida) la oración. En este caso, discreparon sobre si se requiere repetir la oración desde el principio, incluyendo una o dos rak'ahs completadas antes de la aparición del hadz, o si se debe continuar la oración basándose en lo ya realizado. La mayoría sostuvo que no debe basarla en la continuación, ni en el caso del hadz ni en el de otra causa de anulación (como realizar movimientos no permitidos), salvo en el caso de una hemorragia nasal únicamente. Algunos opinaron que no la basa en la continuación en absoluto, ni por hadz ni por una hemorragia nasal. Esta es la opinión de al-Shāfi'ī. Los hanafíes sostuvieron que debe basar la oración en la continuación en todos los tipos de hadz.

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

La razón de su desacuerdo es que no existe una tradición transmitida de permiso por parte del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) en un caso así (es decir, la continuación), pero está establecido que Ibn Umar tuvo una hemorragia nasal y basó (la repetición de) la oración en la continuación (tras lavar su sangre y) sin realizar la ablución. Quienes sostuvieron que este acto de un compañero constituye un precedente, pues no pudo haberlo basado en la analogía, permitieron tal acto. Aquellos para quienes una hemorragia nasal no constituye hadath permitieron la continuación únicamente en el caso de una hemorragia nasal, y esta es la opinión de Malik. Aquellos para quienes una hemorragia nasal es causa de hadath permitieron la continuación en todos los casos de hadath sobre la base de la analogía. Y quienes sostuvieron que el acto de un compañero no debe tomarse como referencia a menos que sea un precedente del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no permitieron la continuación ni en el caso de hadath ni en el de una hemorragia nasal, pues existe consenso en que un adorador que ora en una dirección distinta a la qibla ha invalidado su oración, y también cuando realiza movimientos excesivos.

Los juristas discreparon sobre si el paso de algo frente al orante anula su oración cuando reza sin una cortina (sutra), o cuando lo que pasa lo hace entre él y la cortina. La mayoría sostiene que ninguno de estos casos anula la oración, y que el orante no está obligado a repetirla. Un grupo de juristas sostuvo que la oración se interrumpe por el paso de una mujer, un burro o un perro negro.

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

La razón de esta discrepancia es el conflicto entre una afirmación y un hecho, pues Muslim relata de Abu Dharr que el Profeta ﷺ dijo: "Una mujer, un burro y un perro negro [que pasen delante de quien reza] rompen la oración". Muslim y al-Bujari relatan de cA'isha que ella dijo: "Me encontraba acostada delante del Mensajero de Allah ﷺ mientras él rezaba, de la misma manera en que se coloca un cadáver en un funeral". Se han relatado opiniones similares a las de la mayoría de AlI y de Ubayy. No hay disputa entre los juristas en cuanto a que es reprobable que algo pase delante de un solo orante (que reza solo) o delante del imam cuando reza sin sutra, o que pase entre él y la sutra. Sin embargo, consideraron que no había daño en pasar algo detrás de la cortina. Asimismo, consideraron que no había daño en pasar delante de los seguidores, por la tradición auténtica de Ibn cAbbas y de otros. Ibn cAbbas dijo: "Llegué montado en un burro, siendo ya casi púber, mientras el Mensajero de Allah ﷺ dirigía a la gente en la oración. Pasé delante de algunas filas. Desmonté, dejé que el asno pastara y me uní a una de las filas. Nadie objetó mi acto". Según su parecer, esto se asemeja a un musnad (es decir, una tradición atribuida al Profeta ﷺ), pero esto está sujeto a escrutinio.

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

Discreparon sobre el eructo durante la oración; hay tres opiniones. Un grupo de juristas lo consideró algo reprobable, pero no obligó a repetir la oración a quien eructara. Otro grupo hizo obligatoria la repetición para quien eructara. Un tercer grupo distinguió entre lo que se oía y lo que no se oía. La razón de su desacuerdo proviene de la vacilación de (la definición de) el eructo entre ser habla y no ser habla.

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

Estuvieron de acuerdo en que la risa anula la oración. Discreparon acerca de la sonrisa. Su desacuerdo sobre la sonrisa se basa en la cuestión de si puede adquirir el dictamen de la risa.

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

Discreparon sobre la oración de la persona que reprime la necesidad natural (hdqin). La mayoría de los juristas consideran reprobable que una persona rece mientras reprime la necesidad natural, por la tradición de Zayd ibn Arqam, quien dijo: "Oí al Mensajero de Allah ﷺ decir: 'Si alguno de vosotros desea ir a la letrina, que lo haga antes de comenzar la oración'", y por lo que se relata de <A>isha, que el Profeta ﷺ dijo: "Nadie debe rezar en presencia de comida, ni cuando reprime las dos suciedades", es decir, la orina y la defecación, y también por el informe de la prohibición de Umar.

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

Un grupo de juristas sostuvo que la oración de tal persona no es válida, y que debe repetirla. El informe de Ibn al-Qasim, de Malik, indica que la oración de quien reprime la llamada de la naturaleza es inválida. La razón es que transmitió de él que tal persona debe repetir la oración antes de que expire el tiempo; de lo contrario, debe hacerlo como qadd.

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

La razón de su desacuerdo surge de su disputa sobre la prohibición: si indica la invalidez de aquello que se prohíbe, o si solo indica la pecaminosidad del acto en esa condición, cuando el acto así prohibido es originalmente obligatorio o permitido. Quienes sostuvieron la invalidez de tal oración se basaron en la tradición transmitida por los sirios, habiéndola relatado algunos a partir de Zawbán, y otros a partir de Abu Hurayra, del Profeta ﷺ, quien dijo: «No está permitido que un creyente rece cuando está reprimiendo forzosamente la llamada de la naturaleza». Abu Umar dijo que se trata de una tradición con una transmisión débil, y que por tanto carece de fuerza legal.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

Discreparon sobre responder al saludo durante la oración por parte del orante. Un grupo de juristas, entre quienes se encuentran Sa'id ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basrí y Qatada, lo permitió. Otro grupo no permitió responder de palabra, pero sí lo permitió mediante un gesto; esta es la opinión de Malik y al-Shafi'í. Otros prohibieron responder tanto de palabra como mediante un gesto; esta es la opinión de Nu'mán. Un grupo permitió una respuesta interior (silenciosa), mientras que otros dijeron que debía responder una vez que hubiera terminado de orar.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

La razón de su desacuerdo radica en si la respuesta a un saludo es una clase de habla durante la oración, la cual está prohibida. Quienes sostuvieron que es una clase de habla prohibida en las oraciones, y restringieron el versículo: {Cuando se os salude con un saludo, respondedlo con otro mejor o devolvedlo}148 con las tradiciones que proscriben hablar durante la oración, dijeron que no está permitido responder durante la oración. Quienes sostuvieron que no está incluido en el habla prohibida, y quienes restringieron las tradiciones que proscriben con la orden de responder a un saludo, permitieron responder.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

Discreparon sobre responder al saludo durante la oración por parte del orante. Un grupo de juristas, entre quienes se encuentran Sa'id ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basrí y Qatada, lo permitió. Otro grupo no permitió responder de palabra, pero sí lo permitió mediante un gesto; esta es la opinión de Malik y al-Shafi'í. Otros prohibieron responder tanto de palabra como mediante un gesto; esta es la opinión de Nu'mán. Un grupo permitió una respuesta interior (silenciosa), mientras que otros dijeron que debía responder una vez que hubiera terminado de orar.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

La razón de su desacuerdo radica en si la respuesta a un saludo constituye una forma de hablar durante la oración, lo cual está prohibido. Quienes sostuvieron que es una forma de habla prohibida en la oración, y restringieron el versículo: «Cuando se os salude con un saludo, responded con uno mejor o devolved el mismo»148 con las tradiciones que prohíben hablar durante la oración, afirmaron que no está permitido responder durante la oración. Quienes sostuvieron que no está incluido en el habla prohibida, y quienes restringieron las tradiciones prohibitivas con el mandato de responder a un saludo, permitieron responder durante la oración. Abu Bakr ibn al-Mundhir ha dicho que quienes afirman que el saludo no debe responderse en absoluto se han opuesto a la sunna, pues Habib ha narrado que el Profeta ﷺ devolvió el saludo, mediante un gesto, a quienes le saludaron mientras oraba.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

La discusión de este capítulo abarca la identificación de la persona para quien el qaḍḍ es obligatorio, la descripción de los tipos de qaḍḍ y sus condiciones.

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

Los juristas musulmanes coincidieron en que el qadā es obligatorio para quien olvida (rezar) o se duerme hasta que expira el tiempo. Discreparon en el caso de quien retrasa la oración intencionadamente y en el de quien pierde el conocimiento. Los juristas musulmanes coincidieron en la obligación del qadā para quien omite la oración por olvido o por sueño, debido a los relatos auténticos sobre los dichos y los actos del Profeta ﷺ. Con sus dichos me refiero a la sentencia: "La pluma ha sido levantada en tres casos", y aquí mencionó al que duerme; y también su dicho: "Si alguno de vosotros se durmió [durante el tiempo de] la oración o se olvidó de ella, que la cumpla en cuanto la recuerde". También se relata que él mismo se quedó dormido una vez hasta la salida del sol y luego la rezó como qadā. En cuanto a quien descuida intencionadamente la oración hasta que su tiempo ha terminado, la mayoría sostiene que es pecador y que el qadā le es obligatorio. Algunos de los zāhiríes han sostenido que es pecador, pero que no debe cumplir el qadā. Uno de los zāhiríes que defendió esta postura fue Abu Muhammad ibn Hazm.

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

La razón de su desacuerdo se debe a su disputa sobre dos cuestiones. La primera es la licitud de emplear el qiyās (analogía) en la ley. La segunda es la construcción de la analogía respecto a quien deliberadamente descuida rezar frente a quien lo olvida, una vez admitida la validez del qiyās. Quienes hicieron obligatorio el qadā' para él sostuvieron que, si el qadā' ha sido impuesto a quien olvida, a quien la ley exime en tantos casos, es apropiado que sea obligatorio también para quien abandona intencionadamente y no tiene excusa. Quienes no permitieron la analogía del que olvida para el que abandona intencionadamente sostuvieron que el que olvida y el que abandona intencionadamente son opuestos, y que no puede realizarse analogía entre opuestos, pues los ahkām de los opuestos son diferentes, y que la analogía debe construirse para casos semejantes. La verdad en este punto es que, si la obligación (del qadā') se considera como un agravamiento de la responsabilidad (una pena), la analogía sería exacta; pero si se considera como una compasión hacia quien olvida, pues él tiene una excusa, y este beneficio no debe negársele, entonces quien abandona intencionadamente es el opuesto de quien olvida, y la analogía no se forma, ya que quien olvida tiene una excusa mientras que quien abandona intencionadamente no la tiene. El principio es que el qadā' no es obligatorio por la orden de adā' (cumplimiento en el tiempo señalado), sino por una orden renovada, según sostienen los mutakallimūn, pues quien olvida carece de una de las condiciones que le permiten realizar el acto de forma válida, y esta condición es el tiempo, que es una de las condiciones de validez; y el retraso en el tiempo equivale, por analogía, a una concesión hacia él. Existe, sin embargo, una tradición que resuelve el caso de quienes olvidan y de quienes duermen; el caso del que abandona intencionadamente oscila entre parecerse a su caso y no parecerse. Y es Allah quien guía a la verdad.

Discreparon sobre el orden (de realizar las oraciones), es decir, discreparon acerca de la obligatoriedad de observar un orden entre las oraciones olvidadas y entre ellas y la oración actual (qadā'). Mālik sostuvo que observar un orden sucesivo es obligatorio para cinco oraciones o menos, y que la persona debe comenzar con una oración olvidada, aunque por ello se pierda el tiempo de la oración actual. Llegó a decir que, si está ocupada con la oración actual y recuerda una oración olvidada, la oración actual queda invalidada para ella. Abū Ḥanīfa y al-Zawrī expresaron opiniones similares, salvo que sostuvieron la obligatoriedad de un orden sucesivo solo cuando el período para la oración actual es lo bastante largo (para la oración qadā' y la oración actual). Estos juristas coincidieron en que la obligatoriedad del orden decae en caso de olvido. Al-Shāfi'ī dijo que no existe obligación de mantener un orden, pero que, si lo hace y el tiempo es suficiente para la oración actual, es recomendable.

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

La razón de su desacuerdo se debe al conflicto de las tradiciones sobre el asunto, y también a su diferencia respecto a la existencia de una semejanza entre qadd y add. Hay dos tradiciones contradictorias sobre el asunto. La primera es la que se relata del Profeta ﷺ, que dijo: "Quien olvide una oración [y la recuerde] mientras está rezando otra con un imán, debe continuar con el imán. Después de haber rezado esta oración, debe repetir [rezar] la oración que olvidó y luego repetir la oración que rezó con el imán". Los discípulos de al-Shafi'i consideran que esta tradición es débil, mientras que autentican la tradición de Ibn 'Abbas, según la cual el Profeta ﷺ dijo: "Si uno de vosotros olvida una oración y la recuerda mientras está rezando otra oración prescrita, debe completar aquello que está rezando y, una vez terminada, debe rezar como qadd la oración olvidada". Sin embargo, la tradición auténtica sobre este tema es la que precede, donde las palabras del Profeta ﷺ son: "Si alguno de vosotros duerme durante [el tiempo de] la oración o la olvida, que la rece cuando la recuerde".

La cuestión de cuándo se considera perdida una rak'a implica dos situaciones. La primera, cuando el adorador se une a la oración cuando el imam ya se ha inclinado para la ruku'. La segunda, cuando está rezando con el imam y olvida seguirlo en la ruku', o cuando se produce un empujón u otra situación similar que le impide hacerlo.

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

Hay tres opiniones sobre este asunto. La primera, sostenida por la mayoría, es que si puede alcanzar al imam antes de que este levante la cabeza del rukū' y puede inclinarse con él, entonces ha alcanzado la rak'a y no tiene que recuperarla (qadā'). Estos juristas discreparon sobre si es condición para que esta persona se incorpore que pronuncie dos takbīrs: el takbīr inicial y uno para el rukū', o si basta con el takbīr del rukū' para él, y si se considera que este lo compensa, ¿es condición que con él tenga también la intención del takbīr inicial? Algunos dijeron que bastaría un solo takbīr si incluye en él la intención del takbīr inicial. Esta es la opinión de Mālik y al-Shāfi'ī, aunque la preferencia dentro de su escuela es por dos takbīrs. Un grupo de juristas dijo que es necesario pronunciar dos takbīrs. Otro grupo dijo que basta con uno, incluso si no intenta a través de él el takbīr inicial.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

La segunda opinión es que si el imam ha entrado en ruku', la persona ha perdido la rak'a, y que no puede alcanzarla a menos que lo haya hecho después de estar de pie con el imam. Esto se atribuye a Abu Hurayra. La tercera opinión es que si se acerca a la última fila cuando el imam ya ha levantado la cabeza del ruku', pero algunos de los de la fila no lo han hecho y él se une a ellos en el ruku', ha obtenido la rak'a, pues algunos dirigen a los otros. Esta postura fue sostenida por al-Sha'i. La razón de esta discrepancia deriva de la vacilación del significado del término rak'a entre el acto de inclinarse solamente y el significado combinado de inclinarse y estar de pie tomados conjuntamente. El Profeta ﷺ ha dicho: "Quien ha alcanzado una rak'a de la oración ha alcanzado la oración". Ibn al-Mundhir afirma que esta tradición fue establecida como auténtica del Mensajero de Allah ﷺ. Quienes aplican el término rak'a al significado de inclinarse y estar de pie dijeron que si la persona ha perdido la posición de pie con el imam, ha perdido la rak'a. Quienes aplican el término rak'a al propio acto de inclinarse consideraron que alcanzar el ruku' equivale a alcanzar la rak'a. La equivocidad (ishtirak) que se encuentra en este término es su vacilación entre el significado literal y el técnico, pues el término en su sentido literal se aplica solo al ruku', mientras que en su significado técnico se aplica a la posición de pie, el ruku' y la postración. Quienes sostuvieron que el término rak'a en las palabras del Profeta ﷺ, "Quien ha alcanzado una rak'a", se refiere al significado técnico, y que tampoco adoptaron la opinión de quienes aceptan parte de lo que indican los nombres, dijeron que es necesario que la persona realice con el imam los tres actos: estar de pie, inclinarse y postrarse. Es posible que quienes se inclinaron a considerar la genuflexión (ruku') solo tuvieran en cuenta la parte principal que indica el término, pues quien ha logrado participar en la genuflexión ha alcanzado dos partes, mientras que quien ha perdido la genuflexión solo ha podido asegurar una parte. Sobre esta base, su desacuerdo se refiere a la disputa sobre si se acepta parte de lo que denota un término o la totalidad de su denotación. Es posible encontrar discrepancia con ambas posturas.

Sobre la persona que olvida seguir al imán en la rukū' hasta que el imán se postra, un grupo de juristas dijo que, si no ha llegado a realizar la rukū' junto con él, ha perdido la rak'a y está obligado a rezarla como qadā' (antes de su propio saludo final). Otro grupo de juristas dijo que puede contar la rak'a (como realizada) si le es posible completar la sujūd antes de que el imán comience la siguiente rak'a. Un tercer grupo de juristas dijo que debe seguirlo y contar la rak'a como realizada mientras el imán no haya levantado la cabeza tras inclinarse en la segunda rak'a. Esta discrepancia existe entre los discípulos de Mālik, y hay considerable disputa sobre los detalles, junto con desacuerdos entre ellos sobre si lo omitido ocurrió por olvido o por empujón, si sucedió en una oración del viernes (yumu'a) u otra, y si esta situación se presentó al seguidor en la primera rak'a o en otra rak'a.

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

Dado que nuestro propósito no es registrar los detalles de las opiniones ni derivarlas, sino únicamente señalar las cuestiones fundamentales y sus principios subyacentes, decimos lo siguiente:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

The disagreement on this issue arises from the dispute about whether it is a condition for the movements of the follower that they should accompany (or immediately follow) those of the imam, and whether this condition applies to all the three constituent acts of the rak'a, that is, standing, bowing and prostrating, or is it a condition only for some of them? Further, when does his act go against him if this act does not (immediately) follow the act of the imam, that is, when he is performing one act and the imam is performing the next? Those who held that it is a condition for each constituent act of a single rak'a, that is, the act of the follower should be concurrent with the same act of the imam, for otherwise this would amount to dissociating himself from the imam, and the Prophet ﷺ has said, "The imam has been appointed so that he be followed, so do not go against him," said that if he fails to accompany the imam in the rukū' even though a small part of it, he would miss the rak'a. Those who took into account only a part of it said that he collects the rak'a if he collects a part of the rak'a before the imam rises for the next rak'a, and this does not amount to going against him. If the imam has risen into the second rak'a and the follower is pursuing him (in the acts of the first), then this amounts to going against him for the first rak'a. Those who said that he may pursue his acts as long as the imam has not bowed in the next rak'a held the opinion that it is not a condition for each segment of the act of the follower that it coincide with each segment of the act of the imam, nor as a whole, but the condition is only that it take place after it. Acordaron que si el imán se ha incorporado después de inclinarse en la segunda rak'a, entonces el seguidor no debe contar esa rak'a como realizada, si ha estado siguiendo sus actos en ella, pues estos tendrían el ḥukm de la primera mientras que el imán está sujeto al ḥukm de la segunda, y esto evidentemente equivale a oponerse a él.

La segunda de las tres cuestiones fundamentales que sirven como principios del tema es si la realización, por parte del seguidor, de la parte de la oración que se le ha perdido de la oración del imán, constituye un añadido (add) o una recuperación (qadd). Hay tres opiniones sobre esta cuestión.

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

Un grupo de juristas dijo que la parte que él observa después del saludo del imam es qadd, y que lo que ha observado con el imam no es la primera parte de su oración. Otro grupo dijo que lo que observa después del saludo del imam es add, y que lo que observó con el imam es la primera parte de su oración. Un tercer grupo hizo una distinción entre las palabras y los actos, y dijo que realiza las palabras como qadd, es decir, la recitación, y continúa con los actos, lo que significa add. Así, según la primera opinión, la que considera qadd la parte perdida que realiza el seguidor, la persona que es capaz de alcanzar una rak'a de la oración del maghrib se pondrá de pie cuando el imam termine su oración con el saludo y ofrecerá dos rak'as recitando la Umm al-Qur'an y otra sura en cada una de ellas, sin adoptar la postura sentada entre las dos. De acuerdo con la segunda opinión, que se basa en la continuación, se pondrá de pie para una rak'a recitando en ella la Umm al-Qur'an y otra sura, y luego adoptará la postura sentada, tras lo cual se levantará para otra rak'a y recitará en ella solo la Umm al-Qur'an. De acuerdo con la tercera opinión, se pondrá de pie para una rak'a recitando en ella la Umm al-Qur'an y otra sura, y luego adoptará la postura sentada, tras lo cual se levantará para la segunda rak'a, recitando también en ella la Umm al-Qur'an y otra sura.

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

Un grupo de juristas dijo que, si logra alcanzar una rak'a del yumu'a, entonces ha cumplido la oración del yumu'a, y debe realizar la segunda rak'a después del saludo del imam; pero si alcanza menos de una rak'a, debe rezar cuatro rak'as como el zuhr. Esta es la opinión de Malik y al-Shafi'i. Otro grupo de juristas dijo que debe completar dos rak'as, independientemente de lo que haya podido alcanzar de la oración con el imam. Esta es la opinión de Abu Hanifa. La razón de la discrepancia en este asunto proviene de lo que se supone es un conflicto entre la implicación general de las palabras del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él): "Reza lo que alcances (detrás del imam) y completa lo que te hayas perdido", y el sentido de sus palabras: "Quien ha alcanzado una rak'a de una oración (detrás del imam) ha alcanzado la oración". Quienes decidieron sobre la base de las palabras "completa lo que te hayas perdido" hicieron obligatorio que el seguidor rece dos rak'as incluso si ha alcanzado (un poco) menos de dos rak'as. Aquellos para quienes en las palabras del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) "ha alcanzado la oración" hay una palabra sobreentendida, es decir, ha alcanzado el hukm de la oración, dijeron que la indicación (indirecta) del texto (dalil al-jitab) implica que quien ha alcanzado menos de una rak'a no ha alcanzado el hukm de la oración. Sin embargo, la palabra sobreentendida en este texto tiene múltiples posibilidades, pues es posible que signifique el mérito de la oración, es posible que signifique el tiempo de la oración, y también es posible que signifique el hukm de la oración. Quizá el significado posible en uno de estos no sea más evidente que el otro. Si esto es así, entonces pertenece a la categoría de mujmal (implicación no elaborada), que no implica un hukm, y el otro texto de sentido general resulta preferible. Si, sin embargo, concedemos que es evidente en uno de estos significados implícitos, por ejemplo, el ḥukm de la oración de acuerdo con la opinión¹ de quienes sostienen esto, entonces este significado evidente no está en conflicto con el significado general (en el otro texto), a menos que se trate como una categoría de la indicación del texto (rafʿ al-khiṭāb); pero el significado general es más fuerte, por unanimidad, que la indicación del texto, especialmente una indicación basada en varias probabilidades o en el significado evidente. Por otra parte, la opinión de quienes sostienen que las palabras del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) ﷺ, «ha alcanzado la oración», incluyen todos los significados implícitos, es débil y desconocida en el uso árabe, a menos que se sostenga que existe un significado consuetudinario o técnico de ese tipo.

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

Sobre la cuestión de si el seguidor debe seguir al imam en las postraciones, es decir, en las postraciones por olvido, un grupo de juristas fijó como base una rak'a, es decir, que debe alcanzar al menos una rak'a con el imam; otro grupo de juristas no tuvo esto en cuenta. Quienes no lo tuvieron en cuenta decidieron basándose en la implicación general de las palabras del Profeta ﷺ: «El imam ha sido designado para que se le siga». Quienes sí tuvieron en cuenta la rak'a decidieron según el sentido de las palabras del Profeta ﷺ: «Ha alcanzado la oración». Por esta razón también discreparon en el tercer subtema.

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

Un grupo de juristas dijo que si el viajero alcanza menos de una rak'a de la oración del imán (que está) en una población, no debe completar el resto de la oración con el estatus de residente, pero si alcanza una rak'a, la completación le es obligatoria.

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

Este, pues, es el hukm del qadd* para parte de la oración cuando el imán había comenzado la oración antes que el seguidor.

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

Los juristas coincidieron en cuanto al dictamen (hukm) de la compensación (qadā') de la parte de la oración que se omite por olvido del imam o del individuo que reza por su cuenta: debe compensar lo que sea un elemento esencial (rukn) de la oración, es decir, una obligación, y la oración no es válida para él si no realiza esa parte. Sin embargo, existen cuestiones en las que discreparon: algunos hicieron obligatoria la compensación (qadā') en ellas, mientras que otros impusieron la repetición, como en el caso de quien olvida hacer cuatro postraciones en cuatro rak'as, omitiendo una postración en cada rak'a. Un grupo de juristas dijo que rectifica la cuarta postración haciendo la prosternación correspondiente y considera nulas las rak'as anteriores, que debe repetir. Esta es la opinión de Mālik. Otro grupo de juristas dijo que la oración queda anulada en su totalidad y que la repetición se convierte en obligatoria para él. Esta es una de las narraciones de Aḥmad. Un tercer grupo dijo que realiza cuatro postraciones seguidas y su oración queda completa. Esta fue la postura de Abū Ḥanīfa, al-Zawrī y al-Awzā'ī. Un cuarto grupo dijo que la cuarta se rectifica con dos postraciones. Esta es la opinión de al-Shāfi'ī.

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

Las postraciones prescritas por la ley se aplican en uno de dos casos: primero, en el exceso o defecto no intencionado de actos o palabras; y segundo, en el caso de duda en los actos de la oración. En cuanto a las postraciones resultantes del olvido, y no de la duda, la discusión se desarrolla en seis secciones. La primera trata de la identificación del hukm de las postraciones. La segunda, de sus ocasiones en la oración. La tercera se refiere a la identificación de la especie de los actos y de los actos mismos por los que se realizan las postraciones. La cuarta trata de la descripción de las postraciones del olvido. La quinta, de la identificación de la persona para quien las postraciones son obligatorias. La sexta, de los medios con los que el seguidor alerta al imam sobre su olvido.

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

Discreparon sobre las postraciones por olvido, si son una obligación o una sunna. Al-Shafi'i sostuvo que son una sunna, mientras que Abu Hanifa las consideró una obligación, pero como una de las condiciones de validez de la oración. Malik hizo una distinción entre las postraciones por olvido causadas por olvidar palabras o por olvidar algunos actos, y también las causadas por un exceso o una deficiencia. Dijo que las postraciones por olvido que se realizan a causa de actos deficientes son obligatorias y, según él, son una de las condiciones de validez de la oración. Esta es la narración más conocida. También se transmite de él que las postraciones por una deficiencia son obligatorias y las postraciones por un exceso son recomendadas.

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

La razón de su desacuerdo surge de su disputa sobre la interpretación de los actos del Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) relacionados con este tema, es decir, si transmiten una obligación o una recomendación. Abu Hanifa interpretó los actos del Profeta ﷺ como obligatorios, pues ese es el principio en su opinión, ya que se producen como desarrollo de un acto obligatorio. El Profeta ﷺ dijo: "Rezad como me veis rezar". Al-Shafi'i interpretó sus actos como transmisores de recomendación, y se apartó del significado original del principio sobre la base de la analogía. Sostuvo que, como las postraciones, según la opinión de la mayoría, no sustituyen a una obligación, sino a un acto recomendado, entonces un sustituto de algo que no es obligatorio no puede ser obligatorio. Para Malik había un mayor énfasis en los actos en comparación con las palabras, pues conforman la estructura de la oración más que las palabras; es decir, las obligaciones relacionadas con los actos son más numerosas que las relacionadas con las palabras. Así, era como si considerara que los actos tienen mayor peso que las palabras, aunque las postraciones de olvido sustituyan solo a actos no obligatorios. Su distinción entre las postraciones realizadas por deficiencia y las realizadas por exceso, de acuerdo con la segunda narración, se basa en que las postraciones por deficiencia se establecen como compensación por lo omitido de los actos de la oración, mientras que las postraciones por exceso son como un arrepentimiento y no un sustituto.

Discreparon sobre el momento en que debe realizarse la postración por olvido; había cinco opiniones. Los šāfi'íes sostuvieron que la ocasión de las postraciones por olvido es siempre inmediatamente antes del saludo final. Los ḥanafíes mantuvieron que su ocasión es siempre después del saludo final. Los mālikíes hicieron una distinción, diciendo que si las postraciones se deben a una deficiencia, su ocasión es antes del saludo, pero si se deben a un exceso, su ocasión es después del saludo. Aḥmad ibn Ḥanbal dijo que las postraciones se realizan antes del saludo en las ocasiones en que el Mensajero de Allah ﷺ se postró antes del saludo, y se realizan después del saludo en las ocasiones en que el Mensajero de Allah ﷺ se postró después del saludo. Para los casos distintos de estos, las postraciones se realizan siempre antes del saludo. Los ẓāhiríes dijeron que las postraciones deben realizarse solo en las cinco ocasiones en que el Mensajero de Allah ﷺ las realizó. Fuera de estos casos, si la omisión fue de algo obligatorio, debe realizarlas, pero si se trata de algo recomendado, la persona no está obligada a hacerlas.

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

La razón de su desacuerdo se debe al hecho establecido de que el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) realizaba las postraciones a veces antes del saludo final y otras veces después de él. Así, queda establecido por la tradición de Buhayna, quien dijo: «El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) nos dirigió en la oración de dos rak'as, tras las cuales se puso de pie sin adoptar la postura de sentado, y la gente se puso de pie con él. Cuando hubo concluido la oración, hizo dos postraciones estando aún sentado». Queda establecido también por la tradición de Dhu al-Yadayn, mencionada anteriormente, donde [el Profeta] pronunció primero el saludo tras las dos rak'as. Quienes admitieron la analogía en las postraciones por olvido, es decir, quienes sostuvieron la extensión del dictamen a los casos en que él (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) se postró a casos semejantes a estos en estas tradiciones auténticas, mantuvieron tres opiniones (divergentes). La primera se basa en el método de la preferencia (tarjih), la segunda en el método de la conciliación (jam'), y la tercera en el método de la conciliación entre la preferencia y la conciliación originaria.

Los defensores de las postraciones por olvido, ya sea por exceso o por defecto que pueda producirse en la oración por olvido, coincidieron en que las postraciones se deben a la omisión de las sunan de la oración, y no de las obligaciones ni de los actos recomendables (raghā'ib) (inferiores a las sunan). Según su opinión, no hay responsabilidad por la omisión de esta categoría, es decir, si la persona olvida uno de ellos en la oración, a menos que ocurra más de una vez. Por ejemplo, Malik opina que no hay obligación de postraciones por olvidar un solo takbir, pero sí hay postración por omitir más de un acto de esta categoría. No puede haber validez con la omisión de obligaciones. Estas deben cumplirse y realizarse. La consecuencia de olvidarlas es la repetición de la oración en su totalidad, como se ha expuesto en el debate sobre lo que lleva a la repetición y lo que lleva a qadd, quiero decir, como en el caso de una persona que pueda omitir uno de los elementos constitutivos de la oración.

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

Las posturas de olvido por causa de un exceso, por otra parte, se producen por un exceso en las obligaciones así como en las sunan. En esta afirmación no hay disputa entre ellos; discrepan únicamente en cuanto a la base de su disputa sobre qué actos son obligaciones y cuáles no, qué son sunan y cuáles no, y qué es una sunna y qué es un acto recomendable (raghiba). Un ejemplo de ello es el qunut. Según Malik, la persona no debe realizar postraciones por omitir el qunut, pues en su opinión es meramente recomendable (miwtaW) (menor que una sunna), pero debe realizarlas según al-Shafi'i, ya que en su opinión es una sunna.

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

Ellos (los juristas) discreparon sobre la descripción de las postraciones por olvido. Malik sostenía que el hukm de las dos postraciones por olvido, cuando se realizan después del saludo final, es que la persona debe recitar el tashahhud y ofrecer el saludo. Esta fue también la opinión de Abu Hanifa, pues para él las postraciones se realizan, en cada caso, después del saludo. Si las postraciones se realizan antes del saludo, entonces debe recitar únicamente el tashahhud, y el saludo de la oración sirve como saludo para las postraciones. Esta fue la opinión de al-Shafi'i, pues para él tales postraciones siempre se realizan antes del saludo. También se relaciona con Malik que no debe recitar el tashahhud en los casos de las que se realizan antes del saludo. Esta fue igualmente la opinión de un grupo de juristas. Abu 'Umar ha dicho que el saludo después de las que siguen (vienen después) al saludo de la oración está establecido por el Profeta ﷺ, mientras que en cuanto al tashahhud, no puedo rastrearlo en una narración auténtica.

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

La razón de este desacuerdo surge de su disputa sobre la autenticidad de lo que se ha transmitido al respecto en la tradición de Ibn Mascud, es decir, que el Profeta ﷺ dijo: "Recitad el tashahhud y luego ofreced el saludo", y también de la semejanza entre las postraciones por olvido y las dos últimas postraciones de la oración. Quienes compararon ambas no hicieron obligatorio el tashahhud, especialmente cuando ambas se encontraban dentro de la misma oración. Abu Bakr ibn al-Mundhir ha dicho que los juristas discreparon sobre este asunto y tuvieron seis opiniones. Un grupo dijo que en ellas no hay tashahhud ni saludo. Esta fue la opinión de Anas ibn Malik, al-Hasan y cAtā'. Un segundo grupo dijo lo contrario, que hay tashahhud y también saludo. Un tercer grupo dijo que hay tashahhud, pero no saludo. Esta fue la opinión de al-Hakam, Hammad y al-Nakha'i. Un cuarto grupo dijo lo contrario, que hay saludo, pero no tashahhud. Esta es la opinión de Ibn Sirin. La quinta opinión es que queda a criterio del adorador: si lo desea puede recitar el tashahhud y ofrecer el saludo, pero no está obligado a hacerlo. Esto se transmite de Aṭā'. La sexta opinión es la de Ahmad ibn Hanbal, según la cual, si la persona se postra después del saludo, debe recitar el tashahhud, pero si se postra antes del saludo no debe recitar el tashahhud. Esto es lo que transmitimos de Malik. Abu Bakr dijo que ha quedado establecido por el Profeta ﷺ que pronunció el takbir cuatro veces y luego ofreció el saludo, pero la autenticación de que recitara el tashahhud requiere examen.

Estuvieron de acuerdo en que realizar las postraciones por olvido es una sunna tanto para el orante que reza solo como para el imam. Discreparon sobre el seguidor que olvida algo mientras reza detrás del imam, es decir, si está obligado a realizar las postraciones. La mayoría sostuvo que el imam asume la responsabilidad del olvido en nombre del seguidor, pero Majul hizo una afirmación desviada al considerar que las postraciones son obligatorias por su propio olvido.

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

La razón de su desacuerdo surge de su disputa sobre cuáles son los elementos constitutivos de la oración que el imam asume en nombre del seguidor. Todos estuvieron de acuerdo en que, si el imam olvida algo, el seguidor lo sigue en sus postraciones de olvido, incluso si se unió a él después de su olvido. Discreparon en cuanto a cuándo debe postrarse el seguidor si ha perdido parte de la oración con el imam, y quién debe realizar las postraciones. Un grupo de juristas dijo que él realiza las postraciones con el imam y luego se pone de pie para cumplir la parte que había perdido, tanto si el imam realizó sus postraciones antes como después del saludo final. Esta postura fue sostenida por 'Ata', al-Hasan, al-Nakha'i, al-Sha'bi, Ahmad, Abu Zaur y los defensores del ra'y (opinión). Otro grupo de juristas dijo que debe completar su oración y luego postrarse. Esta fue la postura de Ibn Sirin e Ishaq. Un tercer grupo de juristas dijo que si el imam realiza las postraciones antes del saludo final, debe postrarse con él, pero si el imam las realiza después del saludo final, debe completar su propia oración y luego realizar las postraciones. Esta fue la postura de Malik, al-Layth y al-Shafi'i. El cuarto grupo de juristas dijo que primero debe realizar las postraciones con el imam y luego hacerlas por segunda vez después de completar su oración. Esta fue la postura de al-Shafi'i.

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

Acordaron que la forma de alertar a una persona que olvida algo en su oración es pronunciar el tasbih (decir subhán Alláh). Esto, sin embargo, es para los hombres, debido a lo establecido del Profeta ﷺ, quien dijo: "¿Por qué veo que dais palmadas (tasfiq) con frecuencia? Quien se vea afectado por algo en su oración debe proclamar la glorificación de Allah (tasbih), pues al pronunciar el tasbih llamará la atención. Y las palmadas son para las mujeres".

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

¡Discreparon en el caso de las mujeres! Malik y un grupo de juristas dijeron que el tasbih es tanto para los hombres como para las mujeres. Al-Shafi'i y un grupo de juristas dijeron que el tasbih es para los hombres, mientras que el tasfiq (golpear el dorso de la mano izquierda con la palma de la derecha) es para las mujeres.

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

La razón de su desacuerdo surge de su disputa sobre la implicación de las palabras del Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él): «el tasfiq es para las mujeres». Quienes sostuvieron que el significado de estas palabras es que el tasfiq es el ḥukm para las mujeres en caso de olvido, que es el sentido aparente, dijeron que las mujeres deben practicar el tasfiq y no el tasbih. Quienes entendieron de ello una reducción del tasfiq dijeron que hombres y mujeres son iguales en cuanto al tasbih, pero esta postura presenta cierta debilidad, porque supone apartarse del sentido aparente sin una prueba, a menos que se establezca una analogía entre el caso de los hombres y el de las mujeres. El ḥukm para las mujeres suele diferir del de los hombres en el caso de la oración, un hecho que debilita la analogía.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.