La source pour l'identification des actes de l'ablution est la description établie dans les paroles du Très-Haut : « Ô vous qui croyez, lorsque vous vous levez pour la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu'aux coudes, essuyez légèrement vos têtes et lavez vos pieds jusqu'aux chevilles »,31 ainsi que la manière d'accomplir l'ablution rapportée du Prophète ﷺ dans les récits établis (dhahar). À cela se rattachent douze questions bien connues qui ressemblent à des principes fondamentaux. Elles concernent l'identification des conditions requises, des éléments, la description des actes, leur nombre, leur spécification, ainsi que l'identification des objets du statut légal (Hukm) de tout cela.

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

Les juristes ont divergé quant à savoir si l'intention est une condition de validité de l'ablution (wudū'), alors même qu'ils étaient tombés d'accord pour faire de l'intention une condition des actes d'adoration (ʿibādāt), en raison de la parole du Très-Haut : « Et il ne leur a été commandé qu'de adorer Allah, en Lui vouant un culte exclusif », et en raison de la parole du Prophète ﷺ : « Les actes ne valent que par les intentions », qui est un hadith bien connu. Un groupe de juristes, parmi lesquels al-Shāfiʿī, Mālik, Ḥammād, Abū Thawr et Dāwūd, était d'avis que l'intention est une condition. Un autre groupe a affirmé qu'elle n'en est pas une, et tel était l'avis d'Abū Ḥanīfa et d'al-Thawrī. La raison de leur désaccord tient à l'hésitation du terme wudū' entre être un acte d'adoration pur — je veux dire un acte non soumis à la rationalisation et destiné uniquement à l'agrément d'Allah, comme la ṣalāt et les formes semblables de culte purement rituel — et être un acte d'adoration pouvant aussi revêtir un caractère rationnel, comme le lavage de la saleté. Ils n'ont pas divergé sur le fait que l'adoration pure a besoin de l'intention, ni sur le fait que l'adoration rationnelle n'en a pas besoin. L'ablution présente une ressemblance avec les deux catégories d'adoration, et c'est ainsi qu'un désaccord en est résulté. La raison en est qu'elle combine l'adoration rituelle et la purification, et que le but de la fiqh est d'examiner à laquelle des deux elle ressemble le plus fortement, afin de la rattacher à celle-ci.

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

Les juristes ont divergé quant au lavage des mains avant d'y plonger la main dans le récipient d'eau destiné aux ablutions. Certains ont soutenu qu'il s'agit d'une des pratiques recommandées (sunan) de l'ablution, toujours recommandée, même lorsque les mains sont sans aucun doute propres. C'est l'opinion la plus connue de Malik et d'al-Shafi'i. On dit aussi qu'il est recommandé dans le cas d'une personne qui doute de la propreté de ses mains. Cette opinion a également été rapportée de Malik. On dit encore que le lavage des mains (avant de les plonger dans l'eau d'un récipient) est obligatoire pour celui qui se réveille de son sommeil. C'était l'avis de Dawud et de ses disciples. Certains ont distingué entre le sommeil nocturne et celui de la journée, rendant le lavage obligatoire après le sommeil nocturne, mais non après celui de la journée. C'est l'opinion d'Ahmad. Ainsi, quatre avis découlent de cette discussion : premièrement, que c'est une sunna en termes absolus (c'est-à-dire toujours accomplie) ; deuxièmement, qu'il est recommandé à celui qui doute ; troisièmement, qu'il est obligatoire pour celui qui se réveille de son sommeil ; quatrièmement, qu'il est obligatoire pour celui qui se réveille du sommeil nocturne, et non de celui de la journée.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

La raison de leur désaccord à ce sujet réside dans leur divergence quant au sens de la tradition authentique d'Abu Hurayra, selon laquelle le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a dit : « Lorsque l'un de vous se réveille de son sommeil, qu'il se lave la main (ou les mains) avant de la plonger dans le récipient d'eau, car il ne sait pas où sa main a passé la nuit ». Dans certaines versions, il est dit : « qu'il se la lave trois fois ». Ceux qui n'ont pas vu de contradiction entre cette exigence supplémentaire de la tradition et ce que contient le verset de l'ablution ont interprété le terme impératif ici dans son sens apparent d'obligation (wujub), et ont fait du lavage des mains l'une des obligations de l'ablution. Parmi eux, ceux qui ont considéré que le terme « pendant la nuit » (bayat) implique le sommeil nocturne n'en ont fait une obligation que dans le cas du sommeil nocturne seulement. Ceux qui n'ont pas eu une compréhension semblable de ce point, mais qui n'ont compris de cette expression que le sommeil, en ont fait une obligation pour tous les types de réveil du sommeil, qu'il s'agisse de celui de jour ou de nuit. Ceux qui ont vu un conflit entre l'ajout de cette tradition et le verset de l'ablution (le sens apparent du verset de l'ablution étant l'énumération des obligations (furud) de l'ablution) concilient les deux en déplaçant le sens apparent, c'est-à-dire l'obligation, vers celui de recommandation (nadb). Ceux pour qui cette recommandation est emphatique (mu'akkada), en raison de la pratique constante de cet acte par le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui), l'ont considérée comme relevant de la catégorie des sunna. Ceux pour qui cette recommandation n'était pas emphatique ont dit qu'elle relève uniquement de la catégorie du recommandé (Mandub). Pour eux, le lavage des mains de cette manière est requis même lorsqu'elles sont indubitablement propres, je veux dire, ceux qui l'ont considérée comme sunna emphatique et aussi ceux qui ont dit qu'elle est recommandée. Parmi eux, ceux qui n'ont pas perçu, dans cette tradition, une cause obligatoire sous-jacente, au point de la considérer comme relevant d'un terme particulier impliquant la généralité, l'ont seulement recommandée pour celui qui se réveille de son sommeil. Ceux qui en ont déduit la cause du doute l'ont considérée comme relevant d'un terme particulier impliquant la généralité, et ont estimé qu'elle s'appliquait à toute personne dans le doute, car celui-ci est proche de l'état de celui qui sort du sommeil.

Les juristes ont divergé au sujet du rinçage de la bouche (madmada) et de l'aspiration de l'eau dans le nez (istinshaq). Il existe trois avis. Premièrement, ces pratiques sont une sunna (recommandation forte) dans l'ablution. Tel était l'avis de Malik, al-Shafi'i et Abu Hanifa. Deuxièmement, elles sont obligatoires (Fard) dans l'ablution. Tel était le point de vue d'Ibn Abi Layla et de certains disciples d'Abu Dawud. Troisièmement, l'istinshaq est obligatoire, tandis que le madmada est recommandé (sunna). Tel était l'avis d'Abu Thawr, d'Abu Ubayda et d'un groupe de zahirites.

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

La raison de leur désaccord, à savoir si c'est une obligation ou une recommandation, réside dans leur divergence sur les traditions rapportées à ce sujet, c'est-à-dire si elles constituent un ajout au verset sur les ablutions, ce qui entraînerait une contradiction. Ceux qui ont considéré que cet ajout, s'il était jugé obligatoire, contredirait le verset — puisque le but du verset est de fournir le fondement de cette règle ainsi que son explication — ont déplacé le sens des traditions de la catégorie de l'obligation vers celle de la recommandation. Ceux qui n'ont pas vu de contradiction ont retenu son sens apparent, celui d'obligation. Ceux pour qui l'autorité des paroles et des actes du Prophète ﷺ est de même force, en matière d'obligation, n'ont pas fait de distinction entre madmada et istinshaq. Ceux pour qui une parole s'interprète comme une obligation et un acte comme une recommandation ont distingué entre madmada et istinshaq, car madmada n'a été rapporté que par les actes du Prophète ﷺ et non par son ordre, alors que istinshaq est rapporté à la fois par ses ordres et par ses actes. Le Prophète ﷺ a dit : « Lorsque l'un de vous accomplit les ablutions (Wudu), qu'il aspire de l'eau dans ses narines puis la rejette, et que celui qui use de istinjâ' (avec des pierres) le fasse un nombre impair de fois. » Ce hadith est rapporté par Malik dans son al-Muwatta et par al-Bukhari dans son Sahih, par la voie d'Abu Hurayra.

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

Les juristes sont unanimes sur le fait que le lavage de tout le visage est l'un des obligations (fard) de l'ablution, en raison des paroles du Très-Haut : « Ô vous qui croyez, lorsque vous vous levez pour la prière, lavez vos visages ». Ils ont divergé sur trois points, à savoir : le lavage de la partie du visage dépourvue de poils située entre la barbe et les oreilles, le lavage de toute la longueur de la barbe, et le takhlil de la barbe (le fait de la peigner avec les doigts mouillés).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

L'opinion bien connue de l'école de Malik est que la partie comprise entre la barbe et les oreilles ne fait pas partie du visage, bien que certains malikites soutiennent qu'elle en fait partie. Certains juristes font une distinction entre une personne encore imberbe et une personne barbue. Ainsi, au sein de l'école (de Malik), il existe trois avis. Abu Hanifa et al-Shafi'i ont dit qu'elle fait partie du visage. En ce qui concerne la longueur de la barbe, Malik était d'avis qu'il est obligatoire que l'eau coule dessus, mais cela n'est pas obligatoire selon Abu Hanifa et aussi selon al-Shafi'i dans l'une de ses deux opinions. La raison de leur désaccord sur ces deux points est l'ambiguïté du terme « visage ». En ce qui concerne le takhlil de la barbe, l'avis de Malik était qu'il n'est pas obligatoire. Abu Hanifa et al-Shafi'i avaient un avis similaire. Ibn 'Abd al-Hakam, l'un des disciples de Malik, l'a rendu obligatoire.

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

La raison de leur désaccord réside dans la controverse concernant l'authenticité des traditions rapportées contenant l'ordre de faire le takhlil de la barbe. La majorité est d'avis qu'elles ne sont pas authentiques, et le récit dans lequel sont rapportés les actes d'ablution du Prophète ﷺ ne contient rien au sujet du takhlil de la barbe.

Les juristes sont tombés d'accord pour dire que le lavage des mains et des avant-bras fait partie des obligations de l'ablution, en raison des paroles du Très-Haut : « Ô vous qui croyez, lorsque vous vous levez pour la prière, lavez vos visages ». Ils ont divergé quant à l'inclusion des coudes (dans les avant-bras). La majorité, Malik, al-Shafi'î et Abu Hanifa, ont considéré leur inclusion comme obligatoire. Certains des Zahirites, des malikites postérieurs, et al-Tabarî étaient d'avis que leur inclusion dans le lavage n'est pas obligatoire. La raison de leur désaccord à ce sujet est l'ambiguïté (ishtirak) de la préposition ila (jusqu'à, vers) et du terme yad (main), dans la langue des Arabes. La préposition ila désigne parfois, dans l'usage des Arabes, la limite (jusqu'à) et à d'autres moments donne le sens de « avec ». Le mot yad (main), dans l'usage des Arabes, s'applique à trois sens : la main ; la main et l'avant-bras ; la main, l'avant-bras et le bras. Ceux qui ont rendu ila par « avec » ou ont considéré yad comme comprenant les trois parties du membre ont jugé obligatoire l'inclusion des coudes dans le lavage. Ceux qui ont compris de ila la limite et du terme yad tout ce qui est en deçà des coudes, et n'ont pas considéré la limite comme incluse dans la catégorie définie, n'ont pas inclus les coudes dans le lavage. Muslim a rapporté dans son Sahih qu'Abu Hurayra avait l'habitude de laver d'abord sa main droite jusqu'au début du bras, puis la gauche de la même manière, suivi du lavage du pied droit jusqu'au début du mollet, puis du lavage du gauche de la même manière. Il (Abu Hurayra) dit alors : « C'est ainsi que j'ai vu le Prophète d'Allah ﷺ accomplir l'ablution ». C'est la preuve donnée par ceux qui ont rendu obligatoire l'inclusion des coudes dans le lavage.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

Les juristes sont tombés d'accord sur le fait que l'essuyage ({mash}) de la tête fait partie des obligations de l'ablution. Ils ont divergé quant à l'étendue de l'essuyage requis. Malik a dit qu'il est obligatoire d'essuyer la totalité de la tête. Al-Shafi'î, certains disciples de Malik et Abu Hanifa ont dit qu'il est obligatoire d'essuyer une partie de la tête. Certains disciples de Malik ont fixé la partie minimale au tiers, tandis que d'autres l'ont fixée aux deux tiers. Abu Hanifa, quant à lui, l'a limitée au quart, et il a également défini la partie de la main avec laquelle l'essuyage doit être effectué comme étant un quart. Il a dit : « Son essuyage avec moins de trois doigts est insuffisant ». Al-Shafi'î n'a fixé de limite pour aucun des deux.

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

La divergence à ce sujet provient de l'ambiguïté (ishtirâk) que comporte la particule bi, dans l'usage des Arabes. Elle sert parfois de simple ajout pour l'insistance, comme dans la parole du Très-Haut : « tanbut bi-d-duhn », selon celui qui a lu « tunbitu » avec une damma sur le « tâ » et une kasra sur le « bâ » à partir de la racine anbata. À d'autres moments, la particule bi indique l'idée d'une partie, comme dans la phrase « akhadhtu bi thawbihi wa bi ʿadudihi (je l'ai saisi par [bi] son vêtement et par son avant-bras) ». Il n'y a aucun intérêt à nier ce fait, à savoir que bi peut véhiculer l'idée de « une partie de ». Telle est l'opinion de l'école grammaticale kufienne (nahw). Ceux qui l'ont considérée comme superflue ont jugé obligatoire l'essuyage de la tête entière. Superflue signifie ici qu'elle n'est ajoutée que pour l'insistance. Ceux qui ont considéré bi comme indiquant une répartition ont jugé obligatoire l'essuyage d'une partie seulement de la tête. Ceux qui ont préféré ce sens ont argumenté sur la base du hadith d'al-Mughira selon lequel « le Prophète ﷺ a accompli l'ablution en essuyant son front et son turban ». Il est rapporté par Muslim. Si nous admettons que bi est superflue, il reste encore une autre possibilité : que l'obligation porte sur la partie antérieure des noms (comme la tête) ou sur la partie postérieure.

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

Les juristes sont tombés d'accord que l'obligation dans les ablutions consiste à laver une fois chaque membre lavable, l'un après l'autre, en imprégnant ces parties d'eau. Laver chaque membre deux ou trois fois est recommandé (Mandub), car il est rapporté de manière authentique que le Prophète ﷺ accomplissait ses ablutions en lavant chaque membre une seule fois. Une autre fois, il lava deux fois, et une autre fois encore on le vit les laver trois fois. Le commandement, cependant, n'exige pas de laver chaque membre plus d'une fois, c'est-à-dire le commandement énoncé dans le verset des ablutions (Wudu).

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

Ils différaient sur le mérite de répéter l'essuyage de la tête. Al-Shafi'î était d'avis que la personne qui lave ses autres membres trois fois devrait de préférence essuyer sa tête trois fois. La majorité des juristes ne voyaient aucun mérite à répéter l'essuyage. La raison de leur désaccord réside dans leur différend quant à l'acceptation de l'ajout contenu dans une tradition transmise par une seule chaîne de rapporteurs. La majorité des juristes n'utilisent pas une telle tradition. La plupart des autres traditions rapportant qu'il (le Prophète ﷺ) lavait trois fois, y compris celle transmise par 'Uthman et d'autres, indiquent qu'il n'essuyait qu'une seule fois. Dans certains récits de 'Uthman, cependant, qui décrivent les ablutions (Wudu) du Prophète ﷺ, il est précisé qu'il (le Prophète ﷺ) essuyait sa tête trois fois. Al-Shafi'î a fermement soutenu l'acceptation de cet ajout, en se fondant sur la généralité apparente des récits selon lesquels le Prophète ﷺ accomplissait les ablutions (Wudu) en répétant ses gestes deux fois et trois fois. Cette généralité, ici, bien qu'elle provienne de la parole d'un Compagnon, s'applique à tous les membres des ablutions. Cet ajout, cependant, ne figure pas dans les deux Sahih. S'il est prouvé authentique, le récit doit être suivi, car ce qui omet de mentionner une chose ne peut constituer une preuve contre ce qui la mentionne. La majorité des juristes ont rendu obligatoire le renouvellement de l'eau pour l'essuyage, par analogie avec les autres membres. Il est rapporté d'Ibn Majishun qu'il a dit : « Si l'eau est épuisée, il peut s'essuyer avec l'humidité de sa barbe ». C'est l'avis retenu par Ibn Habib, Malik et al-Shafi'î.

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

Les juristes ont divergé sur la suffisance du mash sur le turban (à lui seul). Cette pratique était permise par Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam et quelques autres. Elle était interdite par un autre groupe, ainsi que par Malik, al-Shafi'i et Abu Hanifa. Leur désaccord découle de leur différend quant à la validité de l'application de la tradition rapportée par al-Mughira et d'autres, selon laquelle « il [le Prophète] ﷺ a pratiqué le mash sur son front et sur son turban », ainsi que par analogie avec le mash sur les bottes. C'est pour cette raison que la plupart d'entre eux ont posé comme condition que le turban soit porté en état de pureté. Cette tradition a été rejetée par certains, soit parce qu'ils la jugeaient non authentique, soit parce que le sens apparent du Coran la contredisait selon eux, à savoir l'ordre relatif au mash de la tête, soit parce qu'elle n'était pas largement admise dans la pratique. Ceci vaut pour ceux qui exigent une pratique largement répandue pour les questions rapportées par des traditions isolées, en particulier à Médine, comme cela est connu de l'école de Malik, qui a posé cette pratique généralisée comme condition. Le hadith est rapporté par Muslim. Abu 'Umar Ibn Abd al-Barr a dit qu'il s'agit d'une tradition défectueuse. Dans certaines de ses versions, seul le mash du turban est mentionné, tandis que celui du front ne l'est pas. C'est pour cette raison que certains juristes n'ont pas exigé, avec le mash du turban, le mash du front, car l'obligation originelle et son substitut ne peuvent être combinés ensemble.

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

Ils (les juristes) ont divergé sur l'essuyage des oreilles, à savoir s'il est recommandé (sunna) ou obligatoire (farida), et sur la question de savoir s'il faut renouveler l'eau. Certains ont affirmé qu'il est obligatoire et qu'il faut renouveler l'eau pour (essuyer) les oreilles. Ceux qui ont exprimé cet avis forment un groupe parmi les disciples de Malik, car il considérait les oreilles comme une partie de la tête. Abu Hanîfa et ses disciples ont considéré leur essuyage comme obligatoire, et ont dit qu'elles doivent être essuyées avec la tête, avec la même eau. Al-Shafi'î a considéré leur essuyage comme une sunna et a stipulé le renouvellement de l'eau pour elles. Cet avis était partagé par un autre groupe de disciples de Malik, qui soutenaient qu'il s'agit de l'opinion de Malik, car il est rapporté qu'il a dit : « leur statut légal (Hukm) est le même que celui de madmada ». La divergence - à savoir si l'essuyage des oreilles est recommandé ou obligatoire - découle de la controverse au sujet des traditions transmises sur cette question, c'est-à-dire l'essuyage des oreilles par le Prophète ﷺ, selon qu'il s'agit d'un ajout à ce qui existe dans le Coran concernant l'essuyage de la tête. Son statut légal (Hukm) est alors celui d'une recommandation, en raison du conflit qui l'oppose au verset, si on l'interprète comme une obligation. Si, en revanche, on le considère comme une explication d'un terme non élaboré dans le Coran, son statut légal (Hukm) devient celui déjà existant pour la tête, c'est-à-dire obligatoire. Ainsi, ceux qui l'ont considéré comme obligatoire y voient une explication du terme difficile (mujmal) du Coran, tandis que ceux qui ne l'ont pas considéré comme obligatoire y voient un ajout, comme dans le cas de madmada. Il existe de nombreuses traditions transmises sur cette question. Bien qu'elles ne figurent pas dans les deux Sahih, la pratique s'est généralisée selon ces traditions. En ce qui concerne la divergence sur le renouvellement de l'eau pour les oreilles, la cause réside dans l'hésitation quant au terme « oreilles », à savoir si elles sont considérées comme des membres indépendants pour les besoins de l'ablution ou si elles font partie de la tête. Un groupe a émis l'avis distinct qu'elles doivent être lavées avec le visage, tandis qu'un autre considérait que l'intérieur des oreilles doit être essuyé avec la tête et que leurs parties extérieures doivent être lavées avec le visage. La raison en est qu'elles sont en équilibre entre le fait de faire partie du visage ou de la tête. Tout cela n'a pas de réelle portée au vu des traditions communes concernant leur essuyage (mash) et de sa pratique répandue. Al-Shafi'i considère la répétition de l'essuyage des oreilles comme recommandée, comme il le fait dans le cas de l'essuyage de la tête.

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

Les juristes se sont accordés sur le fait que les pieds sont des membres qui font l'objet de l'ablution, mais ils ont divergé quant à la manière de purification requise pour eux. Un groupe de juristes, et ce sont la majorité, a affirmé que leur pureté s'obtient par le lavage. Un autre groupe a affirmé que l'obligation, dans leur cas, est l'essuyage. Et un autre groupe encore a affirmé que leur pureté s'obtient par l'une ou l'autre de ces deux manières ; cela dépend du choix du fidèle qui accomplit l'acte d'adoration.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

La raison du désaccord repose sur deux lectures bien connues du verset de la wudu, à savoir la lecture de ceux qui lisent le mot « pieds » comme complément de l'action de laver, avec un nasb (accusatif ; voyelle finale a), en conjonction avec les membres lavés, et celle de ceux qui le lisent avec un khafd (voyelle finale i), en conjonction avec les parties essuyées. La lecture au nasb indique clairement le lavage, tandis que la lecture au khafd indique manifestement l'essuyage. Ceux qui ont soutenu que l'obligation portait spécifiquement sur l'un de ces deux types de purification, déterminés comme lavage ou essuyage, ont préféré une lecture à l'autre, écartant par interprétation le sens de l'autre lecture au profit de celle qui leur paraissait préférable. Ceux qui estimaient que les implications apparentes des deux lectures étaient équivalentes, et qu'aucune d'elles n'avait une indication plus forte que l'autre, l'ont considéré comme un obligatoire à choix (wajib mukhayyar), à l'instar de l'expiation pour le parjure. Telle était l'opinion d'al-Tabari et de Dawud. La majorité, cependant, dispose de nombreuses façons d'interpréter la lecture au khafd, et la meilleure d'entre elles est que la conjonction se rapporte ici à la forme prononcée du mot, ce que l'on trouve dans l'usage arabe.

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

Ils étaient en désaccord sur l'observance d'un ordre dans les actes de l'ablution tel qu'il est disposé dans le verset. Un groupe de juristes affirmait que celui-ci (suivre cet ordre) est une sunna (recommandé). C'est ce que rapportent les disciples tardifs de Malik parmi les avis de l'école. Cette position fut également soutenue par Abu Hanifa, al-Thawri et Dawud. Un autre groupe de juristes affirmait qu'il s'agit d'une obligation, opinion d'Al-Shafi'i, Ahmad et Abu 'Ubayd. Tout cela concerne l'ordre des actes obligatoires (de l'ablution) les uns par rapport aux autres. Quant à l'ordre des actes obligatoires par rapport aux actes recommandés, Malik le considère comme louable (mustahabb), tandis qu'Abu Hanifa le tenait pour une sunna (c'est-à-dire qu'il doit être pratiqué comme une sunna).

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

Il existe deux raisons à leur désaccord. La première est l'équivoque qui découle de la conjonction waw (et), car la conjonction est parfois exprimée par celle-ci dans un ordre successif, tandis que d'autres fois elle se fait sans un tel ordre. Cela est indiqué par induction dans l'usage des Arabes. Sur ce point, les grammairiens se divisent en deux groupes. Les grammairiens de Basra affirmèrent que le waw n'indique ni un ordre ni une succession, il implique simplement un lien entre les mots qu'il unit. Les Kufis affirmèrent qu'il indique à la fois un ordre et une succession. Ceux qui soutenaient que le waw dans le verset implique un ordre défendaient l'obligation d'une succession, tandis que ceux qui soutenaient qu'il n'implique pas de succession ne défendaient pas son caractère obligatoire. La seconde raison repose sur leur différend concernant les actes du Prophète ﷺ, à savoir s'ils doivent être interprétés comme une obligation ou comme une recommandation. Ceux qui les interprétèrent comme obligatoires défendirent l'obligation de la succession, car il n'est pas rapporté de lui qu'il ait jamais accompli les ablutions sans un ordre déterminé. Ceux qui les interprétèrent comme impliquant une recommandation dirent que l'exécution successive est une sunna. Ceux qui établirent une distinction entre les actes prescrits comme sunna et ceux prescrits comme obligation dirent que l'ordre successif obligatoire doit s'appliquer aux actes obligatoires, tandis que ceux qui n'établirent pas une telle distinction dirent que les conditions obligatoires peuvent s'appliquer même à des actes qui ne sont pas obligatoires.

Ils étaient en désaccord sur l'obligation de l'accomplissement continu des actes de l'ablution (sans intervalles inutiles entre eux). Malik soutenait que l'accomplissement continu est une obligation lorsque les actes sont présents à l'esprit avec la capacité de les accomplir, ne pouvant être relâchée que par oubli, ou lorsque l'on s'en souvient mais qu'il existe une excuse valable, et que l'intervalle n'est pas excessif. Al-Shafi'i et Abu Hanifa ont dit que l'accomplissement continu n'est pas une obligation de l'ablution. La raison du désaccord tient encore une fois à l'équivoque de la particule wa (et), car la conjonction s'applique parfois à des éléments qui se suivent immédiatement, tandis qu'à d'autres moments elle s'applique à des actes différés par rapport à d'autres.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

Un groupe de juristes a soutenu la suspension de la continuité (muwālāh) dans l'accomplissement des ablutions, en s'appuyant sur ce qui est établi du Prophète ﷺ : il lui arrivait de faire ses ablutions de façon discontinue et de différer le lavage de ses pieds à un moment ultérieur. Le désaccord sur cette question naît aussi de l'interprétation de ces actes (du Prophète ﷺ) : s'agit-il d'une obligation ou d'une recommandation à suivre ?

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

Malik fit une distinction sur le fondement de l'intention et de l'oubli ; le principe applicable à celui qui oublie est qu'il est excusé, à moins qu'une preuve contraire ne soit établie, en raison des paroles du Prophète ﷺ : « La responsabilité de l'erreur et de l'oubli est levée pour ma communauté (Ummah) ». De même, une excuse valable, comme il ressort clairement des prescriptions de la loi, est efficace pour obtenir une dispense.

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.