Ceci traite de l'identification des actes de cette adoration (le pèlerinage), à savoir ses éléments fondamentaux, ainsi que de l'examen des actes à éviter pendant la période de son accomplissement. Cette adoration, comme nous l'avons dit, est de deux types : le pèlerinage (Hajj) et la ^umra. Le pèlerinage (Hajj) lui-même est de trois types : ifrâd, tamattu^ et qirân. Tous ces types consistent en des actes déterminés, accomplis en des lieux déterminés et à des moments déterminés. Certains de ces actes sont obligatoires, tandis que d'autres ne le sont pas, ainsi que les choses à éviter pendant ces actes, chacune d'elles ayant des statuts légaux (Hukm) déterminés à appliquer, soit au moment d'une infraction, soit lors de la survenue d'un empêchement.

This covers the identification of the acts of this worship (hajj), namely its basic elements, as well as the discussion of acts to be avoided during the period of its performance. This worship, as we have said, is of two types: hajj and ^umra. Hajj itself is of three types: ifrdd, tamattuy and qirdn. All these consist of determined acts (to be performed) at determined locations and at determined times. Some of these are obligatory, while some are not, along with things to be avoided during these acts, each one of which has determined ahkam (to be applied) either at the time of a breach or on the occurrence of an obstacle.

Cette catégorie est donc divisée, d'une part, en une discussion sur les actes (à accomplir) et, d'autre part, en une discussion sur les choses à éviter. La troisième catégorie comprendra la discussion des *aḥkām*.

This category is, therefore, divided first into a discussion of the acts (to be performed) and a discussion of the things to be avoided. The third category will include the discussion of the.ahkdm.

Nous commençons donc par les actes (de ce culte). Certains de ces actes sont prescrits pour ces quatre sortes de rites, c'est-à-dire pour les trois types de pèlerinage (Hajj) et pour la ʿUmra, tandis que d'autres sont propres à certains types. Nous commençons la discussion par les actes communs à ceux-ci, puis nous passerons à ce qui est propre à chaque type. Nous disons : le premier des actes du pèlerinage (Hajj) et de la ʿUmra est l'acte connu sous le nom d'ihrâm.

We begin, then, with the acts (of this worship). Some of these acts are stipulated for these four kinds of rites, that is, for the three types of hajj and for <umra while some are specific to individual y types. We begin the discussion with the acts common to them and will then move to what is specific to the individual types. We say: The first of the acts in hajj and <umra is the act known as the ihram.

La première condition de l'ihram1* concerne le lieu et le moment. Les lieux sont ce qu'on appelle les mawaqit du pèlerinage (Hajj). Nous commencerons la discussion par ceux-ci. Les juristes s'accordent généralement à dire que les mawaqit sont les lieux où l'ihram (l'intention de commencer le pèlerinage (Hajj) ainsi que le port de la tenue du pèlerinage (Hajj)) doit être formulé. Pour les habitants de Médine, le lieu est Dhu al-Hulayfa ; pour les habitants de Syrie, c'est al-Juhfa ; pour les habitants du Najd, c'est Qarn ; et pour les habitants du Yémen, c'est Yalamlam, car tout cela est établi d'après le Messager d'Allah ﷺ, dans la tradition rapportée par Ibn Umar et d'autres. Ils ont divergé au sujet du miqat pour les habitants d'Irak. La majorité des juristes des provinces soutiennent que le miqat pour eux est Dhat Irq. Al-Shafi'i et al-Thawri ont dit que s'ils adoptent l'ihram à al-'Aqiq, ce serait préférable. Ils ont divergé quant à savoir qui avait déterminé ce lieu pour eux. Un groupe de juristes a dit que c'était Umar ibn al-Khattab. Un autre groupe de juristes a dit que, en réalité, c'était le Messager d'Allah ﷺ lui-même qui avait désigné le lieu pour les habitants d'Irak, à savoir Dhat Irq ou al-'Aqiq. Cela a été rapporté dans des traditions de Jabir, d'Ibn Abbas et de 'A'isha. La majorité des juristes soutiennent que la personne qui manque ces points, bien qu'elle ait eu l'intention d'entrer en état d'ihram et qu'elle le fasse après les avoir franchis, est redevable d'une expiation par l'immolation (d'un animal) (dam). Certains de ces juristes ont dit que, si elle retourne au miqat et y accomplit l'ihram, l'obligation d'expiation est levée. Al-Shafi'i fait partie de ces juristes. D'autres ont dit que l'obligation d'expiation n'est pas levée même si elle retourne. Telle était l'opinion de Malik. Un groupe a dit qu'il n'y a pas d'expiation pour elle. Un autre groupe a dit que si elle ne retourne pas au miqat, son pèlerinage (Hajj) devient invalide et qu'elle doit revenir et commencer les rites de la 'Umra. Ceci est traité en détail dans le chapitre consacré aux ahkam.

The first condition for the ihram1* is that of location and time. The locations are what are called the mawaqit of hajj. We will begin the discussion with these. The jurist generally agree that the mawdqtt are where the ihram (intention to start the hajj as well as wearing the hajj attire) is to be formulated. For the people of Medina the location is Dhu al-Hulayfa, for the people of Syria it is al-Juhfa, for the people of Najd it is Qam, and for the people of Yemen it is Yalamlam, because all this is established from the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Ibn TJmar and others. They disagreed about the miqdt for the people of Iraq. The majority of the jurists of the provinces maintain that the miqdt for them is Dhat Irq. Al-ShaficT and al-Thawri said that if they adopt the ihram at al- c AqTq it would be preferable. They disagreed as to who had determined this location for them. A group of jurists said that it was TJmar ibn al-Khattab. Another group of jurists said that, in fact, it was the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) himself who determined the location for the people of Iraq to be Dhat <Irq or al-cAqTq. This has been related in traditions from Jabir, Ibn Abbas, and <A*isha. The majority of the jurists maintain that the person who misses these points, though he has in mind, to go through the ihram and does so after crossing them is liable for atonement by slaughtering (of an animal) (dam). Some of these jurists said that if he returns to the miqdt and performs the ihram there the liability for atonement is dropped. Al-ShafiT is one of these jurists. Some of them said that the liability for atonement is not dropped even if he returns. This was Malik’s opinion. One group said that there is no atonement for him. Another group said that if he does not return to the miqdt his hajj becomes invalid and that he should return and begin the rites of the ^umra. This is discussed fully in the chapter dealing with the ahkam.

Le miqat temporel est également déterminé pour les trois types de pèlerinage (Hajj). Il s'agit de la période comprenant Chawwal, Dhou al-Qa'da, et les neuf premiers jours de Dhou al-Hijja, par accord. Malik a dit qu'il s'agit d'un total de trois mois. Ach-Chafi'i a dit qu'il se compose des deux premiers mois et des neuf premiers jours de Dhou al-Hijja. Abou Hanifa a dit qu'il s'agit des deux mois plus les dix premiers jours de Dhou al-Hijja. La preuve de l'opinion de Malik est la généralité des paroles du Très-Haut : « Le pèlerinage (a lieu) pendant les mois connus », ce qui implique que cela s'applique à tous les jours de Dhou al-Hijja comme à tous les jours de Chawwal et de Dhou al-Qa'da. La preuve du second groupe est la fin de l'état rituel de l'ihram avant l'achèvement du troisième mois, par l'accomplissement de tous ses actes obligatoires. L'implication du désaccord est la permission de retarder le tawaf al-ifada (la circumambulation finale obligatoire de la Ka'ba) jusqu'à la fin du mois.

The miqat of time is also determined for the the three types of hajj. It is the period comprising Shawwal, Dhu al-Qa^a, and the first nine days of Dhu al- Hijja, by agreement. Malik said that it is a total of three months. AI-ShaficT said that it consists of the two first months and the first nine days of Dhu al- Hijja. Abu HanTfa said that it is the two months plus the first ten days of Dhu al-Hijja. x The evidence for Malik’s opinion is the generality of the words of the Exalted, “The pilgrimage is (in) the well-known months”,247 implying that this applies to all the days of Dhu al-Hijja as it does to all the days of Shawwal and Dhu al-QaMa. The evidence of the second group is the termination of the ritual state of ihram before the completion of the third month by the completion of all its obligatory acts. The implication of the dispute is the (permissibility of) delaying of the of the tawaf al-ifada (the obligatory final circumambulation of the Ka'ba) till the end of the month.

Malik désapprouve qu'une personne entame l'ihram avant les mois du pèlerinage (Hajj), mais un tel commencement de l'ihram est valide à son avis. D'autres juristes soutiennent que l'ihram de cette personne n'est pas valide. Al-Shafi'i a dit que son ihram doit être converti en ihram pour la 'umra. Ceux qui ont considéré cela comme semblable au temps de la prière ont dit qu'il n'est pas effectif avant le temps prescrit. Ceux qui se sont appuyés sur l'implication générale des paroles du Très-Haut : « Accomplissez le pèlerinage (Hajj) et la 'umra pour Allah »,248 ont dit que chaque fois qu'il commence l'ihram, celui-ci prend effet, car il lui est ordonné de l'accomplir (le pèlerinage). Peut-être ont-ils considéré que le Hajj, dans ce contexte, était semblable à la 'umra, et qu'ils ont tenu le miqat temporel pour semblable à ceux de la 'umra. L'opinion d'Al-Shafi'i repose sur l'argument selon lequel quiconque accomplit un acte d'adoration à un moment qui relève d'un même acte d'adoration, cet acte se convertit en la forme identique, comme celui qui jeûne en accomplissement d'un vœu pendant le ramadan. Ce principe fait l'objet d'un désaccord au sein de l'école (de Malik).

Ce sont des actes ordinairement permis, qui ne sont pas autorisés à une personne se trouvant dans l'état rituel de l'ihram. La source de ce sujet est ce qui est établi à travers la tradition de Malik, d'après Nafi', d'après 'Abd Allah ibn 'Umar, « qu'un homme demanda au Messager d'Allah ﷺ : "Quels vêtements une personne en état rituel d'ihram doit-elle porter ?" Le Messager d'Allah ﷺ dit : "Elle ne doit porter ni chemise, ni turban, ni pantalon, ni burnous à capuchon, ni chaussures, à moins qu'elle ne trouve pas de sandales ; dans ce cas, elle peut porter des chaussures après les avoir coupées en dessous des chevilles. Et ne porte aucun vêtement qui ait été teint au safran ou au wars (teinture jaune)" ». L'état rituel d'ihram ne doit pas porter de chemise, ni aucune autre chose mentionnée dans cette tradition, ni rien de semblable, c'est-à-dire de cousu, comme vêtement. Cela concerne spécifiquement les hommes, c'est-à-dire le port de vêtements cousus ; il n'y a aucun mal si une femme porte une chemise, un manteau, un pantalon, des chaussures et un couvre-chef.

These are ordinarily permissible acts that are not permitted to a person in the ritual state of ihram. The source for this topic is what is established through the tradition of Malik from Nafi< from <Abd Allah ibn ‘Umar “that a man asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), ‘What kind of clothes does a person in a ritual state of ihram wear?’ The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘You should neither wear shirts, nor turbans, nor trousers, nor hooded cloaks, nor shoes, unless a person does not find sandals for then he may wear shoes after cutting them below the ankles. And do not wear any clothing which has been touched (dyed) by saffron or wars (yellow dye)’”. the ritual state of ihrdm should not wear a shirt or any other thing mentioned in this tradition nor anything that is similar, that is, stitched: clothing. This is specific for men, that is, wearing stitched clothing, and there is no harm if a woman wears a shirt, coat, trousers, shoes, and a head-cover.

Ils différaient au sujet de la personne qui ne trouve que des pantalons. Doit-elle les porter ? Malik et Abu Hanifa estimaient qu'il ne lui est pas permis de porter des pantalons et que, s'il le fait, il doit expier. Al-Shafi'i, al-Thawri, Ahmad, Abu Thawr et Dawud ont affirmé qu'il n'y a aucune responsabilité pour lui s'il ne trouve pas de pagne. Le fondement de l'avis de Malik réside dans le sens apparent de la tradition précédente d'Ibn Umar. Il a dit que si une exemption existait en la matière, le Messager d'Allah ﷺ l'aurait exprimée comme il l'a fait dans le cas des chaussures. Le fondement de l'autre groupe réside dans la tradition de 'Amr ibn Dinar rapportée de Jabir et d'Ibn Abbas, qui ont dit : « J'ai entendu le Messager d'Allah ﷺ dire : "Les pantalons sont pour celui qui ne trouve pas de pagne, et les chaussures pour celui qui ne trouve pas de sandales." »

Les personnes en état d'ihrâm accomplissent soit la ʿumra séparément et le pèlerinage (Hajj) séparément (mufrid), soit elles combinent le pèlerinage (Hajj) et la ʿumra. Celui qui a l'intention de faire les deux peut commencer par le pèlerinage (Hajj), auquel cas il est appelé mufrid, ou par la ʿumra, auquel cas il est mutamatti', ou encore il peut combiner les deux, et il est alors appelé qârin. Il est nécessaire, dans un premier temps, de distinguer les trois types de ces rites, puis d'examiner ce que le muhrim fait dans chacun d'eux, et de traiter de ce qui est propre à chacun de ces types, s'il existe quelque chose de propre à eux. Nous ferons la même chose après avoir traité de l'ihrâm avec les actes du pèlerinage (Hajj).

The persons in the ritual state of ihrdm either perform the <umra separately and the hajj separately (mufrid) or they combine the hajj and the <umra. He who intends to do both may begin with the hajj, in which case he is called a mufrid, or with the himra, in which case he is a mutamatti\ or he may combine both, and then he is known as a qdrin. It is necessary, initially, to separate the three types of these rites and then to discuss what the tnuhritn does in each .one of these, and discuss what is specific to each of these types, if there is something specific to them. We shall do the same thing after discussing the ihrdm with the acts of hajj.

Nous disons : l'ifrad (la méthode par laquelle le pèlerin commence par le pèlerinage (Hajj)) est le type dépouillé des caractéristiques du tamattu' et du qirân. Il est donc nécessaire que nous commencions d'abord par une description du tamattu', puis que nous la fassions suivre de la description du qirân.

We say: ifrad (the method by which the pilgrim begins with hajj) is the type stripped of the characteristics of tamattu^ and'qirdn. It is, therefore, necessary that we first begin with a description of tamattu^ and then follow it up with the description of qiran.

Nous disons : Les juristes sont convenus que c'est le genre de rite visé par les paroles du Très-Haut : « Quiconque aura profité de la levée de l'interdiction de l'ihram en commençant par la ʿumra avant le hajj devra offrir l'offrande qui lui sera facile. » Cela signifie que le pèlerin prononce la talbiya pour la ʿumra depuis les lieux fixés pendant les mois du hajj. Ceci vaut lorsque sa résidence se trouve au-delà du Haram (sinon il le fait depuis sa résidence). Il se met en route à partir de là jusqu'à atteindre la Maison (la Mosquée sacrée) et accomplit les tournées autour de la Kaʿba, fait le saʿy, puis se fait raser la tête (ou raccourcir les cheveux) pendant ces mois. Il n'est alors plus en état d'ihram, bien qu'il se trouve à La Mecque. Il commencera son hajj la même année et dans ces mêmes mois fixés, sans retourner dans son pays, selon ce qui est rapporté d'al-Hasan. Il a dit qu'il doit être considéré comme mutamattiʿ même s'il retourne dans son pays sans accomplir le hajj, c'est-à-dire qu'il est tenu à l'offrande du mutamattiʿ mentionnée dans les paroles du Très-Haut : « une offrande de sang qui lui sera facile. » Al-Hasan soutenait qu'une ʿumra pendant les jours du hajj équivaut à un tamattuʿ. Ṭawus soutenait que la personne qui accomplit la ʿumra avant les mois du hajj, puis reste (à La Mecque) jusqu'au hajj et l'accomplit la même année, est également à considérer comme mutamattiʿ. Les juristes sont convenus qu'une personne qui ne réside pas (de façon permanente) dans (les environs de) la Mosquée sacrée (Al-Masjid al-Haram) peut prétendre au statut de mutamattiʿ. Ils ont divergé au sujet du résident de La Mecque, à savoir s'il peut prétendre au tamattuʿ. Ceux qui ont soutenu qu'il le peut sont convenus qu'il n'y a pas (d'obligation d') expiation, en raison des paroles du Très-Haut : « Cela est pour celui dont la famille n'est pas présente dans les environs de la Mosquée sacrée (Al-Masjid al-Haram). » Ils ont divergé quant à savoir qui réside dans la Mosquée sacrée (Al-Masjid al-Haram). Malik a dit qu'il s'agit des habitants de la ville de La Mecque et de ceux de Dhu Tuwa, ainsi que d'autres dont la résidence est aussi éloignée de La Mecque que Dhu Tuwa. Abu Hanifa a dit qu'il s'agit des personnes qui vivent à l'intérieur des mawaqit et à l'intérieur de La Mecque. Al-Shafi'i a dit, en Égypte, qu'il s'agit des personnes qui vivent à une distance de deux nuits de voyage de La Mecque, et que c'est la distance maximale des mawaqit. Les Zahirites ont dit qu'il s'agit de ceux qui vivent à l'intérieur des limites du Haram, tandis qu'al-Thawri a dit qu'il s'agit uniquement des habitants de La Mecque.

We say: The jurists agreed that this is the kind of rite that is implied in the words of the Exalted, “Then whosoever enjoyed freedom from the restriction of the ihrdm by commencing with the ^umra before the hajj, (shall give) such gifts as can be had with ease”. This means that the pilgrim pronounces the talbiya for the himra from the appointed locations during the-months of hajj. This is the case if his residence is beyond the Haram (otherwise he does so from his residence). He moves from there until he reaches the House (the Sacred Mosque) and makes the circuits around' the Ka^ba, performs the say, and then has his hair shaved (or shortened) within these months. He is then no longer in the state of ihrdm though he is in Mecca. He will begin his hajj in the very same year and in these appointed-1 months without going back to his homeland, except what is related from akHasan. He said that he is to be considered a mutamatti*- even if he goes back to his homeland without performing he. hajj, that is, he is liable for the sacrifice of the mutamatti^ that is mentioned in the words of the Exalted, “such blood sacrifice as can be had with ease”.252 * 254 He (ai-Hasan) used to maintain that a ^umra during the days of hajj amounts to tamattifi. Tawus maintained that the person who performs ^umra before the months of hajj and then stays on (in Mecca) till the hajj and performs it in the same year is also to be considered a mutamatti\ The jurists agreed that a person who is not residing (permanently) in the (vicinity of) al-Masjid al-Haram is eligible for being a mutamattP. They disagreed about the resident of Mecca whether he is eligible for tamattu*-. Those who maintained that he is eligible agreed that there is no (obligation of) atonement , because of the words of the Exalted, “That is for him whose folk are not present in the vicinity of al-Masjid al-Haram” They disagreed as to who is resident in al-Masjid al-Hardm. Malik said that they are the residents of the town of Mecca and those of Dhu Tuwa, as well as others whose residence is as far from Mecca as Dhu Tuwa. Abu Harnfa said that they are the persons who live withing the mawdqit and within Mecca. Al-ShaficT said, at Egypt, that these are the persons who live up to a distance of two nights travel from Mecca, and this is the maximum distance of the mawaqit. The Zahirites said that they are those who live within the boundaries of the Haram, while al- Thawri said that they are the residents of Mecca alone.

Le qirân est le fait de prononcer l'ihrâm (intention) pour accomplir le pèlerinage (Hajj) et la ʿumra ensemble, ou bien le fait de prononcer l'ihrâm pour la ʿumra pendant les mois du pèlerinage, puis de commencer le pèlerinage (Hajj) avant sa libération258 de l'ihrâm. Les disciples de Mâlik ont divergé quant au moment où le pèlerin peut procéder ainsi (c'est-à-dire associer le pèlerinage (Hajj) à la ʿumra). Il est rapporté qu'il a le droit de le faire tant qu'il n'a pas commencé la circumambulation (de la ʿumra), ne serait-ce qu'un seul tour. Il est aussi rapporté que c'est tant qu'il n'a pas achevé les tours et prié (la prière sunna après le tawâf) après cela. Il est considéré réprouvé après la circumambulation, et même avant la prière du tawâf, mais s'il le fait, cela devient obligatoire pour lui. Il est aussi rapporté qu'il a le droit de le faire tant qu'une partie de la ʿumra subsiste encore, soit les tours, soit le saʿy. Ils se sont toutefois accordés sur le fait que s'il prononce l'ihrâm du pèlerinage (Hajj) et qu'il ne reste aucun des actes de la ʿumra, à l'exception de la coupe des cheveux, il ne peut pas être considéré comme qârin.

Qirdn is the pronouncing of the ihrdm (intention) for performing the hajj and the <umra together, or it is the pronouncing of the ihrdm for the htmra during the hajj months and then commencing with the hajj before his release258 from the ihrdm. The disciples of Malik differed about the time when the pilgrim can do this (i.e. combining hajj with Hcmra). It is said that he has a right to do this as long as he has not commenced the circumambulation (of the ^umra), not even a single circuit. It is also said that as long as he has not completed the circuits and bowed (offered the post-taw^f sunna prayer) after that. It is considered disapproved after the circumambulation and even before the Hd tawdf prayer, but if he does so it becomes binding upon him. It is also said that he has a right to do this as. long as some part of the himra is still left, either the circuits or the safy. They agreed, however, that if he pronounces -the ihrdm (intention) of hajj and none of the acts of the ^umra is left, except the clipping of the hair, he cannot be considered a qarin.

Le qârin sur lequel pèse le même sacrifice que le mutamattiʿ n'est pas l'un de ceux qui résident de façon permanente dans les environs de la Mosquée sacrée (al-Masjid al-Harâm). Ibn al-Majishun, l'un des disciples de Malik, a dit qu'un qârin, même s'il est résident de La Mecque, est à son avis tenu au sacrifice.

The qarin on whom the same sacrifice as the mutamattiPs is binding is not one of those who are permanently resident in the vicinity of al-Masjid al- Haram. Ibn al-Majishun, one of the disciples of Malik, said that a qarin, even on* who is a resident of Mecca, is in his view under an obligation for the sacrifice.

La majorité des juristes s'accordent à dire que le bain est une sunna pour entrer en état d'ihram, et qu'il fait partie des actes du muhrim, au point qu'Ibn Nawaz a déclaré : le bain pour l'ihram a plus d'importance, selon Malik, que le bain pour la prière du vendredi. Les Zahirites ont dit qu'il est obligatoire. Abu Hanifa et at-Thawri ont dit que l'accomplissement de l'ablution suffit.

The majority of the jurists agreed that bathing is a sunna for commencing with the ihram, and it is one of the acts of the muhrim, so much so that Ibn Nawaz said: Bathing for the ihram has greater significance, for Malik, than bathing for the Friday prayer. The Zahirites said that it is obligatory. Abu Hanlfa and alT ThawrT said that performing the ablution is sufficient.

La preuve des Zahirites est le hadith mursal rapporté par Malik, selon le récit d'Asma' bint 'Umays, qui dit : « Elle mit au monde Muhammad ibn Abi Bakr à al-Bayda'. Abu Bakr en informa le Messager d'Allah ﷺ, qui dit : "Dis-lui de prendre un bain, puis de revêtir l'ihram." » Pour eux, l'ordre implique une obligation. La majorité, quant à elle, s'appuie sur le principe selon lequel la règle originelle est l'absence de responsabilité, tant qu'une obligation n'a pas été établie par un ordre indiscutable.

The evidence of the Zahirites is the mursal report by Malik in the tradition of Asma* bint TJmays “that she gave birth to Muhammad ibn Abf Bakr at al- Bayda*. Abu Bakr mentioned this to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who said, ‘Tell her to bathe and then wear the ihram* The command in their view implies an obligation. The reliance of the majority is upon the principle that the original rule is freedom from liability until an obligation is established by an irrefutable command.

De plus, cAbd Allah ibn <Umar prenait un bain rituel (ghusl) avant de commencer l'ihram, avant d'entrer à La Mecque, et la veille de son arrêt à Arafa. Malik considérait ces trois bains comme faisant partie des actes du muhrim.

Further, cAbd Allah ibn <Umar used to bathe for his ihram before commencing it, and for entering Mecca, and on the evening prior to the his stationing at Arafa. Malik held these three baths to be the acts of the muhrim.

Ils se sont accordés sur le fait que l'état de ihram ne peut être adopté sans formuler une intention. Ils ont divergé sur la question de savoir si l'intention suffit sans la prononciation de la talbiya. Malik et al-Shafi'î ont dit que l'intention sans la talbiya est suffisante. Abu Hanifa a dit que la talbiya dans le hajj est comparable au takbir d'ouverture dans la prière, à ceci près que toute formule employée à la place de la talbiya suffit, de même que toutes les paroles employées à la place du takbir au commencement de la prière suffisent, dès lors qu'elles expriment la grandeur.

Cette discussion porte sur la circumambulation de la Maison (Tawaf), sa description, ses conditions, le statut légal (Hukm) de son obligation ou de sa recommandation, ainsi que le nombre de tours.

This discussion is about the circumambulation of the House, its description, its conditions, the hukm of its obligation or recommendation, and about the number of the circuits.

La majorité des savants s'accordent unanimement sur le fait que la forme de la circumambulation (tawaf), qu'elle soit obligatoire ou recommandée, consiste à commencer par al-Hajar al-Aswad (la Pierre noire). S'il en est capable, le fidèle doit embrasser la pierre ; sinon, il la touche de la main, puis porte la main à sa bouche pour l'embrasser. Il tourne ensuite, la Maison (la Kaaba) à sa gauche, et marche autour d'elle. Il accomplit sept tours, en adoptant le ramal (un petit trot rythmé en secouant les épaules, en faisant du surplace tout en avançant) pour les trois premiers tours, puis marche pour les quatre tours restants. Il s'agit de la circumambulation de salutation (tawaf al-qudum) à l'entrée de La Mecque, qui concerne ceux qui accomplissent le pèlerinage (Hajj) ou la 'Umra, ainsi que ceux qui viennent simplement visiter la Maison d'Allah, à l'exclusion du mutamatti'. Il n'y a pas de ramal pour les femmes. Le fidèle doit saluer al-Rukn al-Yamani, qui est le coin (de la Maison) précédant al-Rukn al-Aswad (le coin de la Pierre noire), en levant les deux mains vers lui, car cela a été établi comme un acte du Prophète ﷺ.

The majority agree unanimously that the form of the circumambulation, whether obligatory or recommended, is that the worshipper begins at al-hajar al-aswad (the Black Stone). If he is able to kiss the stone he should do so, or touch it with his hand if possible and then kiss it. He then turns, with the House on his left, and he walks around it. He makes seven circuits, adopting the ramal (rythmic trot while shrugging the shoulders; marking time but moving ahead) for the first three circuits. He then walks in the remaining four circuits. This is for the circumambulation of greeting (tawdf al-quditm) on entering Mecca and it is for those performing hajj or himra (as well as those who are simply visiting the House of Allah) to the exclusion of the mutamattf. There is no ramal for women. The worshipper is to make a salutation to al- rukn al-yamdnt. which is the corner (of the House) before al-rukn al-aswad (the corner with the Black Stone) (by raising both hands toward it), because this has been established as an act of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

Ils ont divergé sur le statut légal (Hukm) du ramal lors des trois premiers tours pour la personne qui entre à La Mecque, à savoir s'il s'agit d'une sunna ou d'un acte méritoire. Ibn 'Abbas a déclaré que c'est une sunna, et telle était l'opinion de Ash-Shafi'i, Abu Hanifa, Ishaq, Ahmad et Abu Thawr. Les avis de Malik et de ses disciples varient sur ce point. La différence entre les deux opinions réside en ceci : ceux qui considèrent qu'il s'agit d'une sunna ont rendu son abandon passible d'une expiation (dam), tandis que ceux qui ne le considéraient pas comme une sunna n'ont imposé aucune obligation. Ceux qui ne considéraient pas le ramal comme une sunna se sont appuyés sur le récit d'Ibn at-Tufayl, rapporté d'Ibn 'Abbas, qui a dit : « J'ai dit à Ibn 'Abbas : certaines personnes pensent que le Messager d'Allah ﷺ a pratiqué le ramal lorsqu'il a accompli la circumambulation de la Maison, et que c'est une sunna. Il dit : "Ils ont dit vrai et ils ont menti." J'ai demandé : "Qu'est-ce qui était vrai et qu'est-ce qui était mensonger ?" Il dit : "Ils ont dit vrai au sujet du ramal pratiqué par le Messager d'Allah ﷺ lorsqu'il a circumambulé la Maison, et ils ont menti en affirmant que c'est une sunna." »

Ses conditions comprennent la délimitation de son périmètre. La majorité des juristes soutiennent que le hijr (le mur nord) fait partie de la Maison, que celui qui fait le tour de la Maison est tenu d'y inclure le hijr, et que c'est une condition pour le tawaf al-ifada (la circumambulation postérieure à l'arafat, après le jet des pierres). Abu Hanifa et ses disciples ont affirmé qu'il s'agit d'une sunna. La preuve de la majorité est ce que rapporte Malik d'après Aïcha, selon laquelle le Messager d'Allah ﷺ a dit : « Si ce n'était que l'incroyance est un souvenir récent de ton peuple, j'aurais démoli la Ka'ba et l'aurais rebâtie sur les fondations posées par Ibrahim ﷺ. » Ils avaient laissé sept dhira' du hijr faute de moyens et de bois. Telle était l'opinion d'Ibn Abbas. Il s'appuyait sur les paroles du Très-Haut : {Et fais le tour de la Maison antique}, et affirmait que le Messager d'Allah ﷺ accomplissait la circumambulation au-delà du hijr. La preuve d'Abu Hanifa réside dans le sens apparent du verset.

Its conditions include the delineation of its boundary. The majority of the jurists maintain that the hijr (northern wall) is part of the House, and whoever circumambulates the House is bound to include the hijr in it, and that it is a condition for the tawaf al-ifdda (the post-cArafat circumambulation, after throwing the pebbles). Abu Harnfa and his disciples said that it is a sunna. The evidence of the majority is what is related by Malik from cA>isha that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “Were it not for the fact that disbelief is a recent memory of your people I would have demolished the Ka^a and erected it on the foundations laid -by Ibrahim”. They had left seven dhirfr of the hijr due to shortage of funds and wood. This was the opinion of Ibn cAbbas. He argued relying on the words of the Exalted, “And go around the ancient House”,260 and said that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made the circumambulation beyond the hijr. The evidence for Abu HanTfa is the apparent meaning of the verse.

Ils étaient en désaccord sur le moment où elle est permise, et trois avis ont été émis. Le premier est la permission de faire les tournées (tawaf) après la prière de l'aube et après la prière de l'après-midi, et son interdiction au moment du lever du soleil et de son coucher. C'est l'avis de 'Umar ibn al-Khattab et d'Abu Sa'id al-Khudri. Il a été retenu par Malik, ses disciples et un groupe de juristes. Le deuxième avis porte sur son caractère détestable (makruh) après la prière de l'aube et après la prière de l'après-midi, et son interdiction au lever et au coucher du soleil. C'était l'avis de Sa'id ibn Jubayr, de Mujahid et d'un groupe. Le troisième avis la permet à tout moment. Il a été retenu par al-Shafi'i et un groupe de juristes.

They disagreed about the time of its permissibility holding three opinions. The first is the permissibility of circumambulation after the morning prayer and after and its prohibition at the time of sunrise and sunset. This is the opinion of TJmar ibn al-Khattab and Abu SacTd al-Khudri. This was upheld by Malik, his disciples, and a group of jurists. The second opinion is about its abomination after the morning prayer and W, and its prohibition at sunrise and sunset. This was the opinion of SacTd ibn Jubayr, Mujahid and a group. The third opinion permits it at all times. This was upheld by al-ShaficT and a group of jurists.

Les juristes sont convenus que la circumambulation (tawaf) est de trois types : la circumambulation de salutation (tawaf al-qudum) à l'arrivée à La Mecque, la circumambulation d'obligation (tawaf al-ifada) après avoir lancé les cailloux sur la première stèle (Jamrat al-^Aqaba) le jour du sacrifice, et la circumambulation d'adieu (avant le départ de La Mecque). Ils sont convenus que la circumambulation obligatoire parmi celles-ci, sans laquelle le pèlerinage (Hajj) n'est pas valide, est le tawaf al-ifada, et c'est celle qui est visée dans les paroles du Très-Haut : « Qu'ils mettent alors fin à leur état négligé, qu'ils accomplissent leurs vœux et qu'ils fassent le tour de l'Antique Maison ».261 De plus, aucune expiation n'est acceptée à sa place. La majorité soutient également que la circumambulation initiale ne peut pas remplacer valablement le tawaf al-ifada si le pèlerin oublie ce dernier, du fait qu'elle a lieu avant le jour du sacrifice. Un groupe, parmi les disciples de Malik, a soutenu que la circumambulation initiale peut valablement remplacer le tawaf al-ifada, et il semble qu'ils aient considéré que l'obligation ne portait que sur un seul type de circumambulation. La majorité des juristes soutient cependant que la circumambulation d'adieu peut valablement remplacer le tawaf al-ifada si le pèlerin ne l'a pas accompli, car la première est une circumambulation effectuée pendant la période de la circumambulation obligatoire, qui est le tawaf al-ifada, contrairement à la circumambulation initiale, qui est effectuée avant le moment du tawaf al-ifada.

The jurists agreed that circumambulation is of three types: the circumambula- tion of greeting (tawaf al-qudum) on arrival in Mecca, tawaf al-ijdda after throwing pebbles at the first pillar (Jamrat al-^Aqaba) on the day of sacrifice, and the farewell circumambulation (before departure from Mecca). They agreed that the obligatory circumambulation among these, without which the hajj is lost, is the tawaf al-ijada, and that is the one intended in the words of the Exalted, “Then let them make an end of their unkemptness and pay their vows and go around the ancient House”.261 Further, no atonement is acceptable in its place. The majority also maintain that the initial circumambulation is not a valid substitute for the tawaf al-ifdda if the pilgrim forgets the latter, because of its being before the day of sacrifice. One group, from among the disciples of Malik, maintained that the initial circumambula­ tion is a valid substitute for the tawaf al-ifada, and it appears that they considered the obligation to be for only one type of circumambulation. The majority of the jurists maintain, however, that the farewell circumambulation is a valid substitute for the tawaf al-ifada, if the pilgrim has not performed the latter, as the former is a circumambulation performed during the period of the obligatory circumambulation, which is the tawaf al-ifdda, as against the initial circumambulation that is performed before the time of the tawaf al-ifada.

La discussion sur la Saty porte sur son statut légal (Hukm), sa description, ses conditions et son ordre.

The discussion of the saty covers its hukm, its description, conditions, and its order.

Malik et al-Shafi'î ont dit qu'il est obligatoire selon son statut légal (Hukm), et que si le pèlerin ne l'accomplit pas, le pèlerinage (Hajj) lui reste obligatoire la saison suivante. Telle était aussi l'opinion d'Ahmad et d'Ishaq. Les Kufis ont dit qu'il s'agit d'une sunna, et que s'il retourne dans son pays sans l'accomplir, il est tenu à une expiation par le sacrifice d'un animal. Certains juristes ont dit qu'il est facultatif et qu'aucune obligation ne pèse sur celui qui y renonce.

Malik and al-ShafiT said that it is obligatory by its hukm, and if the pilgrim does not perform it, hajj would (still) be obligatory upon him in the next season. This was also the opinion of Ahmad and Ishaq. The Kufis said that it is a sunna, and if he returns to his homeland without performing it he is liable to atonement by slaughtering an animal. Some of the jurists said that it is voluntary and there is no obligation upon the person who relinquishes it.

La justification de ceux qui l'ont rendu obligatoire repose sur le rapport selon lequel « le Messager d'Allah ﷺ accomplissait la sa'y et disait : "Accomplissez la sa'y, car Allah vous a prescrit la sa'y" ». Cette tradition a été rapportée par al-Shafi'i, d'après 'Abd Allah ibn al-Mu'mil. De plus, le principe veut que les actes du Prophète ﷺ dans cet acte d'adoration soient interprétés comme revêtant un caractère obligatoire, à l'exception de ceux qu'exclut une preuve transmise, un consensus ou un raisonnement par analogie, selon l'avis de ceux qui admettent l'analogie comme principe valide. Ceux qui ne la considéraient pas obligatoire se sont appuyés sur les paroles du Très-Haut : « Certes, as-Safa et al-Marwa sont parmi les signes d'Allah. Il n'est donc pas de péché pour celui qui accomplit le pèlerinage à la Maison, ou qui la visite, à faire le tour de ces deux monts. » Ils ont affirmé que le sens ici est qu'il n'est pas tenu de « faire le tour » d'eux, ce qui correspond à la lecture variante d'Ibn Mas'ud, tout comme les paroles du Très-Haut : « Allah vous expose Ses versets afin que vous ne vous égariez pas » signifient « de peur que vous ne vous égariez ». Ils ont également jugé faible la tradition d'Ibn al-Mu'mil. 'A'isha a dit que le verset doit être compris dans son sens apparent, et qu'il a été révélé au sujet des auxiliaires (Ansar) qui répugnaient à courir entre as-Safa et al-Marwa, comme ils le faisaient à l'époque de l'ignorance préislamique (Jahiliyyah), car ce lieu servait à l'immolation des animaux pour les polythéistes. On dit aussi qu'ils ne couraient pas entre as-Safa et al-Marwa par vénération pour certaines idoles (Manat). Ils interrogèrent alors le Prophète ﷺ à ce sujet, et le verset fut révélé pour approuver leur hésitation.

The reliance of those who made it obligatory is upon the report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to perform the sa<y and say, ‘Perform the safy for Allah has prescribed the saty for you’”. This tradition has been related by al-ShafiT from cAbd Allah ibn al- Mu’mil. Further, the principle is that the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in this worship are to be construed as conveying obligation, except those excluded by a transmitted evidence, consensus, or analogy in the view of those who uphold analogy to be a valid principle. Those who did not consider it obligatory relied on the words of the Exalted, “Lo! (the mountains) as-Safa and al-Marwa are among the indications of Allah. It is therefore no sin for him who is on pilgrimage to the House (of God) or visiteth it, to go around them”. They said that the meaning here is that he may “not go round them”, which is the (variant) reading of Ibn Mascud, just as the words of the Exalted, “Allah expoundeth unto you, so that ye err (not)”,262 263 mean “lest ye err”. They also considered the tradition of Ibn al-Mu’mil to be weak. ‘A’isha said that the verse is to be understood in its obvious meaning, and it was revealed in the case of the Ansar who shunned running between al- Safa and al-Marwa in the way they used to during the period of the jahiliyya as it served as a place for the slaughtering of animals for the polytheists. It is also said that they used not to run between al-Safa and al-Marwa out of veneration for some of the idols (Manat). They inquired about this, and the verse was revealed validating their hesitation.

En le décrivant, la majorité des juristes ont affirmé que la sunna de la course entre as-Safa et al-Marwa consiste, pour le fidèle, après être monté sur as-Safa et avoir achevé l'invocation, à descendre sa pente. Il marche ensuite d'un pas ordinaire jusqu'à atteindre le fond du masil (vallée, lit du cours d'eau).264 Il doit alors faire le ramal à travers celui-ci jusqu'à le traverser, en se rapprochant d'al-Marwa, à partir d'où il avance d'un pas ordinaire jusqu'à arriver à al-Marwa. Il y monte jusqu'à voir la Maison, puis il fait une invocation et prononce le takbir d'une manière semblable à ce qu'il a dit à as-Safa. S'il s'arrête au pied d'al-Marwa (sans y monter), c'est considéré valable selon leur avis collectif. Il descend alors d'al-Marwa et poursuit d'un pas ordinaire jusqu'à atteindre le fond de la vallée. Une fois arrivé là, il doit faire le ramal jusqu'à passer du côté d'as-Safa. Il doit accomplir cela sept fois, en commençant par as-Safa et en finissant à al-Marwa. S'il commence par al-Marwa avant d'aller à as-Safa, ce trajet est annulé, en raison de la parole du Messager d'Allah ﷺ : « Nous commençons par ce par quoi Allah a commencé, donc nous commençons par as-Safa », et par cela il entendait les paroles du Très-Haut : « Certes, as-Safa et al-Marwa font partie des signes d'Allah. Il n'est donc pas de péché pour celui qui accomplit le pèlerinage à la Maison ou la visite de faire le tour de ces deux-là. »265 ʿAtâʾ a dit que s'il ne le sait pas et commence par al-Marwa, son acte est considéré comme valable.

In describing it, the majority of the jurists maintained that a sunna of the saty between al-Safa and al-Marwa is that the worshipper having ascended al-Safa is to go down its slope after completing the supplication. He is then to walk at his normal pace till he reaches the bottom of the masil (valley, bed of the stream).264 He is (now) to adopt the ramal through it until he traverses it getting closer to al-Marwa from where he moves at his normal gait till he arrives at al-Marwa. He ascends it until he can see the House, then he makes a supplication and pronounces the takbir in a manner similar to what he said at al-Safa. If he stops at the base of al-Marwa (and does not climb it) it is considered valid in their collective view. He then descends from al-Marwa and proceeds at. his normal pace until he reaches the bottom of the valley. When he reaches it he is to adopt the ramal until he crosses over to the side of al-Safa. He is to do this seven times, beginning at al-Safa and ending at al-Marwa. If he begins at al-Marwa before going to al-Safa, that journey is annulled, because of the saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), “We begin with that with which Allah began, so we begin with al- Safa”, and by this he meant the words of the Exalted, “Lol (the mountains) as- Safa and al-Marwa are among the indications of Allah. It is therefore no sin for him who is on pilgrimage to the House (of God) or visiteth it, to go around them”.265 cAta> said that if he does not know and begins at al-Marwa, his act is to be considered as valid.

Ils ont convenu que l'une de ses conditions est la pureté des règles menstruelles, comme c'est le cas pour la circumambulation, en raison de la parole du Prophète ﷺ rapportée dans le hadith de 'A'icha : « Fais ce que font tous les pèlerins, mais ne fais pas la circumambulation de la Maison et ne fais pas le sa'y entre as-Safa et al-Marwa ». Yahya fut le seul à rapporter cette addition de Malik, par comparaison aux autres qui ont transmis ce hadith de lui. Il n'y a pas de désaccord entre eux sur le fait que les ablutions ne sont pas une de ses conditions, à l'exception d'al-Hasan, qui la tenait pour semblable à la circumambulation.

They agreed that one of its conditions is purity from menstruation, as is the case with the circumambulation, because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of cA*isha, “Do what all the pilgrims do, but do not circumambulate the House and do not perform the saty between al-Safa and al-Marwa”. Yahya was alone in relating this addition from Malik as compared to the others who have related this tradition from him. There is no dispute among them that ablution is not one of its conditions, except for al-Hasan as he held it to be similar to the circumambulation.

Les juristes sont tombés d'accord sur le fait que, dans l'ordre d'accomplissement, le sa'y vient après le tawaf autour de la Ka'ba, et que la personne qui accomplit le sa'y en ayant effectué le tour de la Maison doit revenir accomplir le tawaf, même si elle a quitté La Mecque. Si elle ne s'en est pas rendu compte, dans le cas de la 'umra ou du pèlerinage (Hajj), avant d'avoir eu des rapports avec des femmes, elle est tenue d'accomplir le pèlerinage (Hajj) la saison suivante, ainsi que le sacrifice ou la 'umra (selon le cas). Al-Thawri a dit que, si elle agit ainsi, elle n'est redevable de rien. Abu Hanifa a dit que, si elle quitte La Mecque, elle n'est pas obligée d'y revenir, mais qu'elle est redevable d'une expiation. Tel était l'exposé du statut légal (Hukm) du sa'y, de sa description, de ses conditions bien connues et de son ordre (d'accomplissement).

The jurists agreed that in the order of performance the sa<y comes after the circumambulation, and that the person who performs the sa y circuiting the House is to go back and perform the circumambulation even if he has moved out of Mecca. If he did not realize this, in the case of the <umra or the hajj, until he has cohabited with women, he is under the obligation for hajj in the next season and for the sacrifice or for <umra (as the case may be). Al-Thawri said that if he does this he is not liable for anything. Abu Hanifa said that if he leaves Mecca he is not obliged to return, but he is liable for atonement. This was the discussion of the hukm of sa'y, its description, well-known conditions, and the order (of performance).

L'acte du pèlerin qui suit cet acte (wty) consiste à quitter Mina le jour de Tarwiya (le huitième jour de Dhou al-Hijja) pour s'y rendre, puis à y passer la nuit de la veille de 'Arafa. Ils sont convenus que l'imam dirige la prière des gens le huitième jour de Dhou al-Hijja à Mina, et que la prière de zuhr, d'asr, de maghrib et de 'ichâ' y est raccourcie. Ils sont convenus, toutefois, que cet acte n'est pas une condition de validité du pèlerinage (Hajj) pour la personne qui manque de temps. Lorsque le soleil se lève le jour de 'Arafa (le neuvième jour de Dhou al-Hijja), l'imam marche avec les gens depuis Mina jusqu'à 'Arafa, et ils s'y installent.

The act of the pilgrim that follows this act (wty) is moving out on the Day of Tarwiya (eighth of Dhu al-Hijja) to Mina and staying there the eve of cArafa. They agreed that the imam leads the people in prayer on the eighth of Dhu al- Hijja at Mina, and zuhr and (asr and maghrib and <ish& are curtailed over there. They agreed, however, that this act is not a condition for the validity of hajj for the person who is short of time. When the sun rises on the Day of c Arafa (ninth Dhu al-Hijja) the imam walks with the people from Mina up to <Arafa, and they take up station there.

La discussion de cet acte comprend la détermination de son statut légal (Hukm), de sa description et de ses conditions. Les juristes sont tombés d'accord sur le statut légal de la station à 'Arafa, qui est l'un des éléments essentiels (arkan) du pèlerinage (Hajj). De l'avis de la majorité des juristes, celui qui manque cette station est tenu d'accomplir le pèlerinage (Hajj) la saison suivante et d'offrir le sacrifice, en raison de la parole du Prophète ﷺ : « Le pèlerinage (Hajj), c'est 'Arafa ».

The discussion of this act includes the identification of its hukm, its description, and its conditions. The jurists agreed about the hukm of stopping at cArafa that it is one of the essential elements (arkan) of hajj. In the opinion of the majority of the jurists the person who misses this is under an obligation to perform hajj in the next season and to make the sacrifice, because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The hajj is c Arafa”.

Sa description est que l'imam dirige les gens dans la prière à 'Arafa le jour de 'Arafa (le neuvième jour de Dhou al-Hijja) avant le déclin du soleil. Si le soleil a décliné, il doit s'adresser aux gens, puis réunir la prière de zuhr et de 'asr au premier moment de la prière de zuhr, et ensuite ils restent sur place jusqu'au coucher du soleil.

Its description is that the imam leads the people in prayer at cArafa on the Day of cArafa (ninth Dhu al-Hijja) before the declining of the sun. If the sun has declined he is to address the people and then combine zuhr and <asr in the first timing of zwAr, and thereafter they stay stationed there until the sun goes down.

Ils se sont mis d'accord sur cette description, car c'est celle qui fait l'unanimité dans les actes du Prophète ﷺ. Nul désaccord entre eux sur le fait que la direction de la prière du pèlerinage (Hajj) revient au souverain détenteur de la plus haute autorité, ou à la personne qu'il a désignée, et que les gens doivent prier derrière lui, qu'il soit pieux, pécheur ou innovateur. La sunna en la matière est qu'il se rende à la mosquée de 'Arafa le jour de 'Arafa, accompagné des gens. Lorsque le soleil a décliné, il doit s'adresser aux gens, comme nous l'avons dit, et réunir les prières de zuhr et de 'asr. Ils divergent sur le moment de l'appel à la prière (adhan) par le mu'adhdhin pour les prières de zuhr et de 'asr. Malik affirme que l'imam doit s'adresser aux gens et que, lorsque la plus grande partie de son sermon est achevée, le mu'adhdhin doit lancer l'appel à la prière pendant que l'imam s'adresse encore aux gens. Al-Shafi'i affirme qu'il doit le lancer lorsque l'imam commence le second sermon. Abu Hanifa affirme que lorsque l'imam monte en chaire, il doit ordonner au mu'adhdhin de lancer l'appel, lequel doit être fait comme c'est le cas pour la prière collective du vendredi. Lorsque le mu'adhdhin a terminé l'appel, l'imam commence son sermon, après quoi il descend et le mu'adhdhin annonce l'iqama (l'appel au commencement de la prière). Telle était aussi l'opinion d'Abu Thawr, qui la tenait pour semblable à la prière du vendredi. Ibn al-Mundhir rapporte de Malik qu'il a dit : « L'appel à la prière doit être lancé après que l'imam s'est assis pour le sermon. » Les termes de la tradition de Jabir sont : « Lorsque le soleil eut décliné, le Prophète ﷺ ordonna qu'on amène al-Qaswa, et, monté dessus, il atteignit le milieu de la vallée et s'adressa aux gens. Bilal lança alors l'appel à la prière. Après cela, il se leva et pria le zuhr. » Il se leva ensuite et pria la prière de l'<asr sans rien d'intercalé entre les deux prières. Il revint ensuite à l'endroit où il se tenait.

Une discussion générale à ce sujet est également couverte par l'identification de son statut légal (Hukm), de sa description et de son moment.

A general discussion of this too is covered by the identification of its hukm, description, and time.

L'existence de cet acte comme l'un des éléments constitutifs du pèlerinage (Hajj) repose sur les paroles du Très-Haut : {Puis, lorsque vous vous précipitez en masse depuis ‘Arafat, invoquez Allah près du Mash‘ar al-Haram ; invoquez-Le comme Il vous a guidés, alors qu'auparavant vous étiez certes parmi les égarés}. Ils s'accordèrent à dire que la personne qui, après s'être arrêtée à ‘Arafat, passe la nuit de la fête du sacrifice à Muzdalifa, en combinant la prière du maghrib et celle de l'‘isha de cette nuit avec l'imam, et qui veille jusqu'à la lumière du matin, son pèlerinage est complet. Ils soutinrent également que telle était la description de l'acte du Messager d'Allah ﷺ. Ils divergèrent cependant quant à savoir si le fait de rester à Muzdalifa jusqu'après la prière de l'aube et d'y passer la nuit est une sunna du pèlerinage (Hajj) ou l'une de ses obligations. Al-Awza‘i et un groupe de successeurs (Tabi’un) affirmèrent que c'est une obligation du pèlerinage (Hajj), et que celui qui la manque est tenu d'accomplir le pèlerinage (Hajj) la saison suivante, accompagné du sacrifice. Les juristes des provinces soutiennent que ce n'est pas une obligation du pèlerinage (Hajj), et que celui qui manque le séjour nocturne à Muzdalifa doit s'acquitter d'une expiation par un sacrifice. Al-Shafi‘i affirma que celui qui passe la première moitié de la nuit là-bas, puis part sans passer la nuit entière, est tenu à l'expiation.

The existence of this act as one of the constituent elements of hajj is based on the words of the Exalted, “But, when ye press on in the multitude from hath guided you, although before this you were astray”. They agreed that the person who after stationing at ‘Arafa spends the eve of the day of sacrifice at Muzdalifa, combining the maghrib and <ish$ prayers that night with the imam, and stays up to the morning light, his hajj is complete. They also argued that this was the description of the act of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). They disagreed, however, as to whether staying at Muzdalifa till after the morning prayers and spending the night there is a sunna of hajj or one of its obligations. Al-Awza‘1 and a group of the Tabi‘un said that it is an obligation of hajj, and the person who misses this is under an obligation to perform hajj in the next season and along with the sacrifice. The jurists of the provinces maintain that it is not an obligation of hajj, and the person who misses the stay at Muzdalifa during the night is liable for atonement by sacrifice. Al-Shafi T said that c the person who spends the first half of the night there and then leaves not spending the whole night is liable to atonement.

L'acte qui suit (le séjour à Muzdalifa) est le jet de cailloux sur les piliers (pWr), car les juristes musulmans sont unanimes sur le fait que « le Prophète ﷺ s'arrêta à al-mashfar al-haram, c'est-à-dire Muzdalifa, jusqu'après avoir accompli la prière de l'aube. Puis il en partit avant le lever du soleil en direction de Mina. C'est ce jour-là, le jour du sacrifice, qu'il lança des pierres sur la Jamrat al-^Aqaba après le lever du soleil ». Les juristes musulmans sont également unanimes sur le fait que celui qui lance des cailloux sur elle ce jour-là, à ce moment-là, c'est-à-dire après le lever du soleil jusqu'au déclin du soleil, a lancé les cailloux pendant le temps prescrit. Ils sont unanimes sur le fait que le Messager d'Allah ﷺ n'a pas lancé de cailloux sur les autres jamarat, en dehors de celle-ci, le jour du sacrifice.

The act that follows it (the stay at Muzdalifa) is the throwing of pebbles at the pillars (pWr), because the Muslim jurists agreed that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) stopped at al-mashfar al-haram, which is Muzdalifa, till after he had observed the morning prayer. He then departed from there before sunrise toward Mina. It was on this day, which was the day of sacrifice, that he threw stones at the Jamrat al-^Aqaba after sunrise”. The Muslim jurists also agreed that the person who throws stones at it on this day at this time, that is, after sunrise up to the declining of the sun, has thrown them during the prescribed time. They agreed that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) did not throw pebbles at the other jamarat besides it on the day of the sacrifice.

Ils ont divergé sur le cas de celui qui jette les cailloux sur la Jamrat al-'Aqaba avant le lever du soleil. Malik a dit : « Il ne nous est parvenu aucun rapport selon lequel le Messager d'Allah ﷺ aurait accordé à quiconque une dispense pour jeter les cailloux avant le lever du soleil, et cela n'est pas permis. S'il jette les cailloux avant l'aube, il doit recommencer l'acte ». Telle était également l'opinion d'Abu Hanifa, de Sufyan et d'Ahmad. Al-Shafi'i a dit : « Il n'y a aucun mal à cela, bien qu'il soit préférable de le faire après le lever du soleil ».

They disagreed about the case of the person who throws pebbles at the Jamrat al-'Aqaba before sunrise. Malik said: “No report has reached us that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made an exemption for anyone to throw the pebbles before sunrise, and this is not permitted. If he throws the pebbles before dawn he is to repeat the act”. This was also the opinion of Abu Hamfa, Sufyan, and Ahmad. Al-Shafi T said there € is no harm in this, although it is desirable that he do it after sunrise.

Les preuves de ceux qui ont interdit cela résident dans l'acte du Prophète ﷺ ainsi que dans sa parole : « Prenez de moi vos rites ». De plus, il est rapporté d'Ibn ʿAbbas que « le Messager d'Allah ﷺ envoya les faibles parmi les membres de sa famille (depuis Muzdalifa) et dit : "Ne lancez pas de cailloux sur la jamra avant que le soleil ne se lève" ». Ceux qui ont permis de lancer les cailloux avant l'aube s'appuient sur le hadith d'Umm Salama, rapporté par Abu Dawud et d'autres, selon lequel ʿĀ'isha a dit : « Le Messager d'Allah ﷺ envoya Umm Salama le jour du sacrifice, et elle lança des cailloux avant l'aube, après quoi elle se hâta et accomplit le tawaf al-ifada ». C'était un jour où le Messager d'Allah ﷺ était avec elle. Il y a aussi le hadith d'Asma', selon lequel elle lança des cailloux sur la jamra pendant la nuit et dit : « Nous faisions cela aux temps du Messager d'Allah ﷺ ».