Cette partie traite des actes de la prière qui ne sont pas considérés comme accomplis à temps, à savoir la répétition (iʿāda), l'accomplissement différé (qaḍāʾ) et la correction (jabr) des excès ou des insuffisances au moyen des prosternations (de l'oubli). Cette partie comporte donc trois chapitres. Le premier chapitre concerne la iʿāda (répétition ou réaccomplissement). Le deuxième chapitre concerne le qaḍāʾ (accomplissement différé). Le troisième chapitre traite de la correction accomplie au moyen des prosternations.

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

Le propos de ce chapitre concerne les causes qui rendent nécessaire la répétition d'une prière, à savoir les facteurs qui invalident la prière. Les savants se sont accordés sur le fait qu'une personne qui prie sans purification, que ce soit intentionnellement ou par oubli, est tenue de répéter sa prière (après s'être purifiée). De même, celle qui prie dans une direction autre que la direction de la prière (Qiblah), que ce soit délibérément ou par erreur. Dans l'ensemble, donc, une personne qui enfreint l'une des conditions de la prière est dans l'obligation de la refaire (de la manière correcte). (Tout cela fait l'objet d'un consensus des juristes.) Les juristes ont divergé en raison de leur désaccord sur les conditions de validité.

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

Il existe d'autres questions controversées relatives à ce sujet, qui dépassent les éléments fondamentaux de la prière. L'une d'elles concerne leur accord sur le fait que la survenue d'une cause de hadath (perte de l'état de pureté rituelle) annule la prière. Ils ont divergé, dans ce cas, sur la question de savoir si cela impose de recommencer la prière depuis le début, y compris une ou deux rak'as accomplies avant la survenue du hadath, ou s'il faut poursuivre la prière en se fondant sur ce qui a déjà été accompli. La majorité a soutenu qu'il ne doit pas la poursuivre sur cette base, ni dans le cas du hadath ni pour une autre cause d'annulation (comme l'accomplissement de mouvements non autorisés), à l'exception du seul cas du saignement de nez. Certains étaient d'avis qu'il ne la poursuit pas du tout sur cette base, que ce soit pour le hadath ou pour le saignement de nez. Telle est l'opinion d'al-Shafi'i. Les Kufiens ont soutenu qu'il doit poursuivre la prière sur cette base dans tous les cas de hadath.

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

La raison de leur désaccord tient à ce qu'il n'existe aucune tradition rapportée d'autorisation de la part du Prophète ﷺ dans un tel cas (c'est-à-dire la poursuite de la prière), mais il est établi qu'Ibn Umar a saigné du nez et a fondé (la répétition de) la prière sur la poursuite (après avoir lavé son sang) sans refaire les ablutions. Ceux qui ont soutenu que cet acte d'un Compagnon constitue un précédent, puisqu'il ne pouvait pas l'avoir fondé sur le raisonnement par analogie, ont permis cet acte. Ceux pour qui le saignement de nez n'annule pas l'état de pureté ont permis la poursuite de la prière uniquement dans le cas du saignement de nez, et telle est l'opinion de Malik. Ceux pour qui le saignement de nez est une cause d'annulation de l'état de pureté (hadath) ont permis la poursuite de la prière dans tous les cas de hadath, sur la base de l'analogie. Et ceux qui ont soutenu qu'on ne peut s'appuyer sur l'acte d'un Compagnon que s'il s'agit d'un précédent venant du Prophète ﷺ n'ont permis la poursuite de la prière ni dans le cas du hadath ni dans celui du saignement de nez, car il y a consensus sur le fait qu'un fidèle qui prie en se tournant vers une direction autre que la direction de la prière (Qiblah) a rompu sa prière, de même que lorsqu'il fait des mouvements excessifs.

Les juristes ont divergé quant à savoir si le passage de quelque chose devant le fidèle en prière annule sa prière lorsqu'il prie sans paravent (sutra), ou lorsque cette chose passe entre lui et le paravent. La majorité soutient qu'aucun de ces cas n'annule la prière, et que le fidèle n'est pas tenu de la refaire. Un groupe de juristes a soutenu que la prière est interrompue par le passage d'une femme, d'un âne ou d'un chien noir.

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

La raison de ce désaccord tient au conflit entre une parole et un acte. Muslim a rapporté d'Abu Dharr que le Prophète ﷺ a dit : « Une femme, un âne et un chien noir [passant devant un fidèle en prière] annulent la prière ». Muslim et al-Bukhari ont rapporté de 'Aïcha qu'elle a dit : « Je me trouvais allongée devant le Messager d'Allah ﷺ alors qu'il priait, de la même manière qu'un corps est placé lors d'un enterrement ». Des avis semblables à celui de la majorité ont été rapportés d'Ali et d'Ubayy. Il n'y a aucune divergence entre les juristes quant à la réprobation qu'il y a à faire passer quelque chose devant un fidèle qui prie seul, ou devant l'imam lorsqu'il prie sans sutra, ou à passer entre lui et la sutra. Ils ne voient toutefois aucun mal à faire passer quelque chose derrière le rideau. De même, ils ne voient aucun mal à passer devant les fidèles, en raison de la tradition authentifiée d'Ibn 'Abbas et d'autres. Ibn 'Abbas a dit : « Je suis arrivé monté sur un âne, alors que j'approchais de la puberté, et le Messager d'Allah ﷺ dirigeait les gens dans la prière. Je suis passé devant certaines rangées. Je suis descendu, laissant l'âne paître, et j'ai rejoint l'une des rangées. Personne ne s'est opposé à mon acte ». Cela, à leur avis, ressemble à un musnad (c'est-à-dire une tradition attribuée au Prophète ﷺ), mais cela reste sujet à examen.

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

Ils ont divergé au sujet du rot pendant la prière ; il existe trois avis. Un groupe de juristes le considérait comme un acte répréhensible, mais n'imposait pas la reprise de la prière à celui qui avait roté. Un autre groupe rendait obligatoire la reprise de la prière pour celui qui avait rot. Un troisième groupe établissait une distinction entre le rot qui était entendu et celui qui ne l'était pas. La raison de leur divergence provient de l'hésitation de la définition du rot entre le fait d'être une parole et le fait de ne pas en être une.

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

Ils se sont accordés sur le fait que le rire annule la prière. Ils ont divergé au sujet du sourire. Leur désaccord concernant le sourire repose sur la question de savoir s'il peut prendre le statut juridique du rire.

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

Ils ont divergé sur la prière de celui qui se retient d'évacuer (hdqin). La majorité des juristes considèrent comme réprouvé (makrouh) que quelqu'un prie alors qu'il se retient d'évacuer, en raison du hadith de Zayd ibn Arqam, qui dit : « J'ai entendu le Messager d'Allah ﷺ dire : "Si l'un d'entre vous désire aller aux toilettes, qu'il y aille avant de commencer la prière" », et en raison de ce qui est rapporté de <A>isha, d'après le Prophète ﷺ, qui a dit : « Que personne ne prie en présence d'un repas, ni alors qu'il se retient des deux impuretés », c'est-à-dire l'urine et les selles, ainsi qu'en raison du rapport de l'interdiction de la part de 'Umar.

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

Un groupe de juristes soutenait que la prière d'une telle personne n'est pas valide et qu'elle doit la refaire. Le rapport d'Ibn al-Qasim, sur la base de Malik, indique que la prière de quelqu'un qui retient l'appel de la nature est invalide. La raison en est qu'il a rapporté de sa part qu'une telle personne doit refaire la prière avant l'expiration du temps, sinon elle doit la faire en tant que qadā'.

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

La raison de leur désaccord provient de leur différend sur la prohibition : indique-t-elle l'invalidité de l'acte interdit, ou indique-t-elle seulement que l'acte est blâmable dans cet état, lorsque l'acte ainsi prohibé est à l'origine obligatoire ou permis ? Ceux qui ont soutenu l'invalidité d'une telle prière se sont appuyés sur la tradition rapportée par les Syriens, certains la rapportant de Thawban, et d'autres d'Abu Hurayra, du Prophète ﷺ, qui a dit : « Il n'est pas permis au croyant de prier lorsqu'il retient forcément son besoin naturel. » Abu 'Umar a dit qu'il s'agit d'une tradition à la transmission faible, et qu'elle n'a donc aucune force juridique.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

Ils étaient en désaccord quant à la réponse au salut donné par le fidèle qui prie. Un groupe de juristes, parmi lesquels Sa'îd ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basrî et Qatada, l'ont permise. Un autre groupe a interdit de répondre par la parole, mais l'a permise par un geste, et telle est l'opinion de Mâlik et d'al-Shâfi'î. D'autres ont interdit de répondre aussi bien par la parole que par le geste, et telle est l'opinion de Nu'mân. Un groupe a permis une réponse intérieure (silencieuse), tandis que d'autres ont dit qu'il devait répondre une fois la prière achevée.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

La raison de leur désaccord tient à la question de savoir si la réponse à une salutation constitue une forme de parole pendant la prière, laquelle est interdite. Ceux qui ont soutenu qu'il s'agit d'une parole interdite pendant la prière, et qui ont restreint le verset : {Quand on vous salue d'une salutation, saluez en retour par une meilleure ou rendez-la}148 par les traditions qui interdisent la parole pendant la prière, ont dit qu'il n'est pas permis de répondre pendant la prière. Ceux qui ont soutenu qu'elle n'est pas comprise dans la parole interdite, et ceux qui ont restreint les traditions prohibitives par l'ordre de répondre à une salutation, ont permis de répondre.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

Ils étaient en désaccord quant à la réponse au salut donné par le fidèle qui prie. Un groupe de juristes, parmi lesquels Sa'îd ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basrî et Qatada, l'ont permise. Un autre groupe a interdit de répondre par la parole, mais l'a permise par un geste, et telle est l'opinion de Mâlik et d'al-Shâfi'î. D'autres ont interdit de répondre aussi bien par la parole que par le geste, et telle est l'opinion de Nu'mân. Un groupe a permis une réponse intérieure (silencieuse), tandis que d'autres ont dit qu'il devait répondre une fois la prière achevée.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

La raison de leur désaccord tient à la question de savoir si la réponse à une salutation constitue une forme de parole pendant la prière, ce qui est interdit. Ceux qui ont soutenu qu'il s'agit d'une parole interdite dans la prière, et qui ont restreint le verset « Lorsque vous êtes salués d'une salutation, saluez d'une salutation meilleure ou rendez-la » par les traditions interdisant de parler pendant la prière, ont dit qu'il n'est pas permis de répondre pendant la prière. Ceux qui ont soutenu que cela n'est pas compris dans la parole interdite, et ceux qui ont restreint les traditions interdisant par l'ordre de répondre à une salutation, ont permis de répondre pendant la prière. Abu Bakr ibn al-Mundhir a dit que ceux qui affirment qu'il ne faut nullement répondre à la salutation sont en opposition avec la sunna, car Habib a rapporté que le Prophète ﷺ rendit la salutation, par un geste, à ceux qui le saluaient alors qu'il priait.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

Le développement de ce chapitre porte sur l'identification de la personne pour laquelle le qadd est obligatoire, la description des types de qadd et ses conditions.

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

Les juristes musulmans sont tombés d'accord sur le fait que le qadd est obligatoire pour celui qui oublie (de prier) ou qui dort (jusqu'à l'expiration du temps de la prière). Ils ont divergé au sujet de celui qui retarde volontairement la prière, ainsi que de celui qui perd connaissance. Les juristes musulmans sont tombés d'accord sur l'obligation du qadd pour celui qui manque la prière par oubli ou par sommeil, en raison des récits authentiques concernant les paroles et les actes du Prophète ﷺ. Par ses paroles, j'entends la parole : « La plume a été levée pour trois catégories », et il y mentionna celui qui dort ; ainsi que sa parole : « Si l'un d'entre vous s'est endormi [au moment] de la prière ou l'a oubliée, qu'il la rattrape dès qu'il s'en souvient ». Il est également rapporté que lui-même s'endormit une fois jusqu'au lever du soleil, puis accomplit la prière en qadd ﷺ. Quant à celui qui néglige volontairement la prière jusqu'à la fin de son temps, la majorité estime qu'il est pécheur et que le qadd lui est obligatoire. Certains des zahirites ont soutenu qu'il est pécheur, mais qu'il n'a pas à accomplir le qadd. L'un des zahirites qui défendait cet avis était Abou Mouhammad ibn Hazm.

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

La raison de leur désaccord tient à leur différend sur deux points. Le premier est la licéité de recourir au qiyās (raisonnement par analogie) en matière de droit. Le second est la possibilité de construire une analogie entre celui qui délaisse intentionnellement la prière et celui qui l'oublie, une fois admise la validité du qiyās. Ceux qui ont rendu obligatoire le qadāʾ à sa charge ont soutenu que si le qadāʾ a été imposé à celui qui oublie, que la Loi a exempté dans de nombreux cas, il convient qu'il soit obligatoire pour celui qui délaisse intentionnellement, lequel n'a aucune excuse. Ceux qui n'ont pas permis d'assimiler celui qui oublie à celui qui délaisse intentionnellement ont soutenu que celui qui oublie et celui qui délaisse intentionnellement sont des contraires, et qu'on ne peut pas raisonner par analogie à partir de contraires, car leurs ahkām (dispositions juridiques) sont différents, et que l'analogie doit être construite à partir de cas semblables. La vérité en la matière est la suivante : si l'obligation (du qadāʾ) est considérée comme une aggravation de la responsabilité (une sanction), alors l'analogie est juste dans sa forme ; mais si elle est considérée comme une compassion envers celui qui oublie, car il a une excuse, et que ce bénéfice ne doit pas lui être refusé, alors celui qui délaisse intentionnellement est le contraire de celui qui oublie, et l'analogie n'est pas valable, puisque celui qui oublie a une excuse alors que celui qui délaisse intentionnellement n'en a pas. Le principe est que le qadāʾ n'est pas obligatoire en raison de l'ordre d'accomplir la prière dans son temps (adāʾ), mais en vertu d'un ordre nouveau, comme le soutiennent les Mutakallimūn, car celui qui oublie manque l'une des conditions lui permettant d'accomplir l'acte de façon valide, et cette condition est le temps, qui fait partie des conditions de validité ; or un retard dans le temps équivaut, par analogie, à une concession en sa faveur. Il existe toutefois une tradition qui tranche le cas de ceux qui oublient et de ceux qui dorment ; le cas de celui qui délaisse intentionnellement oscille entre ressembler à leur cas et ne pas leur ressembler. C'est Allah qui guide vers la vérité.

Ils divergeaient sur l'ordre (dans l'accomplissement) des prières, c'est-à-dire qu'ils étaient en désaccord quant à l'obligation de respecter un ordre entre les prières manquées (oubliées) et entre celles-ci et la prière présente (al-adâʾ). Mâlik soutenait qu'il est obligatoire de respecter l'ordre successif pour cinq prières ou moins, et que la personne doit commencer par la prière oubliée même si le temps de la prière présente doit être manqué. Il alla jusqu'à dire que si la personne est occupée par la prière présente et se souvient d'une prière oubliée, la prière présente est invalidée pour elle. Des avis semblables furent exprimés par Abû Hanîfa et al-Thawrî, à ceci près qu'ils ne maintenaient l'obligation d'un ordre successif que lorsque le délai de la prière présente est suffisamment long (pour la prière qadâʾ et la prière adâʾ). Ces juristes s'accordaient sur la levée de l'obligation d'ordre en cas d'oubli. Al-Shâfiʿî dit qu'il n'existe pas d'obligation de respecter un ordre, mais que si l'on fait ainsi et que le temps est suffisamment long pour accueillir la prière présente, cela est recommandé.

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

La raison de leur désaccord découle du conflit des traditions sur la question, et aussi de leur divergence quant à l'existence d'une ressemblance entre le qadd et l'add. Il existe deux traditions contradictoires sur la question. La première est celle rapportée du Prophète ﷺ qui a dit : « Celui qui a oublié une prière [et qui s'en souvient] alors qu'il en accomplit une autre avec un imam doit poursuivre avec l'imam. Après avoir accompli cette prière, il doit répéter [accomplir] la prière qu'il a oubliée, puis répéter la prière qu'il a accomplie avec l'imam ». Les disciples d'al-Shafi'i considèrent cette tradition comme faible, tandis qu'ils authentifient la tradition d'Ibn 'Abbas selon laquelle le Prophète ﷺ a dit : « Si l'un d'entre vous oublie une prière et s'en souvient alors qu'il accomplit une autre prière prescrite, qu'il achève celle qu'il accomplit et, une fois terminée, qu'il accomplisse en qadd la prière oubliée ». Pourtant, la tradition authentique sur ce sujet est celle qui l'a précédée, où les paroles du Prophète ﷺ sont : « Si l'un d'entre vous a dormi [au moment de] la prière ou l'a oubliée, alors qu'il accomplisse la prière lorsqu'il s'en souvient ».

La question de savoir quand une raka'a est considérée comme perdue comporte deux points. Premièrement, lorsque le fidèle rejoint la prière alors que l'imam s'est déjà incliné pour le ruku'. Deuxièmement, lorsqu'il prie avec l'imam et oublie de le suivre dans le ruku' ou qu'une bousculade se produit et l'empêche de le faire.

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for this person joining in that he pronounce two takbirs, the initial takbir and one for the ruk&, or whether the takbir of the ruk& is sufficient for him. And if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-Shafi'i, but the preference in their view is for two takbirs. A group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

The second opinion is that if the imam has gone into rukūʿ, the person has lost the rakʿa, and that he cannot attain it unless he had done so after standing with the imam. This is attributed to Abū Hurayra. The third opinion is that if he approaches the last row when the imam has raised his head from the rukūʿ, but some of those in the row have not, and he joins them in rukūʿ, he has gained the rakʿa, for some are leading the others. This was upheld by al-Shāfiʿī. The reason for this disagreement derives from the vacillation of the meaning of the term rakʿa between the act of bowing alone and the combined meaning of bowing and standing taken together. The Prophet ﷺ has said: "One who has caught a rakʿa of the prayer has caught the prayer." Ibn al-Mundhir states that this tradition was established as authentic from the Messenger of Allah ﷺ. Those for whom the term rakʿa is applied to mean both bowing and standing said that if the person has missed the standing posture with the imam, he has lost the rakʿa. Those for whom the term rakʿa is applied to bowing itself deemed the catching of bowing as the attainment of the rakʿa. The equivocality (ishtirāk) that is found in this term is its vacillation between the literal and the technical meanings, as the term in its literal sense applies to bowing only, but in its technical meaning it applies to standing, bowing, and prostrating. Those who maintained that the term rakʿa in the words of the Prophet ﷺ, "One who has caught a rakʿa," applies to the technical meaning, and also did not adopt the opinion of those who accept part of what is indicated by names, said that it is necessary for the person to observe all three acts with the imam, that is, standing, bowing, and prostrating. Il est possible que ceux qui étaient enclins à considérer l'inclinaison (ruku') n'aient pris en compte que la partie principale indiquée par le terme, car celui qui a pu participer à l'inclinaison a obtenu deux parties, tandis que celui qui a manqué l'inclinaison n'a pu obtenir qu'une seule partie. Sur cette base, leur désaccord porte sur la question de savoir si l'on peut admettre une partie de ce que désigne un terme ou l'ensemble de sa désignation. Il est possible de trouver une divergence avec les deux points de vue.

À propos de la personne qui oublie de suivre l'imam dans l'inclinaison (rukū') jusqu'à ce que l'imam se prosterne, un groupe de juristes a dit que, si elle n'a pas accompli le rukū' avec lui, elle a perdu la rak'a et il lui est obligatoire de l'accomplir en rattrapage (qadā') avant son propre salam. Un autre groupe de juristes a dit qu'elle peut compter la rak'a (comme accomplie) s'il lui est possible d'achever les sujūd avant que l'imam n'ait commencé la rak'a suivante. Un troisième groupe de juristes a dit qu'elle doit le suivre et compter la rak'a comme accomplie tant que l'imam n'a pas relevé la tête après l'inclinaison de la deuxième rak'a. Ce désaccord existe parmi les disciples de Mālik, et il y a une divergence considérable sur les détails, ainsi que des désaccords entre eux quant à savoir si ce qui a été manqué s'est produit par oubli ou par bousculade, s'il s'est produit lors de la prière du vendredi (jumu'a) ou d'une autre prière, et si cette situation a été rencontrée par le suiveur dans la première rak'a ou dans une autre rak'a.

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

Puisque notre objectif n'est pas de rapporter le détail des avis ni de les déduire, mais seulement d'indiquer les questions fondamentales et leurs principes sous-jacents, nous disons ce qui suit.

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

La raison de la divergence sur cette question tient au différend sur le point de savoir s'il est une condition, pour les mouvements du suiveur, qu'ils accompagnent (ou suivent immédiatement) ceux de l'imam, et si cette condition s'applique aux trois actes constitutifs de la rak'a, à savoir la station debout, l'inclinaison et la prosternation, ou bien si elle ne s'applique qu'à certains d'entre eux ? En outre, quand son acte se retourne-t-il contre lui si cet acte ne suit pas (immédiatement) celui de l'imam, c'est-à-dire lorsqu'il accomplit un acte alors que l'imam accomplit le suivant ? Ceux qui ont considéré qu'il est une condition que chaque acte constitutif d'une même rak'a soit concomitant au même acte de l'imam, faute de quoi cela reviendrait à se dissocier de l'imam, le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) ayant dit : « L'imam n'a été institué que pour être suivi ; ne vous opposez donc pas à lui », ont affirmé que s'il ne accompagne pas l'imam dans l'inclinaison, ne serait-ce que pour une petite partie de celle-ci, il manque la rak'a. Ceux qui n'ont pris en compte qu'une partie de celle-ci ont dit qu'il recueille la rak'a s'il recueille une partie de la rak'a avant que l'imam ne se relève pour la rak'a suivante, et que cela ne revient pas à s'opposer à lui. Si l'imam s'est relevé pour la deuxième rak'a et que le suiveur le poursuit (dans les actes de la première), cela revient à s'opposer à lui pour la première rak'a. Ceux qui ont dit qu'il peut poursuivre ses actes tant que l'imam ne s'est pas incliné dans la rak'a suivante, ont été d'avis qu'il n'est pas une condition que chaque segment de l'acte du suiveur coïncide avec chaque segment de l'acte de l'imam, ni dans son ensemble, mais que la seule condition est qu'il ait lieu après celui-ci. Ils se sont accordés sur le fait que si l'imam s'est relevé après l'inclinaison (ruku') dans la deuxième rak'a, alors le suiveur ne doit pas compter cette rak'a comme accomplie, s'il a poursuivi ses actes dans celle-ci, car ces actes recevraient le statut légal (Hukm) de la première, tandis que l'imam est soumis au statut légal (Hukm) de la seconde, et cela constitue manifestement une opposition à lui.

La deuxième des trois questions fondamentales qui servent de principes à ce sujet est de savoir si l'accomplissement, par le suiveur, de la partie de la prière qu'il a manquée avec l'imam constitue une addition (add) ou une partie de la prière déjà accomplie (qadd). Il existe trois avis à ce sujet.

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

Un groupe de juristes a déclaré que la partie qu'il accomplit après le salut de l'imam est une qadd, et que ce qu'il a accompli avec l'imam n'est pas la première partie de sa prière. Un autre groupe a dit que ce qu'il accomplit après le salut de l'imam est une add, et que ce qu'il a accompli avec l'imam est la première partie de sa prière. Un troisième groupe a fait une distinction entre les paroles et les actes, et a dit qu'il accomplit les paroles comme qadd, c'est-à-dire la récitation, et poursuit avec les actes, c'est-à-dire add par ce moyen. Ainsi, selon le premier avis, celui qui considère la partie manquée que le suiveur accomplit comme qadd, la personne qui est capable d'attraper une rak'a de la prière du maghrib se lèvera lorsque l'imam termine sa prière par le salut et accomplira deux rak'as en récitant la Umm al-Qur'an et une autre sourate dans chacune d'elles, sans adopter la posture assise entre les deux. Conformément au deuxième avis, qui se fonde sur la continuation, il se lèvera pour une rak'a, y récitera la Umm al-Qur'an et une autre sourate, puis adoptera la posture assise, après quoi il se relèvera pour une autre rak'a et n'y récitera que la Umm al-Qur'an. Conformément au troisième avis, il se lèvera pour une rak'a, y récitera la Umm al-Qur'an et une autre sourate, puis prendra la posture assise, après quoi il se relèvera pour la deuxième rak'a, y récitant également la Umm al-Qur'an et une autre sourate.

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

Un groupe de juristes a dit que si le fidèle est en mesure de rattraper une rak'a de la prière du vendredi (jumu'a), alors il a accompli la prière du vendredi, et il doit accomplir la seconde rak'a après le salut de l'imam ; mais s'il rattrape moins d'une rak'a, il doit prier quatre rak'as en tant que prière de midi (zuhr). Telle est l'opinion de Malik et d'al-Shafi'i. Un autre groupe de juristes a dit qu'il doit compléter deux rak'as, quelle que soit la part de la prière qu'il a pu rattraper avec l'imam. Telle est l'opinion d'Abu Hanifa. La raison de la divergence sur cette question provient de ce qui semble être un conflit entre le sens général des paroles du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) : « Priez ce que vous pouvez rattraper (derrière l'imam), et complétez ce que vous avez manqué ﷺ », et le sens de ses paroles : « Celui qui a rattrapé une rak'a d'une prière (derrière l'imam) a rattrapé la prière ﷺ ». Ceux qui ont tranché sur la base des paroles « complétez ce que vous avez manqué » ont rendu obligatoire, pour le fidèle, de prier deux rak'as même s'il a rattrapé (un peu) moins de deux rak'as. Ceux pour qui les paroles du Prophète ﷺ « il a rattrapé la prière » contiennent un terme sous-entendu, c'est-à-dire « il a rattrapé le statut légal (hukm) de la prière », ont dit que l'indication indirecte du texte (dalil al-khitab) implique que celui qui a rattrapé moins d'une rak'a n'a pas rattrapé le statut légal de la prière. Le terme sous-entendu dans ce texte, cependant, admet plusieurs possibilités : il est possible qu'il signifie le mérite de la prière, il est possible qu'il signifie le temps de la prière, et il est aussi possible qu'il signifie le statut légal (hukm) de la prière. Peut-être le sens possible de l'un de ces termes n'est-il pas plus évident que celui des autres. Si tel est le cas, le texte appartient alors à la catégorie du mujmal (implication non détaillée), qui n'implique pas de statut légal (hukm), et le texte à sens général (ʿamm) devient préférable. Cependant, si l'on concède que le sens implicite est évident dans l'un de ces sens sous-entendus, par exemple le statut légal (Hukm) de la prière selon l'avis des tenants de cette thèse, alors ce sens évident n'entre pas en contradiction avec le sens général (dans l'autre texte), à moins qu'il ne soit traité comme une catégorie de l'indication du texte (rfa/f/ al-khitab). Or le sens général est, de l'avis unanime, plus fort que l'indication du texte, surtout lorsque cette indication repose sur plusieurs probabilités ou sur le sens évident. En revanche, l'avis de ceux qui soutiennent que les paroles du Prophète ﷺ, « il a attrapé la prière », englobent tous les sens sous-entendus est faible et inconnu dans l'usage arabe, à moins que l'on ne soutienne qu'il existe un tel sens coutumier ou technique.

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

Sur la question du suiveur qui suit l'imam dans les prosternations, c'est-à-dire les prosternations d'oubli, un groupe de juristes a retenu comme base une rak'a, c'est-à-dire qu'il doit avoir rattrapé au moins une rak'a avec l'imam ; un autre groupe de juristes n'a pas tenu compte de cette condition. Ceux qui n'en ont pas tenu compte se sont fondés sur l'implication générale des paroles du Prophète ﷺ : « L'imam n'a été désigné que pour être suivi ». Ceux qui ont tenu compte de la rak'a se sont prononcés selon le sens des paroles du Prophète ﷺ : « Il a atteint la prière ». C'est pour cette raison qu'ils ont également divergé sur le troisième sous-point.

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

Un groupe de juristes a dit que si le voyageur rattrape moins d'une rak'a de la prière de l'imam (qui se trouve) dans une localité, il n'a pas à compléter le reste de la prière comme s'il avait le statut de résident, mais que s'il rattrape une rak'a, la complétion lui est obligatoire.

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

Voici donc le statut légal (Hukm) du qadd* pour une partie de la prière lorsque l'imam a commencé la prière avant le suiveur.

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

Les juristes sont convenus, au sujet du statut légal (Hukm) du qadà' pour la partie de la prière qui est omise par oubli de l'imam ou de l'individu (qui prie seul), que celui-ci doit faire le qadà' de tout ce qui constitue un élément essentiel (rukn) de la prière, c'est-à-dire une obligation, et que la prière n'est pas valable pour lui tant qu'il ne l'a pas accompli. Il existe cependant, à ce sujet, des questions sur lesquelles ils ont divergé : certains rendent obligatoire le qadà' de ces parties, tandis que d'autres imposent de recommencer, comme dans le cas de la personne qui oublie de faire quatre prosternations sur quatre rak'as, en omettant une prosternation dans chaque rak'a. Un groupe de juristes a donc dit qu'il rectifie la quatrième en effectuant la prosternation, tient pour annulées les rak'as précédentes et les refait ensuite. C'est l'avis de Malik. Un autre groupe de juristes a dit que la prière est annulée dans son ensemble et que sa reprise devient obligatoire pour lui. C'est l'une des narrations rapportées d'Ahmad. Un troisième groupe a dit qu'il effectue quatre prosternations successives et que sa prière est complète. Telle est la position d'Abu Hanifa, d'al-Thawri et d'al-Awza'i. Un quatrième groupe a dit que la quatrième est rectifiée par deux prosternations. C'est l'avis d'al-Shafi'i.

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

Les prosternations transmises par la loi s'appliquent dans l'un de deux cas : premièrement, en cas d'excès ou de déficit non intentionnel d'actes ou de paroles ; et deuxièmement, en cas de doute concernant les actes de la prière. Pour les prosternations résultant de l'oubli, et non du doute, la discussion est traitée en six sections. La première section porte sur l'identification du statut légal (Hukm) des prosternations. La deuxième porte sur leurs occasions dans la prière. La troisième concerne l'identification de l'espèce des actes et des actes eux-mêmes en raison desquels les prosternations sont accomplies. La quatrième porte sur la description des prosternations de l'oubli. La cinquième porte sur l'identification de la personne pour laquelle les prosternations sont obligatoires. La sixième porte sur les moyens par lesquels le suiveur avertit l'imam de son oubli.

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

Ils étaient en désaccord sur les prosternations d'oubli, à savoir si elles sont une obligation ou une sunna. Al-Shafi'i tenait qu'elles sont une sunna, tandis qu'Abu Hanifa les tenait pour une obligation, mais comme l'une des conditions de validité de la prière. Malik a établi une distinction entre les prosternations d'oubli dues à l'oubli de paroles ou à l'oubli de certains actes, et aussi celles dues à un excès ou à une insuffisance. Il a dit que les prosternations d'oubli accomplies en raison d'actes insuffisants sont obligatoires et sont, selon lui, l'une des conditions de validité de la prière. C'est le rapport le plus connu. Il est également rapporté de sa part que les prosternations pour insuffisance sont obligatoires et que les prosternations pour excès sont recommandées.

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

La raison de leur désaccord provient de leur différend sur l'interprétation des actes du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) relatifs à ce sujet : ceux-ci expriment-ils une obligation ou une recommandation ? Abu Hanifa a interprété les actes du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) comme obligatoires, car tel est le principe selon lui, puisqu'ils surviennent en tant qu'explicitation d'un acte obligatoire. Le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a dit : « Priez comme vous me voyez prier ». Al-Shafi'i a interprété ses actes comme exprimant une recommandation, et il s'est écarté du sens originel du principe en se fondant sur le raisonnement par analogie. Il a soutenu que, de l'avis de la majorité, les prosternations ne se substituent pas à une obligation mais se substituent à un acte recommandé ; par conséquent, un substitut de ce qui n'est pas obligatoire ne peut lui-même être obligatoire. Pour Malik, les actes avaient plus d'importance que les paroles, car ils constituent la structure de la prière plus que les paroles ; autrement dit, les obligations liées aux actes sont plus nombreuses que celles liées aux paroles. Il semble ainsi qu'il ait considéré que les actes ont une importance plus grande que les paroles, bien que les prosternations d'oubli ne se substituent qu'à des actes non obligatoires. Sa distinction entre les prosternations faites en raison d'une insuffisance et celles faites en raison d'un excès, conformément à la seconde tradition, repose sur le fait que les prosternations pour insuffisance sont prescrites comme compensation de ce qui a été omis des actes de la prière, tandis que les prosternations pour excès sont comme un repentir et non un substitut.

Ils étaient en désaccord sur le moment où la prosternation de l'oubli doit être effectuée ; il existait cinq avis. Les Shafi'ites soutenaient que le moment des prosternations de l'oubli est toujours juste avant le salut. Les Hanafites affirmaient que leur moment est toujours après le salut. Les Malikites établissaient une distinction, disant que si les prosternations sont dues à une insuffisance, leur moment est avant le salut, mais si elles sont dues à un excès, leur moment est après le salut. Ahmad ibn Hanbal dit que les prosternations sont effectuées avant le salut pour les cas où le Messager d'Allah ﷺ s'est prosterné avant le salut, et qu'elles sont effectuées après le salut pour les cas où le Messager d'Allah ﷺ s'est prosterné après le salut. Pour les autres cas en dehors de ceux-ci, les prosternations sont toujours effectuées avant le salut. Les Zahirites dirent que les prosternations ne doivent être effectuées que pour les cinq cas dans lesquels le Messager d'Allah ﷺ les a accomplies. En dehors de ces cas, si l'omission concernait quelque chose d'obligatoire, il est tenu de les effectuer, mais si elles relèvent du recommandé, la personne n'y est pas obligée.

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

La raison de leur désaccord découle du fait bien établi que le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) effectuait parfois les prosternations avant le salut et parfois après. Ainsi, il est établi par la tradition de Buhayna, qui dit : « Le Messager d'Allah ﷺ nous a dirigés dans la prière de deux rak'as, après quoi il se leva sans prendre la posture assise, et les gens se levèrent avec lui. Lorsqu'il eut achevé la prière, il effectua deux prosternations alors qu'il était encore assis ». Il est établi par la tradition de Dhu al-Yadayn, qui a été rapportée précédemment, qu'il ﷺ avait d'abord effectué le salut après les deux rak'as. Ceux qui ont admis le raisonnement par analogie pour les prosternations d'oubli, je veux dire ceux qui ont étendu le statut légal (Hukm) des occasions où il ﷺ se prosternait aux cas semblables à celles-ci dans ces traditions authentiques, ont retenu trois opinions (divergentes). La première est fondée sur la méthode de la préférence (tarjih), la deuxième sur la méthode de la conciliation (jam'), et la troisième sur la méthode de la conciliation entre la préférence et la conciliation originelle.

Les tenants des prosternations de l'oubli, qu'il s'agisse d'un excès ou d'un manquement qui peut survenir dans la prière par oubli, sont convenus que ces prosternations sont dues à l'omission des sunan de la prière, et non des obligations, ni à l'omission des actes recommandés (raghā'ib), qui sont inférieurs aux sunan. Selon eux, l'omission de cette dernière catégorie n'entraîne aucune obligation, c'est-à-dire que si l'on oublie l'un de ces actes pendant la prière, il n'y a rien à faire, à moins que cela ne se produise plus d'une fois. Par exemple, Mālik est d'avis qu'il n'y a pas d'obligation de prosternations pour l'oubli d'un seul takbīr, mais qu'il y a une prosternation pour l'omission de plus d'un acte de cette catégorie. L'omission d'obligations ne peut être sans conséquence : elles doivent être accomplies et assumées. L'oubli de celles-ci entraîne la reprise de la prière dans son ensemble, comme cela a été exposé dans l'étude de ce qui impose la reprise et de ce qui impose le qaḍā', c'est-à-dire comme le cas de la personne qui aurait négligé l'un des éléments constitutifs de la prière.

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

Les prosternations d'oubli pour cause d'excès, en revanche, surviennent en raison d'un excès dans les obligations ainsi que dans les sunna. Sur cette affirmation, il n'y a pas de désaccord entre eux ; ils ne divergent que sur la base de leur différend quant à ce qui constitue une obligation et ce qui n'en est pas une, ce qui est une sunna et ce qui n'en est pas une, et ce qui est une sunna et ce qui est un acte recommandé (raghiba). Un exemple en est le qunut. Selon Malik, la personne ne doit pas effectuer de prosternations pour avoir omis le qunut, car il n'est qu'un acte recommandé (mustahabb) (de moindre rang qu'une sunna) à son avis, mais elle doit effectuer des prosternations selon al-Shafi'i, car il est une sunna à son avis.

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

Ils (les juristes) ont divergé quant à la description des prosternations d'oubli. Malik était d'avis que le statut légal (Hukm) des deux prosternations d'oubli, lorsqu'elles interviennent après le salut, est que la personne doit réciter le tashahhud et prononcer le salut. Tel était aussi l'avis d'Abu Hanifa, puisque, selon lui, les prosternations interviennent dans chaque cas après le salut. Si les prosternations interviennent avant le salut, alors la personne ne doit réciter que le tashahhud, et le salut de la prière tient lieu de salut pour les prosternations. Tel était l'avis d'al-Shafi'i, car, selon lui, ces prosternations interviennent toujours avant le salut. Il est aussi rapporté de Malik qu'il ne faut pas réciter le tashahhud dans le cas de celles qui interviennent avant le salut. Tel était également l'avis d'un groupe de juristes. Abu 'Umar a dit que le salut après celles qui suivent (interviennent après) le salut de la prière est établi d'après le Prophète ﷺ, quant au tashahhud, je ne peux en retrouver la trace dans une narration authentique.

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

La raison de ce désaccord provient de leur différend sur l'authenticité de ce qui a été rapporté à ce sujet dans la tradition d'Ibn Mas'ud, selon laquelle le Prophète ﷺ a dit : « Récitez le tashahhud, puis prononcez le salut », ainsi que de la ressemblance entre les prosternations d'oubli et les deux dernières prosternations de la prière. Ceux qui ont comparé les deux n'ont pas rendu le tashahhud obligatoire, surtout lorsque les deux se trouvent dans la même prière. Abu Bakr ibn al-Mundhir a dit que les juristes ont divergé sur cette question et ont émis six avis. Un groupe a dit qu'il n'y a ni tashahhud ni salut dans ces prosternations. C'était l'avis d'Anas ibn Malik, d'al-Hasan et de 'Ata'. Un deuxième groupe a affirmé le contraire, à savoir qu'il y a à la fois tashahhud et salut. Un troisième groupe a dit qu'il y a tashahhud, mais pas de salut. C'était l'avis d'al-Hakam, de Hammad et d'al-Nakha'i. Un quatrième groupe a affirmé le contraire, à savoir qu'il y a salut, mais pas de tashahhud. Tel est l'avis d'Ibn Sirin. Le cinquième avis est qu'il revient au fidèle : s'il le souhaite, il peut réciter le tashahhud et prononcer le salut, mais il n'y est pas obligé. Cela est rapporté de Abu Hanifa. Le sixième avis est celui d'Ahmad ibn Hanbal, selon lequel, si la personne se prosterne après le salut, elle doit réciter le tashahhud, mais si elle se prosterne avant le salut, elle ne doit pas réciter le tashahhud. C'est ce que nous avons rapporté de Malik. Abu Bakr a dit qu'il est établi que le Prophète ﷺ prononçait le takbir quatre fois, puis prononçait le salut, mais que l'authentification de sa récitation du tashahhud demande un examen approfondi.

Ils se sont accordés sur le fait que l'accomplissement des prosternations d'oubli est une sunna pour le fidèle qui prie seul comme pour l'imam. Ils ont en revanche divergé au sujet du suiveur qui oublie en priant derrière l'imam, à savoir s'il est tenu d'accomplir ces prosternations. La majorité a soutenu que l'imam porte la responsabilité de l'oubli à la place du suiveur, mais Makhul a émis un avis déviant en rendant les prosternations obligatoires pour son propre oubli.

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

La raison de leur désaccord provient de leur différend sur les éléments constitutifs prise en charge par l'imam pour le compte du fidèle qui prie derrière lui. Ils s'accordaient à dire que si l'imam oublie quelque chose, le fidèle le suit dans ses prosternations d'oubli, même s'il l'a rejoint après son oubli. Ils divergeaient quant au moment où le fidèle doit se prosterner s'il a manqué une partie de la prière avec l'imam, et quant à celui qui doit effectuer les prosternations. Un groupe de juristes a dit qu'il effectue les prosternations avec l'imam, puis se lève pour accomplir la partie qu'il avait manquée, que l'imam ait effectué ses prosternations avant ou après le salut. Cette position a été retenue par ʿAṭāʾ, al-Ḥasan, al-Nakhaʿī, al-Shaʿbī, Aḥmad, Abū Thawr et les partisans du raisonnement personnel (ra'y). Un autre groupe de juristes a dit qu'il doit achever sa prière, puis se prosterner. Cette opinion a été soutenue par Ibn Sīrīn et Isḥāq. Un troisième groupe de juristes a dit que si l'imam effectue les prosternations avant le salut, il doit se prosterner avec lui, mais que si l'imam effectue les prosternations après le salut, il doit achever sa propre prière, puis effectuer les prosternations. Cette position a été soutenue par Mālik, al-Layth et al-Shāfiʿī. Un quatrième groupe de juristes a dit qu'il doit d'abord se prosterner avec l'imam, puis les refaire une seconde fois après avoir achevé sa prière. Cette opinion a été retenue par al-Shāfiʿī.

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

Ils se sont accordés sur le fait que le moyen d'alerter une personne qui oublie dans sa prière est de prononcer le tasbih (dire « subhâna Allâh »). Cela vaut toutefois pour les hommes, en raison de ce qui est établi du Prophète ﷺ qui a dit : « Pourquoi vois-je que vous battez souvent des mains (tasfiq) ? Que celui qui est gêné par quelque chose dans sa prière glorifie Allah (tasbih), car lorsqu'il prononce le tasbih, il attire l'attention. Et le fait de battre des mains est pour les femmes ».

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

Ils étaient en désaccord au sujet des femmes. Malik et un groupe de juristes ont dit que le tasbih est à la fois pour les hommes et pour les femmes. Al-Shafi'i et un groupe de juristes ont dit que le tasbih est réservé aux hommes, tandis que le tasfiq (frapper le dos de la main gauche avec la paume de la main droite) est destiné aux femmes.

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

La raison de leur désaccord provient de leur différend sur la portée des paroles du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) : « Le tasfiq est pour les femmes ». Ceux qui ont considéré que le sens de ces paroles est que le tasfiq est le statut légal (Hukm) des femmes en cas d'oubli, ce qui est le sens apparent, ont affirmé que les femmes doivent pratiquer le tasfiq et non le tasbih. Ceux qui ont compris de cela une dérogation au tasfiq ont affirmé que les hommes et les femmes sont égaux en matière de tasbih, mais cette position présente une certaine faiblesse, car elle équivaut à s'écarter du sens apparent sans preuve, à moins qu'une analogie avec le cas des hommes ne soit établie pour les femmes. Le statut légal (Hukm) des femmes diffère souvent de celui des hommes dans le cas de la prière, un fait qui affaiblit l'analogie.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.