Ce chapitre traite de la rupture du jeûne (et du fait de ne pas jeûner) et de ses ahkam. Ceux qui peuvent rompre le jeûne (ou ne pas jeûner) sont, selon la loi, de trois catégories : une catégorie dans laquelle il est permis, par consensus, de jeûner ou de ne pas jeûner ; une catégorie dans laquelle il est obligatoire de ne pas jeûner, avec le désaccord qui s'y rattache parmi les juristes musulmans ; et une catégorie dans laquelle il est interdit de ne pas jeûner. Pour chacune de ces catégories, il existe des ahkam qui s'y rapportent.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

Ceux à qui les deux choses sont permises sont le malade, d'un commun accord, le voyageur, avec désaccord, la femme enceinte, la femme qui allaite, et la personne âgée. Cette division fait l'objet d'un accord dans son intégralité, à l'exception du voyageur, dont la situation est examinée sous divers aspects. Ceux-ci incluent le point suivant : s'il jeûne, son jeûne est-il considéré comme valide ? S'il est valide, est-il préférable pour le voyageur de jeûner ou de ne pas jeûner, ou a-t-il le choix entre les deux ? La rupture du jeûne lui est-elle permise pour un type de voyage limité, ou pour tout voyage auquel le terme « voyage » s'applique dans l'usage ? Quand le voyageur peut-il cesser de jeûner ? Quand recommence-t-il à jeûner ? S'il entreprend un voyage pendant le ramadan, a-t-il le droit de rompre le jeûne après qu'une partie du mois s'est écoulée ? Enfin, s'il ne jeûne pas, quel est le statut légal (Hukm) pour lui ? Le cas du malade implique la discussion de l'identification de la maladie qui l'autorise à ne pas jeûner, ainsi que le statut légal (Hukm) pendant le non-jeûne :

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

Cela concerne la question de la personne malade et du voyageur qui jeûnent : leur jeûne est-il considéré comme valide en tant que jeûne obligatoire ? Les juristes ont divergé à ce sujet. La majorité soutient que s'ils jeûnent, leur jeûne est régulier et valide. Les Zahirites soutiennent que leurs jeûnes ne sont pas valides et que leur obligation est d'accomplir le qadâ' en d'autres jours (et non pendant le ramadan).

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

La raison du désaccord repose sur l'interprétation des paroles du Très-Haut : « Et quiconque d'entre vous est malade ou en voyage, (qu'il jeûne) un nombre égal d'autres jours ». Il s'agit de savoir si ces mots doivent être lus tels quels, sans qu'aucun mot sous-entendu ne soit supposé, ou s'ils doivent être interprétés de façon métaphorique et qu'un mot sous-entendu doit y être lu, de sorte qu'on lise : « et il ne jeûne pas, alors (qu'il jeûne) un nombre égal d'autres jours ». Ce type d'omission de mots dans le discours est connu des spécialistes de la langue sous le nom de lahn al-khitab (style arabe). Ceux qui lisent le verset tel qu'il est, et non de manière métaphorique, ont dit que l'obligation du voyageur est de jeûner un nombre égal d'autres jours, à cause des paroles du Très-Haut : « un nombre égal d'autres jours ». Ceux qui ont supposé les mots sous-entendus « et il ne jeûne pas » ont dit que son obligation est un nombre d'autres jours s'il ne jeûne pas. Les deux groupes appuient leur interprétation sur des traditions qui attestent la justesse de leur compréhension, bien que le principe soit de lire un texte tel qu'il est, à moins qu'une autre preuve n'indique qu'il doit être lu dans son sens métaphorique.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

Ainsi, concernant la question de savoir si le jeûne est préférable au fait de ne pas jeûner (pendant le voyage), si nous disons, selon l'avis de la majorité, que le voyageur a le droit de ne pas jeûner, alors nous devons ajouter que les juristes avaient trois avis différents (au sein de cet accord général). Certains d'entre eux soutenaient que le jeûne a un mérite plus grand. Parmi ceux qui ont retenu cet avis figurent Malik et Abu Hanifa. D'autres affirmaient que ne pas jeûner est préférable. Parmi ceux qui ont retenu cet avis figurent Ahmad et un groupe de juristes. D'autres encore affirmaient qu'il s'agit d'une question de choix, et qu'aucune des deux options n'est meilleure.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

La raison de leur désaccord provient du conflit entre une interprétation et le sens apparent de certains textes transmis, ainsi que du conflit entre certains textes transmis et d'autres textes transmis. Il en est ainsi car le sens compréhensible de la permission, pour une personne, de ne pas jeûner est une dispense destinée à lui épargner la difficulté, et lorsqu'une dispense est accordée, il est méritoire d'y renoncer. Cela est attesté par le hadith de Hamza ibn Amr al-Aslami, rapporté par Muslim, qui dit : « Ô Messager d'Allah, je sens en moi la force de jeûner pendant le voyage, serais-je alors en faute ? » Le Messager d'Allah ﷺ dit : « C'est une dispense d'Allah ; celui qui en use fait bien, mais nul péché ne pèse sur celui qui souhaite jeûner ». La parole du Messager d'Allah ﷺ, cependant, selon laquelle « Ce n'est pas un acte de piété que de jeûner pendant le voyage », ainsi que le fait que l'un de ses derniers actes ait été de ne pas jeûner, donnent l'impression qu'il vaut mieux ne pas jeûner. Ne pas jeûner, toutefois, n'est pas le statut légal (Hukm), mais un acte permis, et il était difficile pour la majorité de considérer l'acte permis comme meilleur que l'acte prescrit. Ceux qui ont laissé le choix en la matière l'ont fait en se fondant sur le hadith de Aïcha, qui dit : « Hamza ibn Amr al-Aslami interrogea le Messager d'Allah ﷺ au sujet du jeûne pendant le voyage, et il dit : "Jeûne si tu le veux, et si tu le veux, ne jeûne pas". » Rapporté par Muslim.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

La question de savoir si la permission de ne pas jeûner pour le voyageur est limitée aux voyages d'une distance minimale déterminée. Les juristes ont divergé à ce sujet. La majorité a estimé qu'il ne peut pas rompre le jeûne dans un voyage pour lequel la prière doit être raccourcie, et cela varie selon leur désaccord sur cette question. Un groupe de juristes a soutenu qu'il peut cesser de jeûner dans tout voyage auquel le terme « voyage » s'applique. Ce sont les Zahirites.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

La raison de leur désaccord provient du conflit entre le sens apparent du texte et une interprétation. Le sens apparent est que la personne ne peut pas rompre le jeûne lors de tout voyage auquel le terme s'applique, à cause des paroles du Très-Haut : « Et quiconque d'entre vous est malade ou en voyage, (qu'il jeûne) un nombre égal d'autres jours »222. Pourtant, le sens compréhensible de la permission de ne pas jeûner pendant un voyage est (l'allègement de) la difficulté. Comme la difficulté ne se trouve pas dans tout voyage, il devient nécessaire que la non-observance du jeûne soit permise dans le voyage qui implique une difficulté, et comme les Compagnons se sont apparemment accordés sur une limite à ce sujet, il s'ensuit qu'un raisonnement par analogie soit fait à partir de la limite de la réduction de la prière.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

Ils étaient aussi en désaccord sur la maladie qui permet de ne pas jeûner. Un groupe de juristes a affirmé qu'il s'agit d'une maladie qui entraîne difficulté et contrainte liées au jeûne. Telle était l'opinion de Malik. Un autre groupe de juristes a affirmé qu'il s'agit d'une maladie accablante. Telle était l'opinion d'Ahmad. Un troisième groupe de juristes a affirmé que si le terme « malade » peut s'appliquer à une telle personne, elle ne doit pas jeûner. La raison de leur désaccord est la même que celle qui est avancée pour déterminer la limite du voyage.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

Quand le voyageur cesse-t-il de jeûner et quand doit-il jeûner ? Un groupe de juristes a dit qu'il doit cesser de jeûner le jour même où il commence son voyage. C'était l'avis d'al-Shāfiʿī, d'al-Ḥasan et d'Aḥmad. Un autre groupe a dit qu'il ne doit pas cesser de jeûner le jour où il entame son voyage. Cet avis a été retenu par les juristes des provinces. Un groupe de juristes a jugé souhaitable que la personne qui sait qu'elle atteindra une ville le premier jour de son voyage y entre en étant en état de jeûne. Certains d'entre eux étaient plus stricts sur ce point que d'autres, mais tous s'accordaient à ne pas imposer d'expiation à la personne qui entrait alors qu'elle ne jeûnait pas. Ils ont divergé au sujet de la personne qui entre dans une ville alors qu'une partie seulement de la journée s'est écoulée. Mālik et al-Shāfiʿī ont dit qu'elle doit continuer à manger et à boire. Abū Ḥanīfa et ses disciples ont dit qu'elle doit s'abstenir de manger, de même que, selon eux, la femme en période de menstrues s'abstient de manger lorsqu'elle entre dans la période de pureté.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

La raison de leur désaccord sur le moment où le voyageur doit cesser de jeûner découle du conflit entre les traditions et le raisonnement. Il est établi, par la tradition d'Ibn ʿAbbas, « que le Messager d'Allah ﷺ jeûnait jusqu'à atteindre al-Kadid, moment où il cessa de jeûner, et les gens avec lui ». Le sens apparent de cette tradition est qu'il a cessé de jeûner après avoir formé l'intention de jeûner. Dans le cas des gens, cependant, il n'y a aucun doute qu'ils ont rompu le jeûne après avoir formé l'intention la nuit précédente. Va dans le même sens la tradition de Jabir ibn ʿAbd Allah, « selon laquelle le Messager d'Allah ﷺ se mit en route vers La Mecque l'année de sa conquête. Il continua de voyager jusqu'à Kura al-Ghamim, où il demanda un récipient à boire, alors que les gens jeûnaient, et il le leva pour que les gens puissent le voir. Il but ensuite. On lui rapporta alors que certains des gens continuaient de jeûner. Il dit : "Ce sont les désobéissants. Ce sont les désobéissants." » Abu Dawud a rapporté d'Abu Busra al-Ghifari qu'il avait à peine dépassé les maisons lorsqu'il demanda la nappe du repas. Jaʿfar, le rapporteur de la tradition, dit : « Je lui dis : "Ne vois-tu pas les maisons ?" Il répondit : "Te détournes-tu de la sunna du Messager d'Allah ﷺ ?" » Jaʿfar dit : « Il mangea alors. » Le raisonnement ici est que, puisque le voyageur n'est autorisé à former l'intention de jeûner que la nuit précédente, il ne lui est pas permis d'annuler son jeûne, car il a formé son intention sur la base des paroles du Très-Haut : « Ô vous qui croyez ! Obéissez à Allah et obéissez au Messager, et ne rendez pas vos actions vaines. »

Ceci concerne la question de savoir s'il est permis à une personne jeûnant pendant le ramadan de commencer un voyage puis de cesser de jeûner en voyageant. La majorité soutient qu'elle en a le droit. Il est rapporté de certains, et ce sont Ubayda al-Salmani, Suwayd ibn Ghafla et Ibn Majaz, que si elle a jeûné pendant le ramadan et qu'elle entreprend un voyage durant ce mois, il ne lui est pas permis de cesser de jeûner.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

La raison de leur désaccord vient de leur différend sur le sens des paroles du Très-Haut : « Et quiconque d'entre vous est présent, qu'il jeûne ce mois-là ». On peut interpréter cela comme signifiant que celui qui est présent (résident) pendant une partie du mois est tenu de jeûner pendant tout le mois. On peut aussi comprendre que celui qui a été témoin d'une partie du mois (en tant que résident) doit jeûner pour cette partie, puisque le sens admis par consensus est que celui qui a été témoin de tout le mois doit jeûner tout le mois, et qu'il devrait donc signifier aussi que celui qui a été témoin d'une partie du mois (en tant que résident) doit jeûner pour cette partie. L'avis de la majorité est appuyé par le fait que le Prophète ﷺ a entrepris son voyage pendant le ramadan.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

Le statut légal (Hukm) pour le voyageur qui cesse de jeûner pendant le ramadan est le qada, de l'accord de tous, et il en va de même pour le malade, en raison des paroles du Très-Haut : « (qu'il jeûne) un nombre égal d'autres jours ». Font exception les personnes atteintes de malaise ou de folie, mais les juristes divergent sur ces deux cas. Les juristes des provinces maintiennent l'obligation du qada pour la personne qui s'est évanouie, mais divergent au sujet de l'aliéné. Selon l'avis de Malik, celui-ci est tenu au qada, mais cet avis est faible en raison des paroles du Prophète ﷺ : « La plume (la responsabilité) est levée pour trois personnes ... et pour l'aliéné jusqu'à ce qu'il recouvre la raison ». Ceux qui ont imposé l'obligation dans les deux cas ont divergé quant à savoir si l'évanouissement et la folie annulent le jeûne. Un groupe a affirmé qu'ils l'annulent, tandis qu'un autre groupe a affirmé qu'ils ne l'annulent pas. Un troisième groupe de juristes a fait une distinction selon que l'évanouissement survient avant l'aube ou après l'aube. Un groupe a dit que si l'évanouissement survient après le passage de la plus grande partie de la journée, le jeûne de la personne est valide, mais que s'il survient durant la première partie de la journée, elle doit observer le qada, et tel est l'avis de Malik.

Il existe certaines sous-questions liées au qadâ' du voyageur et du malade, notamment les questions suivantes : doivent-ils l'accomplir de façon consécutive ? Que leur est-il demandé au titre du qadâ' ? Quel est leur devoir s'ils retardent, sans excuse, l'accomplissement du qadâ' jusqu'au ramadan suivant ? Et s'ils meurent sans avoir accompli le qadâ' requis, le tuteur (walî) jeûne-t-il à leur place ? Certains juristes ont rendu obligatoire l'accomplissement du qadâ' de façon consécutive, comme pour l'acquittement (adâ'), tandis que d'autres ne l'ont pas fait. Parmi ces juristes, certains ont laissé le choix à la personne, certains considérant l'accomplissement consécutif comme préférable, mais la grande majorité se prononce pour l'abandon de l'obligation d'un accomplissement consécutif.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

La raison de leur désaccord provient du conflit entre le sens apparent du texte et le raisonnement par analogie. L'analogie, dans ce cas, exige que l'accomplissement du qada soit identique à celui de l'ada, la base de cette comparaison étant la prière et le pèlerinage (Hajj). Le sens apparent des paroles du Très-Haut, « (qu'il jeûne le même) nombre d'autres jours »225, implique que l'obligation porte sur le même nombre seulement, et non sur une accomplissement consécutif. Il est rapporté que ʿĀ'isha a dit : « Le verset a été révélé avec l'expression "nombre de jours consécutifs", mais le mot "consécutifs" a été omis ».

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

À propos du report du qadâ' jusqu'à ce que le Ramadan suivant ait commencé, un groupe de juristes a affirmé que l'obligation incombant à une telle personne est d'effectuer le qadâ' après le nouveau ramadan, ainsi que la kaffâra (expiation). Tel était l'avis de Mâlik, de al-Châfi'î et d'Ahmad. Un autre groupe de juristes a affirmé qu'il n'existe aucune obligation d'expiation à sa charge. Tel était l'avis de al-Hasan al-Basrî et d'Ibrâhîm al-Nakha'î.

Le reste de ce chapitre est consacré à l'examen de la femme qui allaite, de la femme enceinte et de la personne âgée. Il existe deux questions bien connues à ce sujet. La première : si la femme enceinte et la femme qui allaite ne jeûnent pas, quelle est leur obligation ? Les juristes ont quatre avis sur cette question. Le premier est que toutes deux nourrissent les nécessiteux et qu'il n'y a pas de qadâ' pour elles. Cet avis est rapporté d'Ibn 'Umar et d'Ibn 'Abbâs. Le deuxième avis, qui est le symétrique du premier, est qu'elles n'ont à accomplir que le qadâ' et ne sont pas tenues de nourrir les nécessiteux ; c'est l'avis d'Abû Hanîfa, de ses disciples, d'Abû 'Ubayd et d'Abû Thawr. Le troisième avis est qu'elles accomplissent le qadâ' ainsi que la nourriture des nécessiteux ; c'était l'avis d'al-Shâfi'î. Le quatrième avis est que la femme enceinte accomplit le qadâ' sans nourrir les nécessiteux, tandis que la femme qui allaite accomplit le qadâ' et nourrit les nécessiteux.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

La raison de leur désaccord découle de l'hésitation quant à la similitude de leur cas avec celui de ceux pour qui le jeûne est pénible, et avec celui du malade. Ceux qui les ont assimilés au malade ont dit qu'ils sont seulement tenus de rattraper (qadā’). Ceux qui les ont assimilés à ceux pour qui le jeûne est éprouvant ont dit qu'ils sont seulement tenus de nourrir les nécessiteux ; cet avis repose sur la preuve de la récitation, rapportée par certains, du verset : « Et ceux pour qui il est éprouvant, une rançon : nourrir les nécessiteux (masākīn) ». Ceux qui ont pris en compte les deux facteurs à leur égard ont, semble-t-il, fondé leur avis sur les deux similitudes. Ainsi, ont-ils dit qu'ils sont tenus au rattrapage (qadā’) dans la mesure où ils ressemblent au malade, et qu'ils sont tenus à la rançon dans la mesure où ils ressemblent à ceux pour qui le jeûne est pénible. Les assimiler à une personne en bonne santé qui ne jeûne pas est cependant un avis faible, car rien n'autorise la personne bien portante à ne pas jeûner. Ceux qui ont distingué entre la femme enceinte et la femme qui allaite ont assimilé la femme enceinte au malade, et ont fait du statut légal (Hukm) de la femme qui allaite une combinaison du statut légal du malade et du statut légal de celui pour qui le jeûne est pénible, ou l'ont assimilée à la personne en bonne santé. Ceux qui ont retenu pour elles un seul statut légal (Hukm) ont, Allah est plus savant, un meilleur avis que ceux qui ont combiné les deux, de même que ceux qui ont retenu pour elles le statut légal du rattrapage (qadā’) ont un meilleur avis que ceux qui ont retenu pour elles le statut légal de l'alimentation, car la lecture du verset sur laquelle ils ont fondé leur position n'est pas transmise par de multiples voies (Mutawatir) et constitue une variante. Méditez-y donc, car cela est évident.

L'examen de la catégorie des personnes à qui il est permis de ne pas poursuivre le jeûne si elles l'ont rompu est abordé en référence à la rupture du jeûne par un rapport sexuel ou par quelque autre moyen, et en référence à un acte sur lequel il existe un accord ou sur lequel il y a débat, c'est-à-dire un acte fondé sur le doute et un acte qui ne l'est pas. Chacun de ces deux cas survient soit par oubli, soit par intention, soit par choix, soit sous la contrainte.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

La majorité des juristes a soutenu que la personne qui rompt son jeûne par un rapport sexuel intentionnel est tenue de le rattraper (qada) ainsi que d'acquitter une expiation (kaffara), en se fondant sur le récit d'Abu Hurayra, qui a dit : « Un homme vint auprès du Messager d'Allah ﷺ et dit : "Je suis perdu, ô Messager d'Allah !" Il dit : "Qu'est-ce qui t'a perdu ?" Il dit : "J'ai eu des rapports sexuels avec mon épouse pendant le ramadan." Il dit : "As-tu un esclave que tu puisses affranchir ?" Il répondit : "Non." Il dit : "Peux-tu jeûner deux mois consécutifs ?" Il répondit : "Non." Il dit : "As-tu de la nourriture avec laquelle tu puisses nourrir soixante nécessiteux ?" Il répondit : "Non." Il attendit alors. Le Prophète ﷺ reçut en cadeau un faraq [quinze sa' ou soixante poignées] de dattes et lui dit : "Donne-les en aumône." L'homme dit : "À quelqu'un de plus pauvre que moi ? Il n'y a pas, entre les limites de la ville, de famille qui en ait plus besoin que la nôtre." Le Prophète ﷺ sourit au point que ses canines apparurent, et dit : "Va, nourris-en ta famille." » Ils ont divergé sur plusieurs points, notamment : la rupture intentionnelle du jeûne par la nourriture ou la boisson a-t-elle le même statut légal (hukm) que la rupture par un rapport sexuel, impliquant qada et expiation ? Si la personne a un rapport sexuel par oubli, quelle est son obligation ? Quelle est l'obligation de la femme si elle n'y a pas été contrainte ? L'expiation doit-elle être acquittée dans l'ordre indiqué ou est-ce une option ? Quelle est la quantité à donner à chaque nécessiteux, si l'expiation se fait par la nourriture des pauvres ? L'expiation se répète-t-elle avec la répétition du rapport sexuel ? Si le paiement de la nourriture est différé en raison de sa grande gêne, devient-il obligatoire lorsque sa situation s'améliore ?

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

Est-ce que l'expiation est obligatoire pour celui qui rompt intentionnellement son jeûne en mangeant ou en buvant ? Malik, ses disciples, Abu Hanifa, ses disciples, al-Thawri, et un groupe de juristes ont soutenu que celui qui rompt intentionnellement son jeûne en mangeant ou en buvant est redevable du qadà' et de l'expiation mentionnés dans cette tradition. Al-Shafi'i, Ahmad et les zahirites ont estimé que l'obligation d'expiation ne s'applique que dans le cas de la rupture du jeûne par le rapport sexuel seul.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

La raison de leur désaccord provient de leur différend sur l'analogie entre celui qui rompt le jeûne par le rapport sexuel et celui qui le rompt en mangeant ou en buvant. Ceux qui soutenaient qu'ils ont un fondement commun, à savoir la violation de la sacralité du jeûne, ont estimé que le statut légal (Hukm) devait être le même pour les deux. Ceux qui soutenaient que, bien que l'expiation soit une sanction pour la violation de la sacralité, elle convient davantage, par son degré de sévérité, à celui qui rompt le jeûne par le rapport sexuel qu'aux autres, et (qu'ils en ont donc conclu) que, puisque le but de la sanction est la dissuasion, une peine plus lourde est prescrite pour l'acte pour lequel le désir est plus puissant. Cet acte, dirent-ils, est plus puissant que les autres infractions, bien que les degrés des infractions soient proches et que le but de l'imposition de l'expiation soit de faire respecter les lois par les gens et de les rendre pieux et droits, comme dans les paroles du Très-Haut : « Ô vous qui croyez ! Le jeûne vous est prescrit, comme il le fut à ceux qui vous ont précédés, afin que vous craigniez (Allah) ». Cette forme renforcée de l'expiation, dirent-ils, est donc propre au rapport sexuel. Ces avis sont exprimés par ceux qui admettent l'analogie dans ce cas. L'opinion de ceux qui n'admettent pas l'analogie ici est évidente : ils n'étendent pas le statut légal (Hukm) de la violation par le rapport sexuel au fait de manger et de boire.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

Lorsque la personne jeûnant a des rapports sexuels par oubli, al-Shafi'i et Abu Hanifa soutiennent qu'elle n'est tenue ni à un qadaa ni à une expiation. Malik a dit qu'elle est tenue au qadaa, mais qu'il n'y a pas d'expiation. Ahmad et les Zahirites ont soutenu qu'elle est tenue à la fois au qadaa et à l'expiation.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

La raison de leur désaccord sur le qadd de la personne qui agit par oubli provient du conflit entre le sens apparent du hadith et le qiyas. Le qiyas considère que celui qui oublie la prière est semblable à celui qui oublie son jeûne. Ceux qui l'ont assimilé à celui qui oublie la prière l'ont tenu responsable du qadd, comme la personne qui oublie la prière est tenue responsable par le texte. Le hadith qui contredit le sens apparent de ce qiyas est celui rapporté par al-Bukhari et Muslim, d'après Abu Hurayra, qui a dit : « Le Messager d'Allah ﷺ a dit : "Celui qui oublie en jeûnant et mange ou boit doit achever son jeûne, car c'est Allah qui l'a nourri et abreuvé." » Ce hadith est appuyé par le sens général de la parole du Prophète ﷺ : « La responsabilité de l'erreur, de l'oubli et de ce qui a été fait sous la contrainte a été levée pour ma communauté (Ummah). » Dans ce même sujet, ils divergent sur la question de savoir s'il y a un qadd pour la personne qui croit (par erreur) que le soleil s'est couché et rompt son jeûne, alors que le soleil réapparaît ensuite. La raison en est que cette personne a commis une erreur, et que le statut légal (Hukm) de celui qui se trompe est le même que celui de celui qui oublie. De quelque manière qu'on l'exprime, l'effet de l'oubli dans la levée (de l'obligation) du qadd est évident, et Allah est plus savant. L'argument est que si nous maintenons le principe selon lequel le qadd ne s'impose pas à celui qui oublie tant qu'une preuve ne l'indique pas, il devient nécessaire de considérer que l'oubli dans le jeûne n'est pas soumis au qadd, puisqu'il n'existe aucune preuve qui l'indique, contrairement à la situation de la prière. En revanche, si l'on soutient que le principe est que le qadd est obligatoire jusqu'à ce qu'une preuve indique sa levée de la responsabilité de la personne qui a oublié, alors on peut dire qu'une preuve a indiqué sa levée de la responsabilité de la personne qui a oublié, à travers le hadith d'Abu Hurayra. À moins que l'on ne soutienne que la preuve qui a exempté le cas de la personne ayant oublié le jeûne de la règle de l'oubli pour les autres formes d'adoration, où toute responsabilité est levée par le texte pour celui qui y renonce, relève d'un raisonnement par analogie avec le cas du jeûne, construit sur le cas de la prière. Or, l'imposition de l'obligation de qadd par voie d'analogie est faible. Et selon l'avis de la majorité, le qadd est obligatoire en vertu d'un nouveau commandement.

Cette question concerne leur désaccord sur l'obligation de l'expiation (kaffara) pour la femme qui a été amenée à avoir un rapport sexuel (alors qu'elle jeûnait). Abu Hanifa et ses disciples, ainsi que Malik et ses disciples, ont rendu l'expiation obligatoire pour elle. Ash-Shafi'i et Dawud ont affirmé qu'il n'y a pas d'expiation pour elle.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

La raison du désaccord provient du conflit entre le sens apparent de la tradition et le raisonnement par analogie, car le Prophète ﷺ n'a pas ordonné à la femme mentionnée dans la tradition d'acquitter une expiation. L'analogie consiste à dire qu'elle est semblable à l'homme, puisque tous deux sont soumis à la même obligation.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Y a-t-il un ordre à suivre dans l'accomplissement de l'expiation, comme dans le cas du zihâr (assimilation injurieuse), ou existe-t-il un choix ? Par ordre, j'entends que la personne ne passe pas d'une obligation à l'autre à moins d'être incapable d'accomplir la précédente ; et par choix, j'entends qu'il lui est permis de choisir l'une sans être incapable d'accomplir l'autre. Les savants ont divergé à ce sujet. Al-Châfi'î, Abû Hanîfa, al-Thawrî et tous les savants de Koufa ont dit qu'il existe un ordre. Ainsi, la personne doit d'abord affranchir un esclave, et si elle en est incapable, elle doit jeûner, et si elle en est incapable également, elle doit nourrir les nécessiteux. Mâlik a dit que cela relève du choix. Ibn al-Qâsim a rapporté de lui qu'il considérait que nourrir les nécessiteux était plus recommandé que l'affranchissement et le jeûne.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

La raison de leur désaccord quant à l'imposition d'un ordre découle du conflit entre les sens apparents des traditions et les diverses analogies. Le sens apparent de la tradition concernant le Bédouin implique un ordre, puisque le Prophète ﷺ l'interrogea sur sa capacité à accomplir des actes dans un ordre déterminé. Le sens apparent de ce que rapporte Malik, selon lequel « un homme rompit son jeûne pendant le ramadan, et le Messager d'Allah ﷺ lui ordonna d'affranchir un esclave, ou de jeûner deux mois consécutifs, ou de nourrir soixante nécessiteux », indique un choix, car la particule (ou), dans l'usage des Arabes, implique un choix, même si cela figure dans les paroles du rapporteur, l'un des Compagnons, les mieux informés du contexte et des implications de ces termes.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

Cela concerne leur désaccord sur la quantité de nourriture à donner aux nécessiteux. Malik, al-Shafi'i et leurs disciples ont dit qu'il faut donner un mudd de nourriture à chaque nécessiteux, conformément au mudd utilisé par le Prophète ﷺ. Abu Hanifa et ses disciples ont soutenu qu'il ne suffirait pas de donner moins de deux mudds, conformément au mudd utilisé par le Prophète ﷺ, ce qui revient à un demi-sâ' pour chaque nécessiteux.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

La raison de leur* désaccord découle du conflit entre l'analogie avec une tradition. L'analogie repose sur la similitude de cette rançon avec celle prévue dans le cas de ne pas se raser la tête (à la fin du pèlerinage) en raison d'une maladie, ce qui est expressément énoncé. La tradition est ce qui est rapporté dans différentes versions des traditions relatives à l'expiation selon laquelle un faraq (une grande mesure) équivaut à quinze sâ‘. Le fait qu'il équivaille à quinze, cependant, n'indique pas son obligation pour chaque nécessiteux dans ce cas, si ce n'est par une indication très faible, mais il indique que le substitut au jeûne dans cette expiation est ce montant.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

Il s'agit de la répétition de l'expiation en cas de répétition de la rupture du jeûne. Ils sont tombés d'accord sur le fait que celui qui a des rapports sexuels pendant le ramadan et s'acquitte de l'expiation, puis a de nouveau des rapports sexuels un autre jour, doit s'acquitter d'une nouvelle expiation. Ils sont tombés d'accord sur le fait que celui qui a des rapports sexuels plusieurs fois le même jour n'est tenu qu'à une seule expiation. Ils ont divergé sur le cas de celui qui a des rapports sexuels un jour de ramadan et ne s'acquitte pas de l'expiation avant d'avoir des rapports sexuels un autre jour. Malik, al-Shafi'î et un groupe de juristes ont dit qu'il doit s'acquitter d'une expiation pour chacun de ces jours. Abu Hanifa et ses disciples ont dit qu'il ne doit s'acquitter que d'une seule expiation, tant qu'il ne s'est pas acquitté de l'expiation pour le premier rapport.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

La raison du désaccord tient à la ressemblance entre ces expiations et les peines légales (Hudud). Ceux qui les tenaient pour semblables aux peines légales (Hudud) ont dit qu'une seule expiation suffit dans ce cas en raison d'un certain nombre d'actes, de même que la personne qui commet une relation sexuelle illicite n'est soumise qu'à une seule peine de flagellation, même si elle a commis l'acte mille fois auparavant sans avoir été soumise à une peine légale (hadd) pour aucune de ces occasions. Ceux qui ne les considéraient pas semblables aux peines légales (Hudud) ont déterminé un statut légal (Hukm) distinct pour chacun des jours où le jeûne a été violé, et ont donc imposé une expiation pour chaque jour. Ils soutenaient que la distinction repose sur le fait que l'expiation est un moyen de se rapprocher d'Allah, tandis que les peines légales (Hudud) sont une forme de dissuasion pure.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

Une personne qui a commis le péché de rapports sexuels pendant le jeûne du ramadan, et qui n'avait pas les moyens de payer la expiation (kaffara) à ce moment-là, doit-elle l'acquitter lorsque sa situation financière s'améliore ? Al-Awzaci a dit qu'elle n'est redevable de rien si elle était dans la gêne au moment de l'infraction. Al-Shafi'i a hésité sur cette question.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

La raison de leur désaccord est qu'il s'agit d'un statut légal (Hukm) qui n'est pas expressément énoncé dans la loi, et qu'il est donc probablement semblable aux dettes, auquel cas l'obligation revient si sa situation financière s'améliore. Il est tout aussi probable de dire que si cela avait été obligatoire, le Prophète ﷺ l'aurait expliqué.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

Voici donc les statuts légaux (Hukm) des cas dans lesquels les juristes se sont accordés pour dire que le jeûne était rompu par un acte délibéré. Dans les cas controversés, ceux qui ont considéré que le jeûne avait été rompu ont divergé quant à savoir s'il fallait imposer seulement le qadâ' ou le qadâ' ainsi que l'expiation (kaffâra). Exemples de ces cas : la ventouse, le vomissement, le fait d'avaler une pierre, et le voyageur qui rompt son jeûne le premier jour de son départ, selon l'avis de ceux qui soutiennent qu'il ne devrait pas le faire.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

Malik a rendu obligatoires le qadâ' et la kaffâra pour un tel voyageur, mais il fut contredit en cela par les autres juristes des provinces et par la majorité de ses disciples. Parmi ceux qui ont considéré le qadâ' et la kaffâra comme obligatoires dans le cas du vomissement délibéré, on compte Abû Thawr et al-Awzâ'î, tandis que les autres juristes qui soutiennent que le vomissement rompt le jeûne n'imposent que le qadâ' pour celui-ci. Le seul juriste qui, parmi ceux qui affirmaient que la ventouse rompt le jeûne, a imposé le qadâ' et la kaffâra dans le cas de la ventouse, est 'Atâ' seul.