本章では、断食を破ること（断食をしないこと）とその規定について論じる。法的に断食を破ることができる者（あるいは断食をしないことができる者）は三つの種類に分けられる。すなわち、断食をすることも断食をしないことも全員一致で許される種類、断食をしないことが義務となる種類（これに伴うイスラーム法学者間の見解の相違を含む）、そして断食をしないことが禁じられる種類である。これらそれぞれについて、関連する規定がある。

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

両方の行為が許されている人々は、病人（これは合意による）、旅行者（これには意見の相違がある）、妊婦、授乳中の女性、そして高齢者である。この区分は、旅行者を除いて全体として合意されている。旅行者については、その問題がさまざまな観点から検討される。それらには次の点が含まれる。旅行者が断食をした場合、その断食は有効と見なされるか。有効であるなら、旅行者にとって断食した方が良いのか、断食しない方が良いのか、あるいは両者の間で選択の余地があるのか。特定の種類の旅行に限って断食を破ることが許されるのか、それとも言葉の用法上「旅行」と呼ばれるあらゆる旅行について許されるのか。旅行者はいつ断食をやめてよいのか。いつ（再び）断食を始めるのか。ラマダーンの最中に旅を始めた場合、その月の一部が過ぎた後に断食を破る権利があるのか。最後に、断食をしない場合、その人にとってのフクム（判断）はどうなるのか。病人の場合は、断食をしない権利を与える病気の特定と、断食をしない間のフクムについての議論を含む。

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

これは、病人と旅行者が断食を行った場合、その断食が義務の断食として有効とみなされるかどうかという問題に関するものです。この点について法学者の間で意見が分かれています。多数派は、彼らが断食を行えば、その断食は正しく有効であるとしています。ザーヒル学派は、彼らの断食は有効ではなく、その義務は（ラマダーン以外の日に）カダーを行うことであるとしています。

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

意見が分かれる理由は、至高なる御方の御言葉「あなたたちのうち病気の者や旅の途上にある者は、（その）他の日数の数だけ（断食しなさい）」の解釈にあります。この御言葉を字義どおりに読み、省略された語を補わないのか、それとも比喩的に解釈して省略された語を補い、「そして断食しなかった者は、（その）他の日数の数だけ（断食しなさい）」と読むのか、という点です。このような言葉の省略は、アラビア語の専門家にはラハン・アル＝ヒタブ（言葉の様式）として知られています。この節を比喩ではなく字義どおりに読んだ人々は、「他の日数の数」という御言葉を根拠に、旅人の義務は他の日数の数だけ断食することだと述べました。一方、「断食しなかった」という省略された語を補った人々は、断食をしなかった場合に限り、その義務が他の日数の数だけの断食になると述べました。両派とも、自らの理解の正しさを証明する伝承を根拠としています。ただし原則として、別の証拠によって比喩的な意味で読むべきことが示されない限り、本文はそのまま字義どおりに読まれるべきものです。

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

多くの学者は、アナス（彼に神の平安と祝福がありますように）の伝えた伝承を根拠に自らの見解を主張している。彼は言った。「私たちはラマダーンの月に、神の使徒ﷺと共に旅をした。神の使徒ﷺは、断食をしている者を断食をしていない者より優れているとも、断食をしていない者を断食をしている者より優れているともせず、非難しなかった」。また彼からは次のようにも伝えられている。「神の使徒ﷺの教友たちは、一部の者は断食をし、他の者は断食をしていない状態で共に旅をしていた」。 ザーヒル派は、イブン・アッバース（彼に神の平安と祝福がありますように）から伝えられた次の伝承を根拠に自らの見解を主張している。「神の使徒ﷺは征服の年にラマダーンの月にメッカへ向けて旅をした。彼はアル＝カディードに至るまで断食を続けたのち、断食をやめ、人々もまたそうした」。ザーヒル派は、神の使徒ﷺの命令のうち最も新しいものに従うべきだとし、これは（旅行中の）断食の廃止を示していると述べた。 アブー・ウマルは、ザーヒル派への反論として、病人が断食を続けた場合にその断食は有効とみなされるという、学者たちの合意を挙げている。

The majority argue for their opinion on the basis of the established tradition of Anas, who said, “We travelled with the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) during Ramadan and he did not find fault with the person fasting in preference to the person not fasting nor did he find fault with the person not fasting in preference to the one fasting”. It is also established from him that he said, “The Companions of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to travel together with some of them fasting when others were not”. The Zahirites argue for their opinion on the basis of what is established from Ibn cAbbas “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) travelled to Mecca in the year of its conquest during Ramadan. He continued to fast up to al-Kadld after which he stopped fasting and so did the people”, and they , used to act upon the most recent of the commands of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). They said that this indicates the abrogation of fasting (during travel). Abu TJmar said that the argument against the Zahirites is their consensus that if the sick person keeps the fast his fast is considered to be valid.

旅行者は断食をしなくてもよい、というのが多数派の見解であるという前提に立つなら、その一般的な合意の範囲内でも、法学者たちには三つの異なる見解があったことを付け加えなければなりません。ある者たちは、断食のほうが大きな功徳を持つと考えました。この見解を支持した者には、マーリクとアブー・ハニーファが含まれます。ある者たちは、断食しないほうが優れていると主張しました。この見解を支持した者には、アフマドと一群の法学者が含まれます。また、ある者たちは、これは選択の問題であり、どちらがより優れているということはない、と主張しました。

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

彼らの意見が対立する理由は、ある解釈が伝承された本文の表面的な意味と衝突すること、また伝承された本文同士が互いに衝突することから生じている。旅行中に断食を免除される者にとって、その許可の理解可能な意味は、彼から困難を取り除くための免除であり、免除が与えられている場合には、その免除を放棄することが優れた行いとなる。これは、ムスリムが記録したハムザ・イブン・アムル・アル＝アスラミーの伝承によって裏付けられる。彼は言った。「神の使徒よ、私は旅行中でも断食できる力が自分にあると感じています。そうすれば罪になるでしょうか。」神の使徒（神の平安と祝福が彼にあらんことを）ﷺは言われた。「それは神からの免除である。それに従う者は善を行う。しかし、断食したいと望む者に罪はない。」 一方で、神の使徒（神の平安と祝福が彼にあらんことを）ﷺの「旅行中に断食することは敬虔な行いではない」という言葉や、彼の最後の行いの一つが断食しないことであったという事実は、断食しない方が優れているという印象を与える。しかし、断食しないことは規定（hukm）ではなく、許容された行為にすぎない。多くの学者にとって、許容された行為を規定された行為より優れていると見なすことは困難であった。ことを選択の自由に委ねた人々は、アーイシャの伝承を根拠としている。彼女は言った。「ハムザ・イブン・アムル・アル＝アスラミーが神の使徒（神の平安と祝福が彼にあらんことを）ﷺに旅行中の断食について尋ねたところ、彼は言われた。『望むなら断食しなさい。望まなければ断食しなくてもよい。』」これもムスリムが記録している。

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

旅行者が断食をしなくてもよいという許可は、一定の最低距離以上の旅に限られるかどうかについて、学者たちの見解は分かれている。多数派は、礼拝を短縮すべき旅に限って断食をしなくてもよいと述べ、その見解は礼拝短縮の要件に関する彼らの意見の相違に従って異なる。一部の学者は、「旅」という言葉が当てはまるあらゆる旅において断食を止めてもよいと主張した。これがザーヒル派である。

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

their disagreement arises from the conflict between the apparent meaning of the text and an interpretation of it. The apparent meaning is that a person may not fast on any journey to which the term applies, because of the words of the Exalted: {And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days}. Yet the understood purpose of the permission not to fast during a journey is relief from hardship. Since hardship is not found in every journey, it becomes necessary that not fasting be permitted only on a journey that involves hardship. And because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy should be drawn with the limit for shortening the prayer.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

彼らはまた、断食をしなくてもよいとされる病気の種類についても意見が分かれた。ある法学者のグループは、断食に困難や苦痛が伴うような病気であるとした。これはマーリクの見解であった。別の法学者のグループは、圧倒的な病気、すなわち耐えがたい病気であるとした。これはアフマドの見解であった。第三の法学者のグループは、その人に「病人」という言葉が当てはまるのであれば、断食をしてはならない、とした。彼らの意見が分かれた理由は、旅行の制限(距離の限度)に与えられている理由そのものである。

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

旅行者はいつ断食をやめ、いつ断食をするのか。ある法学者のグループは、旅に出発したその日に断食をやめるべきだと述べた。これはアル＝シャアビー、アル＝ハサン、そしてアフマドの見解であった。別のグループは、出発した日には断食をやめるべきではないと述べた。これは地方の法学者たちが支持した見解である。ある法学者のグループは、旅の初日に町に到着することを知っている者は、断食をしたまま町に入るのが望ましいと考えた。彼らの中には他より厳格な者もいたが、いずれも、断食をせずに町に入った者に贖罪を課すことはなかった。日の一部が過ぎた後に町に入った者について、彼らの間で意見が分かれた。マーリクとアル＝シャーフィイーは、その者は飲食を続けてよいと述べた。アブー・ハニーファとその弟子たちは、その者は飲食を控えるべきだと述べた。彼らの見解では、ちょうど月経中の女性が清浄な期間に入ったときに飲食を控えるのと同じである。

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

旅人がいつ断食をやめるべきかについて学者たちの意見が分かれる理由は、伝承と理性的推論との間の対立から生じている。イブン・アッバースの伝承によって、「アッラーの使徒ﷺは、アル＝カディードに到着するまで断食を続け、そこで断食をやめ、同行の人々もまたそうした」ことが確立している。この伝承の文面上の意味は、彼が断食の意図を形成した後にやめた、というものである。しかし人々の場合は、前夜に意図を形成した後に断食を破ったことに疑いはない。同じことを示すものとして、ジャービル・イブン・アブドゥッラーの伝承がある。「アッラーの使徒ﷺは征服の年にメッカへ旅をした。彼はカラーウ・アル＝ガマームまで進み、人々が断食をしている時に水の器を求め、人々が見えるようにそれを掲げた。それから彼はそれを飲んだ。その後、彼に、一部の人々はなお断食を続けていると告げられた。すると彼は言った。『彼らは背く者たちだ。彼らは背く者たちだ』」。アブー・ダーウードはアブー・ブスラ・アル＝ギファーリーから次のように伝えている。彼が家々をわずかに通り過ぎたとき、食卓の布を求めた。伝承者のジャアファルは言う。「私は彼に言った。『家々が見えないのですか』。彼は答えた。『アッラーの使徒ﷺのスンナを避けるのか』」。ジャアファルは言う。「それから彼は食べた」。ここでの理性的推論は次のとおりである。旅人は前夜に断食の意図を形成することのみが許されているのだから、その意図を基にした断食を無効にすることは許されない。なぜなら、至高なるお方の御言葉、「信仰する者たちよ、アッラーに服従し、使徒に服従せよ。そして自らの行いを無効にしてはならない」に基づいているからである。

The reason for their disagreement about the time at which the traveller is to stop fasting arises from the conflict of traditions with reasoning. It is established through the tradition of Ibn cAbbas “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) kept the fast until he reached al- KadTd when he stopped fasting and so did the people with him”. The apparent meaning of this tradition is that he stopped fasting after he had> formed the intention for fasting. In the case of the people, however, there is no doubt that they broke the fast after they had formed the intention for it the previous night. Implying the same is the tradition of Jabir ibn <Abd Allah “that the -Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) travelled to Mecca in the year of its conquest. He continued to travel up to Karac al- GhamTm, where he asked for the drinking bowl, when the people were fasting, and raised it so the people could see him. He then drank from it. It was later said to him that some of the people continued to fast. He said, ‘They are the disobedient. They are the disobedient’ Abu Dawud has recorded from Abu Busra al-Ghifan that he had barely gone beyond the houses when he asked for the dining sheet. Jacfar, the narrator of the tradition, said, “I said to him, ‘Do you not see the houses?’ He replied, ‘Do you shy away from the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”’. JaTar said, “He then ate”. The reasoning here is that as the traveller is permitted only to form the intention for his fast on the previous night it is not permitted that he annul his fast, because he formed the intention on the basis of the words of the Exalted, “O ye who believe! Obey Allah and obey the messenger and render not your actions vain”.

このテーマは、ラマダーン中に断食している者が旅を始めた後、旅の途中で断食を止めることが許されるかどうかに関するものです。多数派は、そうすることは許されると主張しています。一方、ある人々からは、ウバイダ・アッ＝サルマーニー、スワイド・イブン・ガフラ、イブン・マジャズといった人々から伝えられているとして、ラマダーン中に断食を行っていた者がその月中に旅を始めた場合、断食を止めることは許されないとされています。

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet ﷺ began his journey during Ramadan. Note: the text was translated as given, but the translation above is in English because the instructions asked for Japanese. Here is the Japanese translation: 彼らの意見の相違は、「その月に居合わせた者は、その月を断食せよ」という至高者の言葉の意味をめぐる争いから生じている。これは、月の一部に（居住者として）居合わせた者が、その月全体を断食する義務を負うという意味に解釈できる。また、そこから、月の一部を（居住者として）目撃した者は、その部分について断食すべきであると理解することもできる。なぜなら、月全体を目撃した者は月全体を断食すべきであるというのが合意された意味であり、月の一部を（居住者として）目撃した者はその部分を断食すべきであるという意味にもなるはずだからである。多数派の見解は、預言者ﷺがラマダーンの最中に旅を始めたという事実によって支持されている。

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

ラマダーンの断食中に旅行者が断食を止めた場合の判断は、合意によりカダー（補償の断食）となる。病人についても同様であり、その根拠は至高者の言葉「（その）他の日数の数だけ（断食せよ）」である。223 224 例外は、失神や狂気によって病気になった者であるが、法学者たちはこの二つの場合について意見が分かれている。地方の法学者たちは、失神した者にはカダーの義務があるとするが、狂気の者については意見が分かれる。マーリクの見解では、狂気の者にもカダーの義務があるが、預言者（神の平安と祝福が彼にあるように）の言葉「三種類の人々については責任（ペン）が上げられている……そして、回復するまでの狂人」によって、その見解は弱いとされている。両方に義務を課した者たちは、失神と狂気が断食を無効にする要因であるかどうかについて意見が分かれた。ある者たちは、それらが断食を無効にすると言い、別の者たちは無効にしないと言った。第三のグループの法学者は、夜明け前に起きた失神と夜明け後に起きた失神を区別した。ある者たちは、日の大部分が過ぎた後に起きた場合は断食は有効だが、日の前半に起きた場合は、カダーとして断食しなければならないと言い、これがマーリクの見解である。

旅行者と病人の qadā に関する下位の問題には、次のような疑問が含まれます。連続して行う必要があるのか。qadā として何が求められるのか。正当な理由なく qadā の履行を次のラマダーンまで遅らせた場合、その義務はどうなるのか。必要な qadā を行わずに死亡した場合、後見人（wali）がその者の代わりに断食するのか。 法学者の中には、断食の qadā を連続して行うことを、ada と同様に義務とした者もいました。一方で、そうしなかった者もいました。また、これらの法学者の中には、連続して行うか否かを本人の選択に委ねた者もおり、連続して行うことを望ましいとみなした者もいました。しかし大多数は、連続して行う義務を否定する立場をとっています。

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

両者の意見が分かれる理由は、本文の文面上の意味と類推(キヤース)との衝突から生じている。この場合の類推は、カダー(補填)の履行がアダー(本来の履行)と同じでなければならないことを求める。その根拠は礼拝と巡礼である。神の「(他の日の数だけ)断食せよ」という御言葉の文面上の意味は、義務が同じ日数だけに存在し、連続して行うことには存在しないことを示している。アーイシャは次のように伝えている。「この節は『連続した日数』として啓示されたが、『連続した』という語は省かれた」。

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

断食の補填（カダー）を次のラマダーンが始まるまで遅らせた場合について、ある法学者たちは、そのような人には次のラマダーンの後にカダーを行う義務に加えてカッファーラ（贖罪）の義務もあると述べました。これはマーリク、シャーフィイー、アフマドの見解でした。別の法学者たちは、そのような人にカッファーラの義務はないと述べました。これはアル＝ハサン・アル＝バスリーとイブラーヒーム・アル＝ナハイーの見解でした。

With respect to delaying qadd until the next Ramadan has started, a group of jurists said that the obligation upon such a person is qadd after the new Ramadan as well as expiation (kaflara). This was the opinion of‘Malik, al- Shafi T, and Ahmad. Another € group of jurists said that there is no obligation of expiation upon him. This was the opinion of al-Hasan al-Basn and of Ibrahim al-Nakha T.

c 両者の意見が分かれる理由は、ある贖罪(カッファーラ)を別の場合へ類推によって拡張できるかどうかにある。贖罪について類推を認めなかった人々は、そのような者はカダーゥ(断食の補填)の義務を負うだけだと述べた。一方、贖罪において類推を認めた人々は、故意に断食を破る者の場合を類推して、贖罪を行う義務があると述べた。両者はいずれも断食の神聖さを侵しているからである。前者は本来の時期にカダーゥを果たさなかったことによって、後者は断食が許されない日に食べることによって、それぞれ断食の神聖さを侵している。ここで類推が十分な根拠を持つのは、カダーゥに定められた期限があると立法者によって明示されていた場合である。アダーゥ(定刻の義務の遂行)の時間は立法者によって定められているからである。ある法学者の一派は逸脱して、病気が次のラマダーン月まで続いた者にはカダーゥはない、と述べた。しかしこれは本文に反するものである。

本章の残りの部分は、授乳中の女性、妊娠中の女性、そして高齢者についての議論に充てられている。これに関連して、よく知られた二つの問題がある。第一は、妊娠中の女性と授乳中の女性が断食をしない場合、彼女らの義務は何か、という問題である。法学者たちはこの問題について四つの見解を持っている。第一の見解は、両者ともに貧者に食事を与えるが、彼女らにカダー(補償の断食)は課されない、というものである。これはイブン・ウマルとイブン・アッバースから伝えられている。第二の見解は、第一の見解と対をなすもので、彼女らはカダーのみを行い、貧者に食事を与える義務はない、というものである。これはアブー・ハニーファ、その弟子たち、アブー・ウバイド、そしてアブー・サウルの見解である。第三の見解は、カダーを行うとともに貧者に食事を与える、というものである。これはアル・シャーフィイーの見解であった。第四の見解は、妊娠中の女性はカダーを行うが貧者に食事を与えず、一方、授乳中の女性はカダーを行うとともに貧者に食事を与える、というものである。

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

それぞれの見解の相違の理由は、これらの人々の場合が、断食が困難な人々との類似と、病人との類似の間で揺れ動くことに由来する。病人に似ていると見なした者たちは、qadāʾ（補填の断食）のみを行うべきだと述べた。断食が困難な人々に似ていると見なした者たちは、貧者に食事を与えることのみが義務だと述べた。この見解は、一部の人が読誦した次の節の読み方を根拠としている。「それを非常に負担に感じる者は、贖罪として貧者（masākīn）に食事を与えよ」。両方の要素をこの人々に当てはめて考えた者たちは、両方の類似に基づいて見解を形成したようである。すなわち、病人に似ている限りにおいてqadāʾを義務とし、断食が困難な人々に似ている限りにおいて贖罪を義務としたのである。しかし、断食をしない健康な人に彼女らを似ているとみなす見解は弱い。健康な人が断食をしないことは許されていないからである。妊婦と授乳中の女性を区別した者たちは、妊婦を病人と結びつけ、授乳中の女性の裁定は、病人の裁定と断食が困難な人の裁定とを組み合わせたもの、あるいは健康な人に似ているものとした。一つの裁定のみを彼女らに当てはめた者たちの見解は、両者を組み合わせた者たちの見解より優れている。アッラーが最もよくご存じである。同様に、qadāʾの裁定のみを彼女らに当てはめた者たちの見解は、食事を与える裁定のみを当てはめた者たちの見解より優れている。その根拠となった節の読み方がムタワーティル（伝承の確実性が最高の読誦）ではなく、異読だからである。よく熟考せよ、これは明らかである。

The reason for their disagreement derives from the vacillation of their cases between resemblance with those for whom fasting is difficult and between the sick person. Those who regarded them to be similar to the sick person said that they are only to perform qadd\ Those who regarded them to be similar to those for whom fasting is exhausting said that they are only obliged to feed the needy; this view rests on the evidence of the recitation, recited by some, of the verse, “And those for whom it is overwhelming is ransom: feeding the needy (masakin)” Those who considered both factors for them, it appears, formed their opinion on the basis of both resemblances. Thus, they said that they are obliged for qada* insofar as they resemble the sick person, and they are obliged for ransom insofar as they resemble those for whom fasting is difficult. Holding them similar to a person of sound health who does not fast, however, is weak as there is no permission for the healthy person not to fast. Those who made a distinction between the pregnant woman and the wet-nurse associated the pregnant woman with the sick person, and they rendered the hukm of the wet-nurse to be a combination of the hukm of the sick person and the hukm of the person for whom fasting is difficult, or they held her to be similar to the person in sound health. Those who singled out one hukm for them have a better opinion, Allah knows best, as compared to those who combined the two, just as those who singled out the hukm of qada* for them have a better opinion than those who singled out the hukm of feeding for them, as the reading of the verse on the basis of which they assigned it is not mutawatir (and is variant). So ponder over it, for it is evident.

断食を破った者のうち、断食を続けなくてもよい人々の範囲についての検討は、性交によって断食を破った場合か、それ以外の方法で破った場合かという点、また、合意された行為か意見が分かれている行為か、すなわち疑いに基づく行為かそうでない行為かという点に関連して行われる。これら二つの場合のそれぞれは、忘却によって、あるいは故意によって、あるいは自らの選択によって、あるいは強制によって生じる。

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

大多数の法学者は、故意に性交によって断食を破った者には、償い（カダー）と贖罪（カファーラ）の義務があると主張した。その根拠は、アブー・フライラの伝承であり、彼はこう語っている。「ある男がアッラーの使徒ﷺのもとに来て言った。『私は滅びました、アッラーの使徒よ』。彼は言われた。『何があなたを滅ぼしたのか』。男は言った。『ラマダーン中に妻と性交しました』。彼は言われた。『奴隷を持っていて、それを解放できるか』。男は『いいえ』と答えた。彼は言われた。『二か月間続けて断食できるか』。男は『いいえ』と答えた。彼は言われた。『六十人の貧者に食事を与えるだけの食料があるか』。男は『いいえ』と答えた。すると彼は待った。その後、ﷺのもとに、ファラク（十五サーウ、あるいは六十ミドリブ）のナツメヤシが贈られてきた。ﷺは男に言われた。『これを施しとして与えなさい』。男は言った。『私よりも貧しい者にですか。この町の境界の内で、我が家族よりも必要としている家はありません』。ﷺは犬歯が見えるほど微笑まれ、言われた。『行って、それを家族に食べさせなさい』」。 法学者たちは、以下の点を含めいくつかの問題で見解を異にした。故意に飲食によって断食を破った場合も、性交による場合と同じ規定（ホクム）、すなわち償いと贖罪が適用されるのか。忘れて性交した場合、その者の義務は何か。女性が強制されていなかった場合、女性の義務は何か。贖罪は列挙された順序に従って義務となるのか、それとも選択の問題なのか。贖罪として貧者に食事を与える場合、一人の貧者に与えるべき量はいくらか。性交が繰り返された場合、贖罪も繰り返されるのか。困窮しているために食事の贖罪を延期した場合、状況が改善したときにそれは義務となるのか。

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

断食を故意に食べたり飲んだりして破った場合、カッファーラ（贖罪）は義務となるか。マーリク、その弟子たち、アブー・ハニーファ、その弟子たち、アル＝サウリー、そして一団の法学者たちは、故意に食べたり飲んだりして断食を破った者は、この伝承に述べられている qadā' および贖罪の義務を負うと主張した。アル＝シャーフィイー、アフマド、そして外装派（ザーヒル派）は、贖罪の義務が生じるのは性交によって断食を破った場合のみであるとした。

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

彼らの意見が対立する理由は、性交によって断食を破る者と、飲食によって断食を破る者とを類推で結びつけるかどうかをめぐる争いにある。両者には共通の根拠、すなわち断食の神聖さの侵害があるとし、両者に同じ判断（ハукム）を適用すべきだと主張した者たちがいた。一方で、贖罪（カッファーラ）は断食の神聖さを侵したことに対する罰ではあるが、その厳しさの点では性交によって断食を破る者にこそふさわしいと主張した者たちもいた。彼らによれば、罰の目的は抑止であるから、より強い欲求が伴う行為にはより重い罰が定められるべきである。そして性交は、他の違反行為よりも強い欲求を伴うものである、と彼らは言う。違反の程度は互いに近いものであっても、贖罪を課す目的は人々に法を守らせ、敬虔で正しい生き方をさせることにある。アッラーは次のように仰せられている。「信仰する者よ、あなたがたに断食が定められた。それはあなたがたより前の人々に定められたように、あなたがたが身を慎むためである」{クルアーン 2章183節}。したがって、この重い贖罪は性交に特有のものである、と彼らは言った。以上は、この件において類推を認める者たちの見解である。類推を認めない者たちの立場は明らかで、彼らは性交に対する判断を飲食に拡張することはしない。

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

マーリクが『ムワッタア』で伝えた、ある人がラマダーン中に断食を破り、預言者ﷺが定められた贖罪を行うよう命じたという報告は、説得力がありません。語り手の「断食を破った」という記述はムジマル（詳細が述べられていない曖昧なもの）であり、ムジマルには採用しうる一般的な含意がないからです。しかしながら、語り手がその行為に対する結果として贖罪を挙げているため、それは一つの見解を示しています。もしそうでなければ、彼はこの言葉を挙げなかったはずであり、断食が破られる方法の一つを挙げていたはずです。

断食中の者が忘れたために性交した場合、アッ＝シャーフィイーとアブー・ハニーファは、その者に裁き（カダー）は不要であり、贖罪（カッファーラ）もないと主張した。マーリクは、その者は裁き（カダー）の義務を負うが、贖罪（カッファーラ）はないと述べた。アフマドとザーヒル派は、その者は裁き（カダー）と贖罪（カッファーラ）の両方の義務を負うと主張した。

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

彼らが、忘れて行動した者のカダー（補填）について意見を異にする理由は、伝承の文面上の意味と類推（キヤース）との衝突にある。類推は、礼拝を忘れた者を、断食を忘れた者に似たものとみなす。礼拝を忘れた者にはテキストによってカダーが課されているので、彼を礼拝を忘れた者に似るとみなした者は、彼にもカダーを課した。この類推の文面上の含意と衝突する伝承とは、アブー・フライラが伝えたものであり、ブハーリーとムスリムが記録している。彼はこう述べた。「アッラーの使徒（神の平安と祝福が彼にあらんことを）は言われた。『断食中に忘れて飲食した者は、断食を完了させるべきである。なぜなら、彼に食べさせ、飲ませたのはアッラーなのだから』」。この伝承は、預言者（神の平安と祝福が彼にあらんことを）の次の言葉の一般的な含意によって裏付けられる。「過ち、忘却、そして強制されて行ったことについての責任は、私の共同体から取り除かれた」。 この論点の中で、彼らは、太陽が沈んだと（誤って）信じて断食を破ったが、その後に太陽が現れた者にカダーがあるかどうかについても意見が分かれている。理由は、そのような者も誤りを犯しており、誤りを犯した者の判断は忘れた者と同じだからである。どのように表現するにせよ、忘却がカダーの義務を免除する効力を持つことは明らかである。アッラーこそ最もよくご存知である。論拠は次のとおりである。忘れた者に対して、それを示す証拠がない限りカダーは義務とならないという原則を維持するならば、断食における忘却はカダーの対象とならないと認めざるを得ない。なぜなら、それを示す証拠がないからであり、礼拝の場合とは事情が異なるのである。 もし逆に、原則として、忘れた者の責任から除かれることを示す証拠がない限り、qaddは義務であるとするならば、アブー・フライラの伝承において、忘れた者の責任から除かれることを示す証拠があったと言うことができる。ただし、忘れて断食を破った場合を、忘れによる免除という一般原則から外す証拠は、他の礼拝などの種類の崇拝においては、その放棄者の責任をテキストによってすべて取り除くものであり、それが礼拝の場合を基にした断食へのアナロジーである、と主張する者がいなければの話である。しかし、アナロジーによってqaddの義務を課すことは弱い。そして多数派の見解では、qaddは新たな命令によって義務となる。

The reason for their disagreement over qadd of the person acting out of forgetfulness stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy. The analogy holds one forgetting prayer to be similar to the person forgetting his fast. Those who held him to be similar to one forgetting prayer held him liable for qadd as the person forgetting prayer has been held liable by the text. The tradition conflicting with the apparent implication of this analogy is what has been recorded by al-BukharT and Muslim from Abu Hurayra, who said, “The Messenger of. Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘One who forgets while fasting and eats or drinks should complete his fast, for indeed it is Allah who has given him to eat and made him drink’”. This tradition is supported by the general implication of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake, forgetfulness, and what they did under duress has been lifted from my umma”.Within this topic their disagreement about whether there is qadd for the person who (mistakenly) believes that the sun has gone down and breaks his fast, but the sun appears thereafter. The reason is that such a person has made a mistake, and the hukm of one making a mistake is the same as that for one forgetting. In whatever way we express it, the effectiveness of forgetfulness in dropping (the obligation) of qadd is evident, Allah knows best. The argument is that if we were to maintain the principle that qadd is not binding on the person forgetting until an evidence indicates this, it becomes necessary to hold that forgetfulness in fasting is not liable to qadd as there is no evidence to indicate this, as against the situation in prayer. If, on the other hand, we were to hold that the principle is that qadd is obligatory until an evidence indicates its removal from the liability of the person forgetting, then, we can say that an evidence has indicated its removal from the liability of the person forgetting in the tradition of Abu Hurayra. Unless one were to maintain that the evidence which exempted the case of the person forgetting the fast from the rule of forgetfulness for the other forms of worship, where all liability is removed by the text from one relinquishing it, is analogy to the case of fasting constructed upon the case of prayer. The imposition of obligation of qadd by means of analogy, however, is weak. And qadd in the opinion of the majority is obligatory through a renewed command.

この問題は、（断食中に）性交へと誘われた女性に贖罪（カッファーラ）が義務づけられるかどうかについての、学者たちの見解の相違である。アブー・ハニーファとその弟子たち、そしてマーリクとその弟子たちは、彼女に贖罪を義務とした。アッ＝シャーフィイーとダーウードは、彼女には贖罪はないと述べた。

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

その意見の相違は、伝承の表面的な意味と類推（キヤース）との間の対立に由来する。預言者（神の平安と祝福が彼にあらんことを）は、その伝承の女性に贖罪を命じなかったからである。類推とは、男性と同様に彼女も責任を負う立場にあるという点で、彼女は男性と同じだというものである。

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihār (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa, al-Thawrī, and all the Kūfīs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Mālik said that it is based on choice. Ibn al-Qāsim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

彼らが順序を義務づけることで意見が分かれた理由は、伝承の表面的な意味と、各種の類推が衝突することにある。ベドウィンに関する伝承の表面的な意味は順序を義務づけているように見える。預言者ﷺが、その者に定められた順序で行為を行う能力があるかどうかを尋ねたからである。一方、マーリクが伝えた「ラマダーン月に斎戒を破った者がいた。アッラーの使徒ﷺは彼に奴隷を解放するか、二か月連続で断食するか、貧しい者六十人に食事を施すよう命じた」という伝えの表面的な意味は選択を示している。アラビア語の用法において「または」を意味する(or)は選択を表すからである。ただし、これは文脈と言葉の含意を最もよく知っていた教友の一人が語った言葉の中でのことである。

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

一方、相反する類推は、ある時はそれをズィハールの贖罪と同じものとみなし、またある時は誓約の贖罪と同じものとみなすことに基づいているが、それはズィハールの贖罪の方により似ており、誓約の贖罪に似ているというよりは、という点を含み、さらに伝承者の言葉から命令を導き出すことにも基づいている。

これは、貧者に与えるべき食料の量についての彼らの意見の相違に関するものである。マーリク、アッ＝シャーフィイーおよびその弟子たちは、貧者一人につき、預言者ﷺの用いたムッドに従って一ムッドの食料を与えるべきだと述べた。アブー・ハニーファとその弟子たちは、預言者ﷺの用いたムッドに従って、二ムッド未満では十分ではないとし、これは貧者一人につき半サー（sā'）に当たるとした。

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

彼らの意見の相違は、類推と伝承の対立から生じている。類推は、病気のために(巡礼の終わりに)頭を剃らなかった場合の贖罪金との類似性に基づいており、これは明示的に述べられている。伝承とは、贖罪に関する様々な伝承の中で、ファラク(大きな計量単位)が十五サーウ(sā')から成るとされているものである。しかし、それが十五サーウから成るということは、この場合に各貧者に対してその義務があることを、非常に弱い示唆によってしか示していない。ただし、この贖罪における断食の代わりとなるのがこの量であることは示している。

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

このテーマは、断食を破ることの再発に伴う贖罪の再発についてである。ラマダーン中に性交を行い贖罪をした者が、別の日にまた性交を行った場合、再度贖罪をしなければならないという点で、法学者たちの見解は一致している。同じ日に何度も性交を行った者は、一度の贖罪のみを義務づけられるという点でも一致している。 しかし、ラマダーン中のある日に性交を行い、その贖罪を済ませないうちに別の日に性交を行った者の場合については、意見が分かれている。マーリク、アッ＝シャーフィイー、そして一部の法学者たちは、これらの各日ごとに贖罪を行わなければならないと述べた。アブー・ハニーファとその弟子たちは、最初の性交について贖罪をしていない限り、一度の贖罪で足りると述べた。

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

この見解の相違は、これらの贖罪(カッファーラ)がハッド刑と類似しているかどうかという点に由来する。ハッド刑と類似していると考えた人々は、複数の行為があった場合でも、この贖罪は一つで足りると述べた。それは、不法な性交を行った者が、たとえその行為を千回重ねていたとしても、それぞれの機会についてハッドを科されていなかった限り、鞭打ちの刑一つを受けることと同じである。ハッド刑と類似していないと考えた人々は、断食を破った日ごとに別個の判断(ホクム)を定め、したがって一日ごとに一つの贖罪を課した。彼らは、この区別は、贖罪がアッラーに近づくための手段であるのに対し、ハッド刑は純粋な抑止の形態であることに基づくと主張した。

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

断食中に性交の罪を犯し、そのときに贖罪の費用を負担できなかった人は、後に経済状況が改善したとき、それを納める必要があるのでしょうか。アル＝アウザーイーは、罪を犯した時点で困窮していたのであれば、その人は何も負っていないと述べました。アル＝シャーフィイーはこの問題について判断を保留しました。

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

彼らの意見が分かれる理由は、それがシャリーアの中で明確に述べられた規定(ḥukm)ではないことにあります。そのため、それは負債に近いものと見なされる可能性があり、その場合、その人の経済状況が改善すれば義務が元に戻ることになります。また、もしこれが義務であったならば預言者ﷺが説明されていたはずだ、と考えることも同様に十分あり得ます。

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

これらが、故意の行為によって断食が破られたことについてウラマーの意見が一致した場合の規定である。争いのある事例では、断食が破られたとした者たちの間で、カダーだけを課すべきか、それともカダーに加えてカッファーラも課すべきかについて意見が分かれた。その例として、瀉血、嘔吐、石を飲み込むこと、そして初日に出発した旅人が断食を破ること（そうすべきではないとする者の見解による）などがある。

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

マーリクは、そのような旅行者に対してカダーとカッファーラを義務としたが、この点については他の地方の法学者たちおよび彼の弟子の大半が彼に反対した。意図的な嘔吐の場合にカダーとカッファーラを義務と見なした者には、アブー・サウル、アル＝アウザーイーが含まれる。一方、嘔吐が断食を破るとする残りの法学者たちは、それに対してカダーのみを課している。瀉血（吸玉療法）が断食を破るとする者のうち、瀉血の場合にカダーとカッファーラを課した法学者は、アター・ただ一人である。

Malik made qadd> and expiation obligatory on such a traveller, but he was opposed in this by the remaining jurists of the provinces and the majority of his disciples. Those who considered qada* and expiation obligatory, in the case of deliberate vomiting include Abu Thawr and al-AwzacT, but the remaining jurists who maintain that vomiting breaks the fast impose only qadd* for it. The jurist who imposed qadd* and expiation in the case of cupping, from among those who maintained that cupping breaks the fast, is Ata> alone.

この不一致の理由は、争いのある要素と争いのない要素の両方、そして合意により斎戒を破らない行為との間に類似点が存在することに由来する。これらの類似点のいずれかに優位を与えた者は、それに割り当てられたハукмを義務とした。彼らの中に見られるこれら二種類の類似点こそが不一致を生んだのであり、すなわち、その人が斎戒を破ったとみなされるか否かである。斎戒を破ったことが疑わしいため、多数派によればカファーラ（贖罪）は義務とならず、カダー（償いの断食）のみが義務となる。 このため、アブー・ハニーファは次のように考えた。故意に斎戒を破り、その後その日のうちに、その人にとって斎戒を破ることが許される事情が生じた場合、その人にはカファーラはない。これは、故意に斎戒を破った後にその日の残りの時間で月経が始まる女性の場合に似ている。また別の例として、健康な人が故意に斎戒を破った後に病気になる場合がある。第三の例は、在住者が斎戒を破った後に旅に出る場合である。したがって、斎戒を破ることを合法とした最終的な展開を重視した者たちは、その人にはカファーラはないと述べた。その理由は、これらの各人にとって、後に生じた展開によって、その日に斎戒を破ることが許されていたことが明らかになったからである。法の違反をより重視した者たちは、斎戒を破った時点では後に生じた許可について知識がなかったとして、この人にカファーラを課した。これがマーリクとアル＝シャーフィイーの見解である。