De bron voor het bepalen van de handelingen van de wudu' is de beschrijving die is vastgelegd in de woorden van de Verhevene: "O jullie die geloven, wanneer jullie opstaan voor het gebed, was dan jullie gezichten en jullie handen tot aan de ellebogen, en veeg lichtjes over jullie hoofden en (was) jullie voeten tot aan de enkels",31 en de wijze van het verrichten van de wudu' die teruggevoerd wordt op de Profeet ﷺ in de vastgestelde overleveringen (dhahar). Hierbij horen twaalf bekende kwesties die lijken op fundamentele beginselen. Zij hebben betrekking op het bepalen van de vereiste voorwaarden, de onderdelen, de beschrijving van de handelingen, hun aantal, hun specificatie en het bepalen van de onderwerpen van de rechtsregels (Hukm) van dit alles.

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

De rechtsgeleerden verschilden van mening over de vraag of intentie een voorwaarde is voor de geldigheid van de wudu (rituele wassing), hoewel zij het eens waren over de vereiste van intentie als voorwaarde voor de aanbidding (ʿibāda), vanwege de woorden van de Verhevene: "En hun is niets anders bevolen dan Allah te dienen, de religie zuiver voor Hem houdend",32 en vanwege de uitspraak van de Profeet ﷺ: "De waarde van daden hangt af van de intenties die ermee gepaard gaan", wat een bekende overlevering is. Een groep rechtsgeleerden, waaronder al-Shāfiʿī, Mālik, Ḥammād, Abū Thawr en Dāwūd, was van mening dat intentie een voorwaarde is. Een andere groep zei dat het geen voorwaarde is, en dit was de opvatting van Abū Ḥanīfa en al-Thawrī. De reden voor hun meningsverschil is het zwevende karakter van de term wudū' tussen, enerzijds, een zuivere rituele aanbidding (ʿibāda maḥḍa) – ik bedoel: niet onderhevig aan rationele verklaring en uitsluitend bedoeld voor het welbehagen van Allah, zoals het gebed (ṣalāh) en dergelijke vormen van pure ritueel aanbidding – en, anderzijds, een aanbidding die ook rationeel kan zijn, zoals het wassen van vuil. Zij verschilden niet van mening over het feit dat pure ʿibāda intentie vereist, en dat rationele ʿibāda dat niet vereist. De wudu lijkt op beide soorten aanbidding, en daarom is er een meningsverschil ontstaan. De reden is dat zij rituele aanbidding en reinheid combineert, en het doel van de islamitische jurisprudentie (Fiqh) is onderzoeken aan welke van beide zij sterker gelijkt, zodat zij ermee verbonden kan worden.

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

De juristen verschilden van mening over het wassen van de handen voordat men een hand in het waterrecipiënt van de woedoe steekt. Sommigen hebben gesteld dat dit een van de gebruiken (sunan) van de woedoe is die altijd aanbevolen is, zelfs wanneer de handen zonder enige twijfel schoon zijn. Dit is de bekendste opvatting van Malik en al-Shafi'i. Er wordt ook gezegd dat het aanbevolen is in het geval van iemand die twijfelt aan de reinheid van zijn handen. Dit was eveneens een opvatting die van Malik werd overgeleverd. Ook wordt gezegd dat het wassen van de handen (voordat men ze in het water in een recipiënt steekt) verplicht is voor iemand die ontwaakt uit de slaap. Dit was de mening van Dawud en die van zijn leerlingen. Sommigen hebben onderscheid gemaakt tussen nachtslaap en slaap overdag, en het verplicht gesteld voor nachtslaap, maar niet voor slaap overdag. Dit is de mening van Ahmad. Zo worden door deze discussie vier opvattingen bereikt. Ten eerste, dat het een sunna is in absolute zin (dat wil zeggen, altijd uitgevoerd). Ten tweede, dat het aanbevolen is voor de persoon die twijfelt. Ten derde, dat het verplicht is voor iemand die uit de slaap ontwaakt. Ten vierde, dat het verplicht is voor iemand die ontwaakt uit nachtslaap en niet uit die van overdag.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

De reden voor hun meningsverschil hierin is hun geschil over de betekenis van de authentieke overlevering van Abu Hurayra, dat de Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem) zei: "Wanneer één van jullie wakker wordt uit zijn slaap, laat hem dan zijn hand(en) wassen voordat hij die in de waterkan steekt, want hij weet niet waar zijn hand de nacht heeft doorgebracht". In sommige versies wordt gezegd: "laat hem die drie keer wassen". Degenen die geen tegenstrijdigheid zagen tussen de bijkomende eis in deze overlevering en wat in het vers over de wudu is vervat, interpreteerden het gebiedende woord hier in zijn schijnbare betekenis van verplichting (wujub) en beschouwden het wassen van de handen daarom als een van de verplichtingen van de wudu. Degenen onder hen die het woord "tijdens de nacht" (bayat) opvatten als slaap gedurende de nacht, maakten het alleen verplicht bij nachtelijke slaap. Degenen die dit niet zo begrepen, maar er alleen slaap uit afleidden, maakten het verplicht bij elk ontwaken uit de slaap, of dat nu overdag of 's nachts was. Degenen die een conflict zagen tussen de toevoeging in deze overlevering en het vers over de wudu, waarvan de schijnbare betekenis de opsomming van de verplichtingen (furud) van de wudu is, verzoenden de twee door de schijnbare betekenis, namelijk verplichting, te verschuiven naar aanbeveling (nadb). Voor degenen voor wie deze aanbeveling nadrukkelijk is (mudakkada), vanwege het voortdurend uitvoeren van deze handeling door de Profeet, beschouwden het als een categorie van de soennah. Voor degenen voor wie deze aanbeveling niet nadrukkelijk was, zeiden dat het uitsluitend uit de categorie van aanbevolen (Mandub) is. Voor hen is het wassen van de handen op deze wijze vereist, zelfs wanneer zij ontegenzeggelijk rein zijn, ik bedoel degenen die het beschouwden als nadrukkelijke profetische traditie en ook degenen die zeiden dat het aanbevolen is. Onder hen waren er die uit deze overlevering geen verplichtende oorzaak begrepen, zodat ze het niet als een categorie van het bijzondere woord met algemene betekenis beschouwden, en het slechts aanbevolen (Mandub) achtten voor iemand die uit de slaap ontwaakt. Zij die er de oorzaak van twijfel uit afleidden, beschouwden het als een categorie van het bijzondere woord met algemene betekenis en vonden dat het van toepassing is op elke persoon die in twijfel verkeert, omdat het dicht bij de staat van ontwaken uit de slaap ligt.

De geleerden verschilden van mening over het spoelen van de mond (madmada) en het opsnuiven van water in de neus (istinshaq). Er zijn drie opvattingen. Ten eerste dat deze handelingen een profetische traditie (Sunnah) zijn, een sterk aanbevolen handeling, bij de wudoe. Dit was de mening van Malik, al-Shafi'i en Abu Hanifa. Ten tweede dat ze verplicht (Fard) zijn bij de wudoe. Dit was de opvatting van Ibn Abi Layla en enkele volgelingen van Abu Dawud. Ten derde dat istinshaq verplicht is, terwijl madmada een aanbeveling (profetische traditie, Sunnah) is. Dit was de mening van Abu Thawr, Abu Ubayd en van een groep Zahiritische geleerden.

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

De reden voor hun meningsverschil, of het een verplichting of een aanbeveling is, is hun geschil over de overleveringen die over deze kwestie zijn verteld, namelijk of deze een toevoeging vormen op het vers over de wassing, wat een tegenstrijdigheid met zich meebrengt. Degenen die oordeelden dat deze toevoeging, indien beschouwd als een verplichting, in strijd is met het vers – aangezien het doel van het vers is een grondslag voor deze regel te bieden samen met de uitleg ervan – verschoven de betekenis van de overleveringen van de categorie verplichting naar die van aanbeveling. Degenen die dit niet als strijdig beschouwden, kenden er de voor de hand liggende betekenis van verplichting aan toe. Degenen voor wie het gezag van de uitspraken en handelingen van de Profeet (ﷺ) gelijkwaardig is (in kracht), wat betreft het toekennen van verplichting, maakten geen onderscheid tussen madmada en istinshaq. Degenen voor wie een uitspraak wordt uitgelegd als verplichting en een handeling als aanbeveling, maakten wel onderscheid tussen madmada en istinshaq, aangezien madmada is overgeleverd via de handelingen van de Profeet (ﷺ) en niet via zijn gebod, terwijl istinshaq zowel via zijn geboden als via zijn handelingen is overgeleverd. De Profeet (ﷺ) zei: "Wanneer een van jullie de kleine wassing (Wudu) verricht, laat hem water in zijn neus snuiven en het weer uitblazen, en wie istinjā' verricht (met stenen), laat hem dat een oneven aantal keer doen." Het wordt verhaald door Malik in zijn al-Muwatta en door al-Bukhari in zijn Sahih, via de overlevering van Abu Hurayra.

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

De geleerden zijn het erover eens dat het wassen van het hele gezicht een van de verplichtingen van de wudoe is, vanwege de woorden van de Verhevene: “O jullie die geloven, wanneer jullie opstaan voor het gebed, was dan jullie gezichten”. Zij verschilden hierover op drie punten, namelijk: het wassen van het onbehaarde deel van het gezicht tussen de baard en de oren, het wassen van de volledige lengte van de baard, en het takhlil van de baard (het door de baard kammen met natte vingers).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

Het bekende standpunt in de Malikitische school is dat het gedeelte tussen de baard en de oren niet tot het gezicht behoort, hoewel sommige Malikieten menen dat het wel ertoe behoort. Sommige rechtsgeleerden maken een onderscheid tussen een persoon die nog geen baard heeft en een persoon met een baard. Zo zijn er binnen de (Malik's) school drie meningen. Abu Hanifa en al-Shafi'i zeiden dat het een deel van het gezicht is. Wat de lengte van de baard betreft, was Malik van mening dat het verplicht is dat water over de baard stroomt, maar volgens Abu Hanifa en ook volgens al-Shafi'i in een van zijn twee meningen is dit niet verplicht. De reden voor hun meningsverschil over deze twee kwesties is de dubbelzinnigheid van de term "gezicht". Wat het doorkammen van de baard met de vingers (takhlil) betreft, was de mening van Malik dat dit niet verplicht is. Abu Hanifa en al-Shafi'i hadden een vergelijkbare opvatting. Ibn 'Abd al-Hakam, een van Malik's leerlingen, maakte het wel verplicht.

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

De reden voor hun meningsverschil is de controverse over de authenticiteit van overgeleverde tradities die het gebod tot takhlil van de baard bevatten. De meerderheid is van mening dat deze niet authentiek zijn, en de overlevering waarin de handelingen van de wassing van de Profeet ﷺ worden beschreven, bevat niets over takhlil van de baard.

De geleerden waren het erover eens dat het wassen van de handen en de onderarmen tot de verplichtingen van de wudoe behoort, vanwege de woorden van de Verhevene: "O jullie die geloven, wanneer jullie opstaan voor het gebed, was dan jullie gezichten". Zij verschilden van mening over het opnemen van de ellebogen (in de onderarmen). De meerderheid, Malik, al-Shafi'i en Abu Hanifa, beschouwden het opnemen ervan als verplicht. Sommige Zahiriten, latere Malikieten, en al-Tabari waren van mening dat het opnemen ervan in het wassen niet verplicht is. De reden van hun verschil hierin is de dubbelzinnigheid (ishtirak) van het voorzetsel ila (tot, tot aan) en het woord yad (hand) in de taal van de Arabieren. Het voorzetsel ila duidt in het gebruik van de Arabieren soms de grens aan (tot aan) en geeft op andere momenten de betekenis van "met". Het woord yad (hand) wordt in het gebruik van de Arabieren op drie betekenissen toegepast: de hand; hand en onderarmen; hand, onderarm en bovenarm. Degenen die ila weergaven als "met" of yad beschouwden als alle drie delen van het lichaamsdeel, oordeelden dat het opnemen van de ellebogen in het wassen verplicht is. Degenen die uit ila de grens begrepen en uit het woord yad alles wat lager ligt dan de ellebogen, en die de grens niet als tot de bepaalde categorie behorend beschouwden, namen de ellebogen niet op in het wassen. Muslim heeft in zijn Sahih overgeleverd dat Abu Hurayra eerst zijn rechterhand tot aan het begin van de bovenarm waste, daarna de linker op dezelfde wijze, gevolgd door het wassen van de rechtervoet tot aan het begin van de kuit en daarna het wassen van de linker op dezelfde wijze. Hij (Abu Hurayra) zei vervolgens: "Zo heb ik de Profeet van Allah ﷺ zien wudoe verrichten." Dit is het bewijs dat degenen aanvoerden die het opnemen van de ellebogen in het wassen verplicht stelden.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

De geleerden kwamen overeen dat het vegen van het hoofd (mash) een van de verplichtingen van de wudu is. Zij verschilden van mening over de omvang van het vegen die vereist is. Malik zei dat het verplicht is het gehele hoofd te vegen. Al-Shafi'i, sommige volgelingen van Malik en Abu Hanifa zeiden dat het verplicht is een deel ervan te vegen. Sommige volgelingen van Malik bepaalden het minimale deel op een derde, terwijl anderen het op twee derde bepaalden. Abu Hanifa daarentegen beperkte het tot een vierde, en hij bepaalde ook het deel van de hand waarmee het gevegd moet worden op een vierde. Hij zei: "Het vegen met minder dan drie vingers is onvoldoende." Al-Shafi'i stelde voor geen van beide een grens vast.

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

De onenigheid hierover berust op de dubbelzinnigheid (ishtirāk) van het voorzetsel bi in het gebruik van de Arabieren. Het wordt soms louter als toevoeging gebruikt voor nadruk, zoals in de woorden van de Verhevene: {“tanbutu bi-d-dduhn”}, volgens iemand die “tunbitu” las met een damma op de “t” en een kasra op de “b”, afgeleid van de wortel anbata. Op andere momenten duidt het voorzetsel bi het idee van een deel aan, zoals in de zin “akhadhtu bi thawbihi wa bi ʿadudihi (ik greep hem bij zijn kleding en bij zijn onderarm)”. Het heeft geen zin dit te ontkennen, namelijk het feit dat bi het idee van “een deel van” kan overbrengen. Dit is de opvatting van de Koefische grammaticale school (naḥw). Degenen die het overbodig achtten, hebben het vegen van het gehele hoofd verplicht gesteld. Overbodig betekent hier dat het alleen voor nadruk wordt toegevoegd. Degenen die bi als aanduiding van een deel beschouwden, hebben het vegen van slechts een deel van het hoofd verplicht gesteld. Degenen die deze betekenis verkozen, hebben gesteld op basis van de overlevering van al-Mughīra dat “de Profeet ﷺ de wudu verrichtte en zijn voorhoofd en tulband veegde”. Deze wordt overgeleverd door Muslim. Als we aannemen dat bi overbodig is, blijft er nog een andere mogelijkheid over: of de verplichting betrekking heeft op het voorste deel van het hoofd of op het achterste deel.

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

De geleerden van de rechtsscholen zijn het erover eens dat de verplichting bij de kleine wassing erin bestaat dat elk van de te wassen ledematen één keer wordt gewassen, het ene na het andere, waarbij deze delen met water worden doordrenkt. Het twee- of driemaal wassen van elk (ledemaat) is aanbevolen (Mandub), want het is op authentieke wijze overgeleverd dat de Profeet ﷺ de kleine wassing verrichtte door elk (ledemaat) één keer te wassen. Een andere keer wiste hij twee keer, en nog een andere keer werd hij gezien dat hij ze drie keer waste. Het gebod vereist echter niet dat elk ledemaat meer dan één keer wordt gewassen, dat wil zeggen het gebod zoals vastgelegd in het vers over de kleine wassing (Wudu).

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

Zij verschilden van mening over de verdienste van het herhalen van het afvegen van het hoofd. Al-Shafi'i was van mening dat degene die zijn overige ledematen drie keer wast, bij voorkeur zijn hoofd drie keer moet afvegen. De meerderheid van de rechtsgeleerden zag geen verdienste in het herhalen van het afvegen. De reden voor hun meningsverschil ligt in hun geschil over het aanvaarden van de toevoeging die vervat is in één overlevering die via een enkele keten doorgegeven is. De meerderheid van de rechtsgeleerden gebruikt zo'n overlevering niet. De meeste andere overleveringen die vertellen dat hij (de Profeet) drie keer waste, waaronder die via Uthman en anderen, vermelden dat hij slechts één keer afveegde. In sommige verhalen van Uthman echter, die de kleine wassing (Wudu) van de Profeet beschrijven, wordt vermeld dat hij (de Profeet ﷺ) zijn hoofd drie keer afveegde. Al-Shafi'i steunde nadrukkelijk het aanvaarden van deze toevoeging, op grond van de schijnbare algemeenheid van de verhalen dat de Profeet ﷺ de kleine wassing (Wudu) verrichtte door zijn handelingen twee en drie keer te herhalen. Die algemeenheid wordt hier, ook al komt zij voort uit het woord van een metgezel, toegekend aan alle ledematen bij de wassing. Deze toevoeging staat echter niet in de twee Sahih-werken. Indien zij als authentiek wordt bewezen, moet zij (de overlevering) gevolgd worden, aangezien wat iets niet vermeldt geen bewijs kan zijn tegen wat het wel vermeldt. De meerderheid van de rechtsgeleerden maakte het vernieuwen van het water voor het afvegen verplicht, naar analogie met de overige ledematen. Van Ibn Majishun wordt overgeleverd dat hij zei: "Als het water op is, mag hij afvegen met het vocht in zijn baard." Dit is de voorkeur van Ibn Habib, Malik en al-Shafi'i.

De rechtsgeleerden verschilden van mening over de geldigheid van het vegen over de tulband (alleen). Dit werd toegestaan door Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam en enkele anderen. Het werd verboden door een andere groep, en door Malik, al-Shafi'i en Abu Hanifa. Hun meningsverschil komt voort uit hun geschil over de geldigheid van het handelen naar de overlevering (Hadith) die al-Mughira en anderen hebben overgeleverd, namelijk dat de Profeet ﷺ over zijn voorhoofd en over zijn tulband veegde, en ook naar analogie van het vegen over laarzen. Daarom stelden de meesten van hen als voorwaarde dat de tulband in reinheid gedragen moest zijn. Deze overlevering werd door sommigen verworpen, hetzij omdat zij die als niet-authentiek beschouwden, hetzij omdat de voor de hand liggende betekenis in de Koran ermee in strijd was, naar hun mening, namelijk het gebod in die tekst over het vegen van het hoofd, hetzij omdat zij in de praktijk niet algemeen aanvaard was. Dit geldt voor degenen die eisen dat een kwestie die via afzonderlijke overleveringen is doorgegeven, in de praktijk algemeen bekend moet zijn, in het bijzonder in Medina, zoals bekend is van de school van Malik, die algemene praktijk als voorwaarde stelde. De overlevering (Hadith) wordt door Muslim overgeleverd. Abu 'Umar ibn Abd al-Barr zei dat het een gebrekkige overlevering is. In sommige versies wordt alleen het vegen over de tulband genoemd, terwijl het vegen over het voorhoofd niet wordt vermeld. Daarom stelden sommige rechtsgeleerden bij het vegen over de tulband niet tevens het vegen over het voorhoofd als voorwaarde, omdat de oorspronkelijke verplichting en het vervangende ervan niet samen kunnen worden gecombineerd.

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

Zij (de rechtsgeleerden) verschilden van mening over het afvegen van de oren, of dit aanbevolen (sunna) of verplicht (farida) is, en of er nieuw water voor moet worden genomen. Sommigen zeiden dat het verplicht is en dat er nieuw water voor (het afvegen van) hen moet worden genomen. Degenen die deze mening waren toegedaan, vormen een groep van de volgelingen van Malik, omdat hij de oren als een deel van het hoofd beschouwde. Abu Hanifa en zijn volgelingen beschouwden het afvegen ervan als verplicht en zeiden dat ze samen met het hoofd met hetzelfde water afgeveegd moeten worden. Al-Shafi'i beschouwde het afvegen ervan als een sunna en stelde dat er voor hen nieuw water moet worden genomen. Deze mening werd gehuldigd door een andere groep van de volgelingen van Malik, die volhield dat dit de mening van Malik is, omdat er overgeleverd wordt dat hij zei: "hun hukm is hetzelfde als de hukm van madmada" (rechtsregel (Hukm)). Het verschil van mening – of het afvegen van de oren aanbevolen dan wel verplicht is – komt voort uit de controverse over de tradities die over dit onderwerp zijn overgeleverd, namelijk het afvegen van de oren door de Profeet ﷺ (God's vrede en zegeningen zij met hem), of dit een toevoeging is op wat er in de Koran staat over het afvegen van het hoofd. De rechtsregel (Hukm) hiervan is dan dat het een aanbeveling is, vanwege het conflict tussen dit en het vers, indien het als verplicht wordt uitgelegd. Indien het echter wordt beschouwd als een verduidelijking van een niet-uitgewerkt woord in de Koran, wordt de rechtsregel (Hukm) hiervan de rechtsregel (Hukm) die al voor het hoofd geldt, namelijk verplicht. Zo beschouwen degenen die het verplicht achtten het als een verklaring van het moeilijke (mujmal) woord in de Koran, terwijl degenen die het niet verplicht achtten het als een toevoeging beschouwen, zoals in het geval van madmada. Er zijn veel tradities over dit onderwerp overgeleverd. Hoewel ze niet zijn opgenomen in de twee Sahihs, is de praktijk volgens deze tradities gemeengoed geworden. Wat betreft het verschil van mening over het nemen van nieuw water voor de oren, is de oorzaak de onzekerheid over de term "oren": of ze worden beschouwd als zelfstandige lichaamsdelen voor de doeleinden van de wudu, of dat ze deel uitmaken van het hoofd. Een groep gaf een afzonderlijke mening dat ze met het gezicht gewassen moeten worden, terwijl een andere groep oordeelde dat de binnenkant van de oren met het hoofd gedept moet worden en de buitenkant met het gezicht gewassen. De reden hiervoor is dat ze in het midden liggen tussen behoren tot het gezicht of tot het hoofd. Dit alles heeft echter geen werkelijke betekenis gezien de algemeen bekende overleveringen over het betasten ervan en de wijdverbreide praktijk daarvan. Al-Shafi'i beschouwt het herhaald afvegen van de oren als aanbevolen, zoals hij dat ook doet bij het afvegen van het hoofd.

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

De geleerden zijn het erover eens dat de voeten lichaamsdelen zijn die bij de wudoe worden gewassen, maar zij verschillen van mening over de wijze waarop zij gereinigd moeten worden. Een groep geleerden, en dit is de meerderheid, zei dat hun reinheid wordt bereikt door te wassen. Een andere groep zei dat de verplichting in hun geval het vegen is. En weer een andere groep zei dat hun reinheid op beide manieren wordt bereikt; het hangt af van de keuze van de aanbidder.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

De reden van het meningsverschil berust op twee bekende lezingen van het vers over de wudu, namelijk de lezing van degenen die het woord "voeten" lezen als lijdend voorwerp van het wassen met een nasb (accusatief; eindklinker -a) in verbinding met de ledematen die gewassen worden, en degenen die het lezen met een khafd (eindklinker -i) in verbinding met de delen die worden afgeveegd. De lezing met een nasb duidt duidelijk op wassen, terwijl de lezing met een khafd klaarblijkelijk op afvegen duidt. Degenen die meenden dat de verplichting specifiek geldt voor een van deze twee soorten reinheid, bepaald als wassen of afvegen, gaven de voorkeur aan de ene lezing boven de andere, en verwierpen door interpretatie de betekenis van de andere lezing ten gunste van de lezing die voor hen de voorkeur verdiende. Degenen die van mening waren dat de duidelijke implicaties van beide lezingen gelijk waren, en dat de ene geen sterkere aanwijzing gaf dan de andere, behandelden het als een verplicht-met-keuze (wajib mukhayyar), zoals de expiatie voor het verbreken van een eed. Dit was de opvatting van al-Tabari en Dawud. De meerderheid heeft echter tal van manieren om de lezing met een khafd weg te interpreteren, en de beste hiervan is dat het voegwoord hier betrekking heeft op de uitgesproken vorm van het woord, die in het Arabische taalgebruik voorkomt.

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

Zij waren het oneens over de naleving van een volgorde in de handelingen van de wassing (woedoe), zoals die in het vers is vastgelegd. Een groep rechtsgeleerden zei dat het (het volgen van de volgorde) een profetische traditie (Sunnah) is, dat wil zeggen aanbevolen (Mandub). Dit is wat wordt overgeleverd door de latere leerlingen van Malik uit de meningen binnen de school. Het werd ook gehandhaafd door Abu Hanifa, al-Thawri en Dawud. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat het een verplichting is, wat de mening was van Al-Shafi'i, Ahmad en Abu 'Ubayd. Dit alles betreft de volgorde van de verplichte handelingen (van de wassing) ten opzichte van elkaar. Wat de volgorde van de verplichte handelingen ten opzichte van de aanbevolen handelingen betreft, beschouwt Malik die als prijzenswaardig (mustahabb), terwijl Abu Hanifa deze als een profetische traditie (Sunnah) beschouwde, dat wil zeggen dat ze als een profetische traditie (Sunnah) moet worden nageleefd.

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

Er zijn twee redenen voor hun meningsverschil. De eerste is de dubbelzinnigheid die voortkomt uit het voegwoord waw (en), aangezien het voegwoord er soms mee wordt uitgedrukt in een opeenvolgende volgorde, terwijl het er soms zonder zulke volgorde mee wordt uitgedrukt. Dit wordt door inductie in het taalgebruik van de Arabieren aangetoond. Op dit punt zijn de grammatici in twee groepen verdeeld. De grammatici van Basra zeiden dat de waw geen volgorde of opeenvolging aangeeft, maar slechts een verbinding van de woorden die erdoor worden samengevoegd impliceert. De Kufiten zeiden dat het zowel een volgorde als een opeenvolging aangeeft. Degenen die vasthielden dat de waw in het vers een volgorde impliceert, handhaafden de verplichting van een opeenvolging, terwijl degenen die vasthielden dat zij geen opeenvolging impliceert, de verplichting daarvan niet handhaafden. De tweede reden is gebaseerd op hun verschil van mening over de handelingen van de Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem), namelijk of deze moeten worden opgevat als een verplichting dan wel als een aanbeveling. Degenen die ze als verplicht uitlegden, handhaafden de verplichting van een opeenvolging, omdat er niet van hem overgeleverd is dat hij ooit de wudu verrichtte zonder een vaste volgorde. Degenen die ze uitlegden als het impliceren van een aanbeveling, zeiden dat het verrichten in opeenvolging een profetische traditie (Sunnah) is. Degenen die onderscheid maakten tussen handelingen die als profetische traditie (Sunnah) en als verplichting zijn voorgeschreven, zeiden dat een verplichte opeenvolgende ordening moet gelden voor handelingen die verplicht zijn, maar degenen die geen zodanig onderscheid maakten, zeiden dat verplichte voorwaarden zelfs kunnen gelden voor handelingen die niet verplicht zijn.

Zij waren het oneens over de verplichting van het achtereenvolgens verrichten van de handelingen van de wudu' (zonder onnodige tussenpozen ertussen). Malik was van mening dat het achtereenvolgens verrichten een verplichting is, wanneer de handelingen in het geheugen zijn samen met het vermogen om ze uit te voeren, en alleen wordt versoepeld vanwege vergeetachtigheid, of wanneer ze in het geheugen zijn maar er een geldig excuus is, en de tussenpoze niet overmatig is. Al-Shafi'i en Abu Hanifa zeiden dat het achtereenvolgens verrichten geen verplichting is van de wudu'. De reden voor het verschil van mening is wederom de dubbelzinnigheid van de wa (و) als voegwoord, want het voegwoord slaat soms op zaken die direct op elkaar volgen, terwijl het op andere momenten slaat op handelingen die ten opzichte van andere zijn uitgesteld.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

Een groep rechtsgeleerden pleitte voor het opschorten van de continuïteit van de wudu (de rituele reiniging), op basis van wat van de Profeet ﷺ is overgeleverd: dat hij soms de wudu verrichtte en het wassen van zijn voeten tot later uitstelde. De onenigheid over dit punt komt ook voort uit de uitleg van het volgen van deze handelingen (van de Profeet ﷺ), namelijk of zij als een verplichting of als een aanbeveling moeten worden opgevat.

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

Malik maakte een onderscheid op basis van opzet en vergetelheid; het uitgangspunt voor degene die vergeet is dat hij ontslagen is van verantwoordelijkheid, tenzij het tegendeel bewezen wordt, vanwege de woorden van de Profeet ﷺ: „Aansprakelijkheid voor fouten en vergetelheid is van mijn moslimgemeenschap (Ummah) weggenomen”. Evenzo heeft een geldig excuus, zoals duidelijk blijkt uit de bepalingen van de wet, invloed op het verkrijgen van een verlichting.