9.1 De eerste categorie - De Primer van de Vooraanstaande Rechtsgeleerden | Quran Course

9.1 De eerste categorie - De Primer van de Vooraanstaande Rechtsgeleerden | Quran Course

De voorwaarden voor de verplichting omvatten dat men moslim is, overeenkomstig de opvatting dat de ongelovigen door de wetten van de islam worden aangesproken.237 Er bestaat geen meningsverschil over de voorwaarde van vermogen (zowel lichamelijk als financieel) hiervoor, vanwege de woorden van de Verhevene: “Voor wie een weg ernaartoe kan vinden”.238 Hoewel er verschil van mening bestaat over de details hiervan, wordt het over het algemeen als tweeledig beschouwd: direct vermogen en vermogen door middel van plaatsvervanging. Bij direct vermogen bestaat er onder de rechtsgeleerden geen meningsverschil dat de voorwaarden daarvoor lichamelijk vermogen, financieel vermogen en veiligheid zijn. Zij verschilden van mening over de details van lichamelijk en financieel vermogen. Al-Shafi'i, Abu Hanifa en Ahmad, en dit was ook de opvatting van Ibn Abbas en ‘Umar ibn al-Khattab, waren van mening dat de voorwaarden hiervoor voedselvoorziening en de beschikbaarheid van vervoer zijn. Malik zei dat voor iemand die in staat is te lopen, de beschikbaarheid van een rijdier (een vervoermiddel) geen voorwaarde voor de verplichting is en dat de bedevaart voor hem verplicht is. Evenzo is overschot, naar zijn mening, geen voorwaarde voor vermogen, indien de persoon onderweg in zijn levensonderhoud kan voorzien, zelfs als hij daarvoor moet bedelen.

The conditions of obligation include being a Muslim, in accordance with the opinion that the disbelievers are addressed by the laws of Islam.237 There is no dispute about the stipulation of ability (both physical and financial) for this, because of the words of the Exalted, “For him who can find a way thither”.238 Though there is a disagreement over the details of this (ability) it is generally considered to be of two kinds: direct and by delegation. In direct ability there is no disagreement among the jurists that its conditions are bodily ability, financial ability, and security. They disagreed about the details of bodily and financial ability. Al-Shafi T, Abu Hamfa, and Ahmad, and this was c the view of Ibn Abbas c and ^mar ibn al-Khattab, held that the conditions for these are food provisions and the availability of transportation. Malik said that for the person who is able to walk the availability of a riding animal (a means of transportation) is not a condition of obligation and pilgrimage is obligatory for him. Likewise, surplus is not a condition for ability, in his view, if the person is able to earn a living on the way even if he has to beg.

De reden voor onenigheid hierover ontstaat uit de tegenstelling tussen analogie en een overlevering. Analogie schrijft voor dat aanbiddingshandelingen niet door de ene persoon namens een ander kunnen worden verricht door middel van plaatsvervanging; dus bidt niemand namens een ander, en betaalt niemand zakah in de plaats van een ander. De overlevering die hiermee in strijd is, is de bekende overlevering van Ibn 'Abbas, vastgelegd door de twee shaykhs (al-Bukhari en Muslim), die luidt: "Dat een vrouw uit Khath'am tegen de Boodschapper van Allah (vrede en zegeningen van God zij met hem) zei: 'O Boodschapper van Allah, de hadj is een verplichting die door Hem is voorgeschreven aan Zijn dienaren, maar ik vind mijn vader een oude man die niet stevig op een rijdier kan zitten. Moet ik dan de hadj voor hem verrichten?' Hij zei: 'Ja.'" Dit betrof een levende persoon. In het geval van een overleden persoon is er een overlevering, vastgelegd door al-Bukhari, eveneens van Ibn 'Abbas, die zei: "Een vrouw uit Juhayna kwam naar de Profeet ﷺ toe en zei: 'O Boodschapper van Allah, mijn moeder had een gelofte gedaan om de hadj te verrichten, maar zij is overleden. Moet ik hem voor haar verrichten?' Hij zei: 'Verricht de bedevaart voor haar. Denk je dat, als zij een schuld had, je die niet zou aflossen? De schuld aan Allah heeft een voorrangsrecht op voldoening.'" Onder de moslimrechtsgeleerden bestaat geen onenigheid dat het verrichten van de hadj namens een ander vrijwillig is; de onenigheid gaat over de vraag of het als verplichting verricht kan worden.

The reason for disagreement over this arises from the conflict of analogy with a tradition. Analogy dictates that acts of worship cannot be performed by one person on behalf of another by delegation, thus, no one prays on behalf of another nor does one pay zakat in another’s place. The tradition opposing this is the well-known tradition of Ibn ‘Abbas recorded by the two shaykhs (al- BukharT and Muslim), and it reads “that a woman from Khath^m said to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), CO Messenger of Allah, hajj is an obligation prescribed for His servants, but I find my father an old man who cannot sit firmly on a riding animal. Should I then perform the hajj for him?’ He said, ‘Yes’”. This was the case of a living person. In the case of a dead person there is a tradition that was recorded by al-BukharT, which is also from Ibn ‘Abbas, who said, “A woman from Juhayna came up to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘O Messenger of Allah, my mother made a vow to perform hajj. but she died, so should I perform it on her behalf?’ He said, ‘Perform the pilgrimage for her. Do you think that if she had a debt would you not pay it off? The debt of Allah has a prior claim for satisfaction’”. There is no dispute among the Muslim jurists that it is voluntary when performed for another, the disagreement is about its performance as an obligation.

In dit onderwerp waren de geleerden het oneens over de persoon die hadj verricht voor iemand anders, die in leven kan zijn of overleden, namelijk of het voor hem een voorwaarde is dat hij zelf de hadj al heeft verricht. Sommige rechtsgeleerden vonden dat dit geen voorwaarde is, maar dat het beter is als hij de verplichting al voor zichzelf heeft vervuld. Dit was de mening van Malik voor de persoon die de hadj verrichtte namens een overledene, want volgens hem is een hadj voor iemand die nog leeft niet geldig. De andere rechtsgeleerden vonden dat het wel een voorwaarde is dat hij de verplichting voor zichzelf heeft vervuld. Dit was de mening van al-Shafi‘i en anderen naast hem, en als iemand die zelf nog geen hadj had verricht toch de hadj voor een ander verrichtte, zou die omgezet worden in een hadj voor zichzelf. De steun van deze rechtsgeleerden is de overlevering van Ibn ‘Abbas: “De Profeet ﷺ hoorde een man de talbiya uitspreken namens iemand die Shubrama heette. Hij zei: ‘En wie is die Shubrama?’ De man antwoordde dat het zijn broer was of (hij zei) zijn naaste verwant. Hij zei: ‘Heb je zelf de hadj verricht?’ De man zei: ‘Nee.’ Hij zei: ‘Verricht eerst de hadj voor jezelf en daarna voor Shubrama.’” De eerste groep rechtsgeleerden had bezwaar tegen deze overlevering, omdat zij als mawquf tot aan Ibn ‘Abbas werd overgeleverd (dat wil zeggen dat de overleveringsketen (Isnad) niet de naam van de discipel van de Metgezel bevatte).

In this topic, they disagreed about the person who performs hajj for someone else, who may be living or dead, as to whether it is a condition for him that he should have performed hajj himself. Some of the jurists held that this is not a condition, but if he has performed the obligation for himself that would be better. This was Malik’s opinion for the person who performed hajj on behalf of a dead person, for in his view hajj for a person who is living is not valid. The other jurists held that it is a condition that he should have performed the obligation for himself. This was the opinion of al-Shafi‘T and others besides him, and if a person, who had not performed hajj for himself, did perform hajj for another it would be converted to a personal performance. The reliance of these jurists is upon the tradition of Ibn ‘Abbas “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) heard a manJ pronouncing the talbiya on behalf of someone called Shubrama. He said, ‘And who is this Shubrama?’ The man replied that he was his brother or (he said) his close relative. He said, ‘Have you performed hajj for yourself?’ The man said, ‘No’. He said, ‘Perform hajj for yourself first and then for Shubrama’”. The first group of jurists objected to this tradition as it was narrated as mawquf up to Ibn cAbbas (i.e. the isnad (chain) did not contain1 the name of the Companion’s disciple).

Ze verschilden ook, in deze kwestie, over iemand die zichzelf voor loon aanbiedt om de hadj namens een ander te verrichten. Malik en al-Shafi'i keurden dit af, maar zeiden dat het toelaatbaar is als het gebeurt. Abu Hanifa stond het niet toe. Hij steunde op het argument dat het doel het zoeken van nabijheid tot Allah is, en dat loon daarvoor niet is toegestaan. Het argument van de eerste groep was de overeenstemming over de toelaatbaarheid van het verdienen van loon voor het schrijven van de mushaf en voor de bouw van moskeeën, die eveneens een manier zijn om nabijheid tot Allah te zoeken. Het huren tijdens de hadj is volgens Malik van twee soorten. De eerste is wat zijn volgelingen de balagh noemden, waarbij iemand zijn diensten aanbiedt voor een loon dat genoeg zou zijn om de (vereiste) voorziening en een rijdier te bekostigen. Als dat loon minder is dan de balagh, wordt hem betaald wat genoeg zou zijn, en als er een overschot overblijft, moet hij dat teruggeven. De tweede is het gebruikelijke huren, waarbij een tekort door hem moet worden aangevuld en een overschot aan hem toebehoort. De meerderheid houdt vast aan de opvatting dat de hadj voor een slaaf niet verplicht is totdat hij is vrijgelaten, maar sommige Zahiriten maken hem wel verplicht.

They also differed, in this topic, about a person who offers himself for a wage to perform hajj on behalf of someone else. Malik and <al-Shafic7 disapproved of this, but said that if it happens it is permissible. Abu HanTfa did not permit it. He relied on the argument that the purpose was to seek nearness to Allah and wages are not allowed for that. The argument of the first group was the consensus about the permissibility of earning wages for writing the mushaf and for the construction of mosques, which are also one way of seeking nearness to Allah. Hiring during hajj, in Malik’s view, is of two kinds. The first is what his disciples called the balagh, whereby a person offers his services for a wage that would be enough to provide the (required) provision and a riding animal. If that wage falls short of the balagh he is to be paid what would be enough, and if an excess is left over he is to return it. The second is the customary hiring whereby something falling short is to be made up by him and if there is an excess it belongs to him. The majority maintain that hajj is not binding upon a slave until he is manumitted, but some of the Zahirites make it obligatory for him.

Met betrekking tot het moment waarop het verplicht wordt, waren zij het oneens over de vraag of het gebod onmiddellijke of uitgestelde naleving vereist? Beide opvattingen worden aan Malik en zijn discipelen toegeschreven. De kennelijke opvatting van de latere rechtsgeleerden van zijn school is dat het uitgesteld kan worden, maar zijn discipelen uit Bagdad zeiden dat het onmiddellijk moet gebeuren. Berichten van Abu Hanifa en zijn discipelen lopen uiteen, maar hun voorkeursopvatting is dat het onmiddellijk moet gebeuren. Al-Shafi'i zei dat het over een bepaalde periode gespreid is. De onderbouwing van degenen die zeggen dat het zich over een tijdspanne uitstrekt (dus niet onmiddellijk is), is dat de hadj jaren voordat de Profeet ﷺ de hadj verrichtte verplicht werd. Als onmiddellijke naleving vereist was geweest, zou de Profeet ﷺ de verrichting van zijn hadj niet hebben uitgesteld. Als hij dat wel had gedaan vanwege een excuus, zou hij dat hebben uitgelegd. Het argument van de andere groep is dat, als het aan een bepaald tijdstip gebonden is, het beginsel zou zijn de zonde toe te rekenen aan degene die het nalaat totdat de tijd verstrijkt, met als grondslag (voor de analogie) de gebedstijd. Het onderscheid tussen dit en het gebod tot het gebed is, volgens de tweede groep, dat de verplichting daarvan niet van moment tot moment wordt hernieuwd, terwijl zij in het gebed elk moment wordt hernieuwd. Over het geheel genomen: degenen die het begintijdstip van de verplichting bij de hadj vergeleken met het begintijdstip van het gebed, voor een persoon die daartoe in staat is, zeiden dat de naleving uitgesteld mag worden, terwijl degenen die het vergeleken met het eindtijdstip van het gebed zeiden dat de naleving onmiddellijk moet gebeuren. De reden om het te vergelijken met het laatste deel van de gebedstijd is dat het eindigt met het aanbreken van het tijdstip waarop zijn handeling niet meer geldig is, net zoals de gebedstijd eindigt met het aanbreken van het tijdstip waarop de aanbidder niet meer geacht wordt zijn gebed te verrichten als ‪(…)‬. Deze juristen beargumenteren ook op basis van het risico dat verbonden is aan het uitstellen tot een ander jaar, vanwege de grotere kans dat de dood intreedt gedurende een langere periode. Zij stellen dat dit verschilt van het geval van het uitstellen van het gebed van zijn eerste tijd tot zijn laatste, aangezien de kans dat de persoon binnen die korte tijd overlijdt veel kleiner is dan binnen een jaar. Misschien kunnen zij daaraan toevoegen dat het uitstellen van het gebed binnen de vastgestelde periode de aanbidder niet de mogelijkheid ontneemt om het gebed alsnog te verrichten, maar dat uitstel in het geval van de hadj leidt tot het verstrijken van de periode ervan en het begin van een veel langere periode waarin het verrichten van deze aanbidding niet geldig is. Dit is niet vergelijkbaar met het geval van het onvoorwaardelijke gebod, want bij het onvoorwaardelijke gebod leidt, volgens de opvatting van hen die stellen dat het de vrijheid van uitgestelde naleving impliceert, uitstel van de uitvoering niet tot het aanbreken van een tijd waarin de vereiste aanbidding niet geldig is, zoals dat wel het geval is bij de hadj wanneer de tijd ervoor is aangebroken en de betrokkene dit tot de toekomst uitstelt. De meningsverschillen over deze kwestie behoren daarom niet, zoals wel is aangenomen, tot de categorie van hun geschil over de vraag of een onvoorwaardelijk gebod onmiddellijke of uitgestelde naleving noodzakelijk maakt.

With respect to the time when it becomes obligatory, they disagreed whether the,command necessitates immediate or delayed compliance?239 Both opinions are attributed to Malik and his disciples. The apparent opinion of the later jurists of his school is that it is delayed, butrhis disciples from Baghdad said that it is immediate. Reports from Abu HanTfa and his disciples differ, but their preferred opinion is that it is immediate. Al-ShaficT said that it is spread out over a period of time. The reliance of those who say that it spreads over a span of time (is not immediate) is that hajj became obligatory years before the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed the hajj. If it required immediate compliance the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not have delayed the performance of his hajj. If he had done so because of an excuse he would have explained it. The argument of the other group is that if it is specific to a particular time, the principle would be to attribute sin to the person who relinquishes it till the time passes, the basis (for the analogy) being the time of prayer. The distinction between this and the command for prayer, in the view of the second group, is that its obligation is not renewed from moment to moment and in prayer it is renewed every moment. On the whole, those who held the initial time of obligation in hajj, as applicable to an individual who has the ability (for performance), to be similar to the initial time of prayer said that compliance is delayed, while those who held it to be similar to the last time of prayer said that compliance is immediate. The reason for holding it to be similar to the last portion of the time of prayer is that it is terminated with the advent of the time in which his act is not valid, just as the time of prayer is terminated with the advent of time in which the worshipper is not considered to be offering his prayer as W#. These jurists also argue on the basis of the risk that becomes associated with the postponement to another year because of the greater possibility of death occuring during a longer period. They maintain that this is different from the case of delay in prayer from its first time to its last, as the likelihood of the person’s death within that short time is far less than it is within a year. Perhaps they may add that delaying prayer within its fixed period does not separate the worshipper from the chance to perform the prayer as 'add*, but delay in this case of hajj leads to the expiry of its period and the start of a much longer period in which the performance of this worship is not valid. This is not similar to the case of the unqualified command, because in the unqualified command, in the view of those who maintain that it implies liberty of delayed compliance, a delay in performance does not lead to the advent of a time in which the required worship is not valid, as it does in the case of hajj when it is time for it and the subject postpones it to the future. The disagreement, then, on this issue does not belong, as has been assumed, to the category of their dispute whether an unqualified command necessitates immediate or delayed compliance.

en ook op basis van de overgeleverde overleveringen. Een daarvan is het bericht van Ibn ʿUmar van zijn vader, die zei: "Een beduïen, die een mooi gelaat had en witte kleren droeg, kwam naar de Gezant van Allah ﷺ en zei: 'Wat is de islam, o Gezant van Allah?' Hij antwoordde: 'Dat je getuigt dat er geen god is dan Allah en dat Muhammad Zijn gezant is, dat je het gebed verricht, de zakat (armenbelasting) betaalt, de ramadan vast, de hadj verricht en de ʿumra, en dat je jezelf reinigt van onzuiverheden.'" ʿAbd al-Razzaq heeft vermeld dat "Maʿmar ons vertelde op gezag van Qatada, die altijd overleverde dat toen het vers 'En de bedevaart naar het Huis is een plicht jegens Allah voor de mensen, voor wie in staat is er een weg naar te vinden',242 werd geopenbaard, de Gezant van Allah ﷺ zei: 'De twee, de hadj en de ʿumra, wie ze verricht heeft aan de verplichting voldaan.'" Het wordt overgeleverd van Zayd ibn Thabit, van de Profeet ﷺ, dat hij zei: "De hadj en de ʿumra zijn twee verplichtingen, en het maakt voor jou geen verschil met welke je begint." Het wordt overgeleverd van Ibn ʿAbbas dat de ʿumra verplicht is, en sommigen hebben deze uitspraak via een overleveringsketen (Isnad) aan de Profeet ﷺ toegeschreven.

and also on the basis of the reported traditions. One of these is the report from Ibn TJmar from his father, who said, “A Bedouin, who had a fair countenance and was wearing white clothes came up to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘What is Islam, O Messenger of Allah?’ He replied, ‘That you testify that there is no god but Allah, that Muhammad is His messenger, and you establish prayer, pay the zakat, fast the month of Ramadan, perform the pilgrimage and the ^umra, and wash yourself free of impurities’”. cAbd al-Razzaq has mentioned that “Ma'mar informed us on the authority of Qatada, who used to relate that when the verse ‘And pilgrimage to the House is a duty unto Allah for mankind, for him who can find a way thither’,242 was revealed the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘The two, the hajj and the htmra, anyone who performs them has fulfilled the obligation’”. It is related from Zayd ibn Thabit from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “The hajj and the ^umra are two obligations, and there is no harm for you with whichever you commence”. It is related from Ibn cAbbas that himra is obligatory, and some have attribute this statement through an isnad to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

Het argument van de andere groep rechtsgeleerden, die menen dat ze niet verplicht is, berust op authentieke en bekende overleveringen waarin het aantal verplichtingen in de islam is vastgelegd en waarin de umra niet wordt genoemd. Een voorbeeld is de overlevering van Ibn ʿUmar: „De islam is gebouwd op vijf zaken”, waarin hij alleen de bedevaart noemde. Ook is er de overlevering over degene die vroeg wat de islam is, waarvan in sommige versies de woorden staan: „dat je de bedevaart naar het Huis verricht”. Mogelijk zeiden deze rechtsgeleerden ook dat een gebod dat voltooiing impliceert (zoals in het eerder aangehaalde Koranvers 2:196 naar voren komt) geen verplichting in het leven roept, omdat het betekent dat, zodra een verplichte of profetische traditie (Sunnah) handeling is begonnen, ze voltooid moet worden en niet afgebroken. De rechtsgeleerden die volhielden dat het een profetische traditie (Sunnah) is, beriepen zich eveneens op overleveringen. Daartoe behoort de overlevering van al-Hajjaj ibn ʿArta, van Muhammad ibn al-Munkadir, van Jabir ibn ʿAbd Allah, die zei: „Een man vroeg de Profeet ﷺ over de umra, of die verplicht was. Hij antwoordde: ‘Nee, maar als je de umra verricht, is dat beter voor je.’” Abu ʿUmar ibn ʿAbd al-Barr zei dat dit niet overtuigend is, omdat hij de enige overleveraar was.

The argument of the other group of jurists, who hold that it is not obligatory, is based on authentic and well-known traditions that have been laid down about the number of the obligations in Islam and that do not mention the <-umra, An example is the tradition of Ibn TJmar, “Islam is structured upon five things”, in which he mentioned the pilgrimage alone. There is also the tradition of the one asking what Islam is, and in some of its versions are the words, “that you perform the pilgrimage to the House”. Perhaps, these jurists also said that a command implying completion (as it appeared in the Quranic verse 2 : 196 quoted above) does not give rise to an obligation, as it means that once an obligation or a sunna act is started, it should be completed and not cut off. The jurists who maintained that it is a sunna, also argued on the basis of traditions. These include the tradition of al-Hajjaj ibn cArta from Muhammad ibn al-Munkadir from Jabir ibn <Abd Allah, who said, “A man asked the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) about the <umra, whether it was obligatory? He replied, ‘No, but if you perform the <umra it is better for you’ ”. Abu TJmar ibn Abd al-Barr c said that this is not persuasive insofar as he was the sole narrator.