Dit deel behandelt de gebeden die niet als op tijd verricht worden beschouwd, namelijk herhaling (i'āda), uitgestelde uitvoering (qaḍāʼ) en herstel (jabr) van overmaat of tekortkoming door middel van zogenaamde sujūd as-sahw (prostraties wegens vergeetachtigheid). In dit deel zijn dus drie hoofdstukken. Het eerste hoofdstuk gaat over de fidda (herhaling of opnieuw verrichten). Het tweede hoofdstuk gaat over de qaḍāʼ (uitgestelde uitvoering). Het derde hoofdstuk behandelt het herstel dat met prostraties wordt bewerkstelligd.

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

Deze bespreking in dit hoofdstuk gaat over de oorzaken die herhaling van een gebed vereisen, en dit zijn factoren die het gebed ongeldig maken. Zij zijn het erover eens dat iemand die bidt zonder reiniging, of dat nu opzettelijk is of door vergetelheid, verplicht is zijn gebed te herhalen (na reiniging). Evenzo iemand die bidt in een andere richting dan de gebedsrichting (Qiblah), hetzij opzettelijk, hetzij bij vergissing. Kortom, iemand die een van de voorwaarden van het gebed schendt, is verplicht het gebed opnieuw te verrichten (op de juiste manier). (Dit alles is met instemming van de rechtsgeleerden.) De rechtsgeleerden waren het oneens vanwege hun geschil over de geldigmakende voorwaarden.

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

Er zijn omstreden kwesties met betrekking tot dit onderwerp die verder gaan dan de basiselementen van het gebed. Een daarvan is hun overeenstemming dat het optreden van een oorzaak van hadath (verlies van de staat van reinheid) het gebed beëindigt (ongeldig maakt). Zij verschilden echter van mening over de vraag of dit vereist dat het gebed vanaf het begin opnieuw wordt verricht, inclusief een of twee rak'a's die vóór het optreden van de hadath zijn voltooid, of dat het gebed voortgezet wordt op basis van wat al verricht is. De meerderheid hield vast dat men niet voortbouwt op de voortzetting, noch bij hadath noch bij een andere beëindigende oorzaak (zoals het maken van ongeoorloofde bewegingen), behalve in het geval van alleen een neusbloeding. Sommigen waren van mening dat men helemaal niet voortbouwt op de voortzetting, noch bij hadath noch bij een neusbloeding. Dit is de opvatting van al-Shafi'i. De Koefiërs hielden vast dat men het gebed in alle soorten hadath voortzet op basis van wat al verricht is.

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

De reden voor hun meningsverschil is dat er geen overgeleverde traditie bestaat waarin de Profeet ﷺ toestemming geeft voor voortzetting in zo'n geval, maar vaststaat dat Ibn Umar een neusbloeding had en het (herhalen van het) gebed baseerde op voortzetting (nadat hij zijn bloed had weggewassen) zonder opnieuw de wudu te verrichten. Degenen die vonden dat deze handeling van een metgezel als precedent geldt, aangezien hij deze niet op grond van analogie kon hebben gedaan, stonden zulke handelingen toe. Degenen die vonden dat een neusbloeding geen hadath is, stonden voortzetting alleen toe bij een neusbloeding, en dit is de mening van Malik. Degenen die vonden dat een neusbloeding wel een oorzaak van hadath is, stonden voortzetting in alle gevallen van hadath toe op basis van analogie. En degenen die vonden dat de handeling van een metgezel alleen betrouwbaar is als deze een precedent van de Profeet ﷺ is, stonden voortzetting noch bij hadath noch bij een neusbloeding toe, want er is consensus over het punt dat een aanbidder die bidt in een andere richting dan de gebedsrichting (Qiblah) zijn gebed heeft verbroken, en ook wanneer hij overmatige bewegingen maakt.

De geleerden verschilden van mening over de vraag of het voorbijgaan van iets voor de bidder zijn gebed verbreekt wanneer hij bidt zonder schutting (sutra), of wanneer het tussen hem en de schutting doorgaat. De meerderheid is van mening dat geen van deze zaken het gebed verbreekt, en de bidder is niet verplicht het opnieuw te verrichten. Een groep geleerden was van mening dat het gebed wordt afgebroken door (het voorbijgaan van) een vrouw, een ezel of een zwarte hond.

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

De reden voor dit meningsverschil is de tegenstrijdigheid tussen een uitspraak en een handeling, zoals Muslim van Abu Dharr heeft overgeleverd dat de Profeet ﷺ zei: "Een vrouw, een ezel en een zwarte hond [die voor een bidder langs gaan tijdens het gebed] verbreken het gebed." Muslim en al-Bukhari hebben van 'A'isha overgeleverd dat zij zei: "Ik bevond mij liggend voor de Gezant van Allah ﷺ, terwijl hij bad, op dezelfde wijze als het lichaam bij een begrafenis wordt neergelegd." Meningen die overeenkomen met die van de meerderheid zijn ook overgeleverd van 'Ali en van Ubayy. Onder de rechtsgeleerden bestaat geen onenigheid over de verwerpelijkheid van het passeren van iets voor een enkele bidder (die alleen bidt) of voor de imam wanneer deze bidt zonder soetra, of van het passeren tussen hem en de soetra. Zij zagen echter geen bezwaar in het passeren van iets achter het gordijn. Evenzo zagen zij geen bezwaar in het passeren voor de volgelingen, vanwege de authentieke overlevering van Ibn 'Abbas en anderen. Ibn 'Abbas zei: "Ik kwam aan op de rug van een ezel, toen ik de puberteit naderde, en de Gezant van Allah ﷺ leidde de mensen in het gebed. Ik passeerde voor sommige rijen. Ik steeg af, liet de ezel grazen en voegde me bij een van de rijen. Niemand maakte bezwaar tegen mijn handelen." Dit lijkt in hun opvatting op een musnad (dat wil zeggen een overlevering die aan de Profeet ﷺ wordt toegeschreven), maar dit is onderhevig aan onderzoek.

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

Zij waren het oneens over het boeren tijdens het gebed; er zijn drie meningen. Eén groep rechtsgeleerden beschouwde het als iets verfoeilijks, maar legde de persoon die boerde niet op het gebed opnieuw te verrichten. Een andere groep maakte het herhalen van het gebed verplicht voor een persoon die boerde. Een derde groep maakte onderscheid tussen wat gehoord werd en wat niet gehoord werd. De reden voor hun meningsverschil vloeit voort uit het schommelen van de (definitie van) boeren tussen spraak en niet-spraak.

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

Zij waren het erover eens dat lachen het gebed verbreekt. Over glimlachen waren zij het oneens. Hun meningsverschil over glimlachen is gebaseerd op de vraag of het de regel van lachen kan overnemen.

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

Zij verschilden van mening over het gebed van iemand die zijn natuurlijke behoefte inhoudt (hdqin). De meerderheid van de rechtsgeleerden acht het verwerpelijk dat iemand bidt terwijl hij zijn natuurlijke behoefte inhoudt, vanwege het verhaal van Zayd ibn Arqam, die zei: “Ik hoorde de Boodschapper van Allah ﷺ zeggen: ‘Als een van jullie naar het toilet wil, moet hij dat doen voordat hij met het gebed begint’”, en vanwege wat via <A>isha van de Profeet ﷺ wordt overgeleverd, namelijk dat hij zei: “Niemand mag bidden in de aanwezigheid van voedsel, noch wanneer hij de twee vuiligheden inhoudt”, dat wil zeggen urine en ontlasting, en ook vanwege het bericht over het verbod van ʿUmar.

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

Een groep rechtsgeleerden hield vol dat het gebed van zo'n persoon niet geldig is en dat hij het moet herhalen. Het bericht van Ibn al-Qasim van Malik geeft aan dat het gebed van iemand die zijn natuurlijke aandrang onderdrukt, ongeldig is. De reden hiervoor is dat hij van hem overleverde dat zo'n persoon het gebed moet herhalen vóór het verstrijken van de tijd, en anders moet hij het als qadaa' (inhaalgebed) verrichten.

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

De reden voor hun meningsverschil ontstaat uit hun geschil over het verbod, namelijk of het verbod de ongeldigheid aangeeft van de (uitvoering van de) verboden handeling, of het er slechts op wijst dat de handeling in die toestand zondig is, wanneer de verboden handeling oorspronkelijk verplicht of toegestaan is. Degenen die de ongeldigheid van zo'n gebed verdedigden, steunden op de overlevering die door de Syriërs werd verteld, waarbij sommigen haar van Thawban rapporteerden, terwijl anderen haar van Abu Hurayra overleverden, van de Profeet ﷺ, die zei: "Het is een gelovige niet toegestaan te bidden terwijl hij gedwongen zijn natuurlijke aandrang onderdrukt." Abu 'Umar zei dat het een overlevering met een zwakke overleveringsketen is, en zij heeft daarom geen juridische kracht.

Ze verschilden van mening over het beantwoorden van de groet door de biddende aanbidder. Een groep rechtsgeleerden, onder wie Sa'id ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basrī en Qatāda, stond dit toe. Een andere groep verbood het beantwoorden met woorden, maar stond het toe met een gebaar; dit is de mening van Mālik en al-Shāfi'ī. Anderen verboden het beantwoorden, zowel met woorden als met een gebaar; dit is de mening van Nu'mān. Eén groep stond een innerlijk (stil) antwoord toe, terwijl anderen zeiden dat hij moet antwoorden wanneer hij klaar is met bidden.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

De reden voor hun meningsverschil komt voort uit de vraag of het beantwoorden van een groet een vorm van spreken tijdens het gebed is, wat verboden is. Degenen die volhielden dat het een vorm van spreken is die tijdens het gebed verboden is, en het vers "Wanneer jullie met een groet worden gegroet, groet dan met iets beters terug of geef hem terug"148 beperkten met overleveringen die spreken tijdens het gebed verbieden, zeiden dat het niet toegestaan is tijdens het gebed te antwoorden. Degenen die volhielden dat het niet onder het verboden spreken valt, en degenen die de verbiedende overleveringen beperkten met het gebod om op een groet te antwoorden, stonden het toe.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

Ze verschilden van mening over het beantwoorden van de groet door de biddende aanbidder. Een groep rechtsgeleerden, onder wie Sa'id ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basrī en Qatāda, stond dit toe. Een andere groep verbood het beantwoorden met woorden, maar stond het toe met een gebaar; dit is de mening van Mālik en al-Shāfi'ī. Anderen verboden het beantwoorden, zowel met woorden als met een gebaar; dit is de mening van Nu'mān. Eén groep stond een innerlijk (stil) antwoord toe, terwijl anderen zeiden dat hij moet antwoorden wanneer hij klaar is met bidden.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

De reden voor hun meningsverschil ligt in de vraag of het beantwoorden van een groet een vorm van spreken is tijdens het gebed, wat verboden is. Degenen die stelden dat het een vorm van spreken is die tijdens het gebed verboden is, en die het vers "Wanneer jullie met een groet worden gegroet, groet dan terug met een betere groet of beantwoord die" beperkten met tradities die spreken tijdens het gebed verbieden, zeiden dat het niet toegestaan is om tijdens het gebed te antwoorden. Degenen die stelden dat het niet onder het verboden spreken valt, en degenen die de verbiedende tradities beperkten met het gebod om op een groet te antwoorden, stonden het antwoorden tijdens het gebed toe. Abu Bakr ibn al-Mundhir heeft gezegd dat degenen die zeggen dat op de groet helemaal niet geantwoord mag worden, in strijd zijn met de profetische traditie (Sunnah), want Habib heeft overgeleverd dat de Profeet ﷺ, terwijl hij aan het bidden was, met een gebaar teruggroette aan degenen die hem groetten.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

De bespreking in dit hoofdstuk behandelt de identificatie van de persoon voor wie qaddā' verplicht is, de beschrijving van de soorten qaddā', en de voorwaarden ervan.

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

De islamitische rechtsgeleerden zijn het erover eens dat qadd verplicht is voor iemand die (het gebed) vergeet of slaapt tot het verstrijken van de tijd. Zij waren het oneens over het geval van iemand die het gebed opzettelijk uitstelt en over iemand die flauwvalt. De islamitische rechtsgeleerden zijn het eens over de verplichting van qadd voor iemand die het gebed mist door vergetelheid of slaap, vanwege de authentieke overleveringen over de woorden en daden van de Profeet ﷺ. Met zijn woorden bedoel ik de uitspraak: "De pen is opgeheven bij drie gelegenheden", en hier noemde hij degene die slaapt. Ook zijn uitspraak: "Als een van jullie door [de tijd van] het gebed heen slaapt of het vergeet, dan moet hij het inhalen wanneer hij zich het herinnert." Er wordt ook overgeleverd dat hij zelf eens tot zonsopgang doorsliep en het daarna als qadd verrichtte. Over de persoon die het gebed opzettelijk verwaarloost tot de tijd voorbij is, houdt de meerderheid vol dat hij een zondaar is en dat qadd voor hem verplicht is. Sommige Zahiriten hebben gesteld dat hij een zondaar is, maar dat hij geen qadd hoeft te verrichten. Een van de Zahiriten die dit standpunt innam was Abu Muhammad ibn Hazm.

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

De reden voor hun meningsverschil ligt in hun geschil over twee zaken. De eerste is de toelaatbaarheid van het gebruik van qiyās (analogie) in de wetgeving. De tweede is de vraag of analogie kan worden toegepast op iemand die het gebed opzettelijk verzuimt, in vergelijking met iemand die het vergeet, nadat de geldigheid van qiyās is toegegeven. Degenen die qadāʾ verplicht stelden voor hem, hielden staande dat, als qadāʾ is opgelegd aan de vergeetachtige persoon, aan wie de wet in zoveel gevallen vrijstelling heeft verleend, het passend is dat het ook verplicht is voor degene die opzettelijk nalaat en geen excuus heeft. Degenen die de analogie van de vergeetachtige persoon op de opzettelijke verzaker niet toestonden, hielden staande dat de vergeetachtige persoon en de opzettelijke verzaker tegengestelden zijn, en dat analogie niet kan worden toegepast op tegengestelden, omdat de aḥkām van tegengestelden verschillend zijn, en dat analogie moet worden opgebouwd voor gelijkende gevallen. De waarheid hierin is dat, als de verplichting (tot qadāʾ) wordt beschouwd als een verzwaarde aansprakelijkheid (straf), de analogie terecht zou zijn, maar als zij wordt beschouwd als barmhartigheid jegens de vergeetachtige persoon, omdat hij een excuus heeft, en dit voordeel hem niet mag worden onthouden, dan is de opzettelijke verzaker het tegendeel van de vergeetachtige persoon en wordt de analogie niet gevormd, aangezien de vergeetachtige persoon een excuus heeft terwijl de opzettelijke verzaker dat niet heeft. Het beginsel is dat qadāʾ niet verplicht is vanwege het gebod van adāʾ (tijdige uitvoering), maar door een vernieuwd gebod, zoals de Mutakallimūn stellen, want de vergeetachtige persoon mist een van de voorwaarden om de handeling op geldige wijze te verrichten, en dit is de tijd, die een van de voorwaarden van geldigheid is, en een uitstel in de tijd komt, naar analogie, neer op een verlichting voor hem. Er is echter een overlevering die de zaak van de vergeetachtige en de slapende personen regelt; de zaak van de opzettelijke verzaker schommelt tussen overeenkomst met hun geval en het niet zijn ervan. Het is Allah die naar de waarheid leidt.

Zij verschilden van mening over de volgorde (van het verrichten van de gebeden), dat wil zeggen, zij waren het oneens over de verplichting om een volgorde in acht te nemen tussen de vergeten gebeden onderling en tussen hen en het gebed van die dag (al-adā'). Mālik hield vol dat het in acht nemen van een opeenvolgende volgorde verplicht is voor vijf gebeden of minder, en dat de persoon begint met een vergeten gebed, zelfs als de tijd van het huidige gebed daardoor verloren zal gaan. Hij ging zelfs zo ver te zeggen dat als hij bezig is met het huidige gebed en zich een vergeten gebed herinnert, het huidige gebed voor hem ongeldig wordt. Soortgelijke opvattingen werden verkondigd door Abū Ḥanīfa en al-Thawrī, behalve dat zij de verplichting tot een opeenvolgende volgorde alleen handhaafden wanneer de periode voor het huidige gebed lang genoeg is (voor het qaḍā'-gebed en het adā'-gebed). Deze rechtsgeleerden kwamen overeen dat de verplichting tot de volgorde vervalt in geval van vergetelheid. Al-Shāfi'ī zei dat er geen verplichting bestaat om een volgorde aan te houden, maar als hij dit doet en de tijd lang genoeg is om het huidige gebed te verrichten, is het loffelijk.

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

De reden voor hun onenigheid vloeit voort uit het conflict van de overleveringen over dit onderwerp, en ook uit hun verschil van mening over het bestaan van een overeenkomst tussen qadd en add. Er zijn twee tegenstrijdige overleveringen over dit onderwerp. De eerste is wat overgeleverd wordt van de Profeet ﷺ dat hij zei: "Een persoon die een gebed is vergeten [en zich dit herinnert] terwijl hij een ander gebed verricht met een imam, moet doorgaan met de imam. Nadat hij dit gebed heeft verricht, moet hij het gebed dat hij was vergeten herhalen [en verrichten] en daarna het gebed herhalen dat hij met de imam heeft verricht." De volgelingen van al-Shafi'i beschouwen dit als een zwakke overlevering, terwijl zij de overlevering van Ibn 'Abbas authentiek achten, waarin de Profeet ﷺ zei: "Als een van jullie een gebed vergeet en zich dit herinnert terwijl hij een ander voorgeschreven gebed verricht, dan moet hij dat gebed afmaken waarmee hij bezig is, en zodra hij klaar is, moet hij het vergeten gebed verrichten als qadd." Toch is de authentieke overlevering over dit onderwerp er een die eerder is genoemd, waarin de woorden van de Profeet ﷺ luiden: "Als een van jullie door de tijd van het gebed heen slaapt of het vergeet, laat hem dan het gebed verrichten wanneer hij het zich herinnert."

De vraag wanneer een raka'a als verloren wordt beschouwd, omvat twee kwesties. Ten eerste, wanneer de aanbidder zich aansluit terwijl de imam zich voor de ruku' heeft gebogen, en ten tweede, wanneer hij met de imam bidt en vergeet hem in de ruku' te volgen, of wanneer er iets in de aard van gedrang optreedt dat hem belet dit te doen.

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the rukū' and is able to bow with him, then he has caught the rak'ah and there is no qadā' for him. These jurists differed on whether it is a condition for this person joining in that he pronounce two takbīrs: the initial takbīr and one for the rukū', or whether the takbīr of the rukū' is sufficient for him. And if it is deemed sufficient, is it a condition that he also intends through it the initial takbīr? Some of them said that a single takbīr would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbīr. This is the opinion of Mālik and al-Shāfi'ī, but the preference in their view is for two takbīrs. A group of jurists said that (pronouncing) two takbīrs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbīr through it.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

De tweede opvatting is dat als de imam in ruku' is gegaan, de persoon de raka'a heeft verloren, en dat hij die niet kan verwerven tenzij hij dit heeft gedaan na met de imam te hebben gestaan. Dit wordt toegeschreven aan Abu Hurayra. De derde opvatting is dat als hij de laatste rij nadert wanneer de imam zijn hoofd van de ruku' heeft opgeheven, maar sommigen in de rij dit nog niet hebben gedaan, en hij zich bij hen voegt in de ruku', hij de raka'a heeft verworven, want sommigen leiden de anderen. Dit werd gehandhaafd door al-Sha'bi. De reden voor deze onenigheid vloeit voort uit het schommelen van de betekenis van de term raka'a tussen de handeling van alleen het buigen, en de gecombineerde betekenis van buigen en staan samen. De Profeet ﷺ heeft gezegd: "Wie een raka'a van het gebed heeft gevangen, heeft het gebed gevangen." Ibn al-Mundhir stelt dat deze overlevering als authentiek van de Boodschapper van Allah ﷺ is vastgesteld. Degenen voor wie de term raka'a wordt toegepast op zowel buigen als staan, zeiden dat als de persoon de staande houding met de imam heeft gemist, hij de raka'a heeft verloren. Degenen voor wie de term raka'a wordt toegepast op het buigen zelf, beschouwden het vangen van het buigen als het verwerven van de raka'a. De dubbelzinnigheid (ishtirāk) die in deze term wordt aangetroffen, is het schommelen ervan tussen de letterlijke en de technische betekenissen, aangezien de term in zijn letterlijke betekenis alleen op het buigen van toepassing is, maar in zijn technische betekenis op het staan, buigen en neerknielen. Degenen die volhielden dat de term raka'a in de woorden van de Profeet ﷺ, "Wie een raka'a heeft gevangen", op de technische betekenis slaat, en ook de opvatting van hen die een deel van wat door namen wordt aangegeven accepteren niet aannamen, zeiden dat het noodzakelijk is dat de persoon alle drie de handelingen met de imam in acht neemt, dat wil zeggen staan, buigen en neerknielen. Het is mogelijk dat degenen die geneigd waren het buigen (ruku') als een deel van de rakaat te beschouwen, enkel het grootste deel van de betekenis van de term in aanmerking namen, aangezien degene die aan het buigen heeft kunnen deelnemen twee delen heeft verworven, terwijl degene die het buigen heeft gemist slechts één deel heeft kunnen veiligstellen. Op basis hiervan betreft hun meningsverschil de discussie over het aanvaarden van een deel van wat met een term wordt aangeduid, of van de gehele betekenis. Het is mogelijk om onenigheid bij beide opvattingen aan te treffen.

Over de persoon die vergeet de imam te volgen in de roekoe tot de imam zich neerbuigt, zeiden een groep rechtsgeleerden: als hij de roekoe met hem niet heeft kunnen meemaken, is de rak'a verloren en is het verplicht dat hij die als qadaa inhaalt, vóór zijn eigen salam. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat hij de rak'a als verricht mag tellen als het voor hem mogelijk is de soedjoed te voltooien voordat de imam aan de volgende rak'a begint. Een derde groep rechtsgeleerden zei dat hij de imam moet volgen en de rak'a als verricht mag tellen zolang de imam zijn hoofd niet heeft opgeheven na de roekoe in de tweede rak'a. Over deze onenigheid bestaat er onder de volgelingen van Malik een verschil van mening, en er is veel discussie over de details, samen met meningsverschillen onder hen over de vraag of wat gemist werd door vergeetachtigheid of door duwen gebeurde, of het gebeurde tijdens een vrijdaggebed of een ander gebed, en of deze situatie zich voordeed bij de volgeling in de eerste rak'a of in een andere rak'a.

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

Aangezien ons doel niet is de details van de meningen vast te leggen of ze af te leiden, maar alleen de fundamentele vraagstukken en hun (onderliggende) beginselen aan te geven, zeggen wij het volgende:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

De reden voor het meningsverschil in deze kwestie komt voort uit het geschil over de vraag of het een voorwaarde is voor de bewegingen van de volger dat deze samengaan met (of direct volgen op) die van de imam, en of deze voorwaarde geldt voor alle drie de onderdelen van de raka'a, namelijk staan, buigen en neerbuigen, of dat het slechts een voorwaarde is voor sommige ervan? Verder: wanneer gaat zijn handeling tegen hem in als deze handeling niet (direct) volgt op de handeling van de imam, dat wil zeggen wanneer hij de ene handeling verricht en de imam de volgende? Degenen die van mening waren dat het een voorwaarde is voor elk onderdeel van één raka'a, dat wil zeggen dat de handeling van de volger gelijktijdig moet zijn met dezelfde handeling van de imam, omdat anders sprake zou zijn van zich afzonderen van de imam, en de Profeet ﷺ heeft gezegd: "De imam is aangesteld opdat hij gevolgd wordt, dus ga niet tegen hem in", zeiden dat als hij er niet in slaagt samen met de imam te buigen in de ruku', zelfs maar een klein deel ervan, hij de raka'a mist. Degenen die slechts een deel ervan in aanmerking namen, zeiden dat hij de raka'a verwerft als hij een deel van de raka'a verricht voordat de imam opstaat voor de volgende raka'a, en dit gaat niet tegen hem in. Als de imam is opgestaan in de tweede raka'a en de volger hem achtervolgt (in de handelingen van de eerste), dan gaat dit tegen hem in voor de eerste raka'a. Degenen die zeiden dat hij zijn handelingen mag voortzetten zolang de imam nog niet in de volgende raka'a heeft gebogen, waren van mening dat het niet vereist is dat elk onderdeel van de handeling van de volger samenvalt met elk onderdeel van de handeling van de imam, noch als geheel, maar dat de enige voorwaarde is dat deze plaatsvindt nadat die van de imam heeft plaatsgevonden. Zij waren het erover eens dat, als de imam na de buiging in de tweede raka'a is opgestaan, de volgger die raka'a niet als verricht mag tellen, indien hij in die raka'a zijn handelingen heeft voortgezet, want deze zouden de rechtsregel (Hukm) van de eerste krijgen terwijl de imam onder de rechtsregel (Hukm) van de tweede valt, en dit komt duidelijk neer op tegen hem ingaan.

Het tweede van de drie fundamentele kwesties die als uitgangspunten van het onderwerp dienen, is of het verrichten door de volgeling van het deel van het gebed dat hij heeft gemist, van het gebed van de imam, geldt als add of qadd. Er zijn drie meningen over deze kwestie.

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

Een groep rechtsgeleerden zei dat het deel dat hij na de groet van de imam verricht qadd is, en dat wat hij met de imam heeft verricht niet het eerste deel van zijn gebed is. Een andere groep zei dat wat hij na de groet van de imam verricht add is, en dat wat hij met de imam heeft verricht het eerste deel van zijn gebed is. Een derde groep maakte onderscheid tussen woorden en handelingen en zei dat hij de woorden verricht als qadd, dat wil zeggen de recitatie, en de handelingen voortzet, wat daarmee add betekent. Dus volgens de eerste opvatting, de opvatting die het gemiste deel dat de volgeling verricht als qadd beschouwt, zal de persoon die één raka'a van het maghrib-gebed kan vangen opstaan wanneer de imam zijn gebed met de groet beëindigt, en twee raka'a's bidden, waarbij hij in elk ervan de Umm al-Qur'aan en een andere soera reciteert, zonder tussen beide de zittende houding aan te nemen. Volgens de tweede opvatting, die gebaseerd is op voortzetting, zal hij opstaan voor één raka'a, waarin hij de Umm al-Qur'aan en een andere soera reciteert, en daarna de zittende houding aannemen. Vervolgens zal hij opstaan voor een andere raka'a, waarin hij alleen de Umm al-Qur'aan reciteert. Volgens de derde opvatting zal hij opstaan voor een raka'a, waarin hij de Umm al-Qur'aan en een andere soera reciteert, en daarna de zittende houding aannemen. Vervolgens zal hij opstaan voor de tweede raka'a, waarin hij eveneens de Umm al-Qur'aan en een andere soera reciteert.

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

Een groep rechtsgeleerden zei dat als hij in staat is een raka'a van de vrijdagsgebed (jumu'a) mee te krijgen, hij het vrijdagsgebed heeft verricht, en dat hij de tweede raka'a moet verrichten na de groet van de imam, maar als hij minder dan een raka'a meekrijgt, moet hij het gebed verrichten als zuhr, met vier raka'a's. Dit is de mening van Malik en al-Shafi'i. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat hij twee raka'a's moet voltooien, ongeacht wat hij van het gebed met de imam heeft kunnen meekrijgen. Dit is de mening van Abu Hanifa. De reden voor het verschil van mening in deze kwestie komt voort uit wat men beschouwt als een conflict tussen de algemene strekking van de woorden van de Profeet ﷺ, "Bid wat je kunt meekrijgen (achter de imam), en voltooi wat je hebt gemist", en de betekenis van zijn woorden, "Wie een raka'a van een gebed (achter de imam) heeft meegekregen, heeft het gebed meegekregen". Degenen die op basis van de woorden "voltooi wat je hebt gemist" besloten, maakten het verplicht voor de volgeling om twee raka'a's te bidden, zelfs als hij (iets) minder dan twee raka'a's heeft kunnen meekrijgen. Degenen voor wie er een impliciet woord zit in de woorden van de Profeet ﷺ, "hij heeft het gebed meegekregen", namelijk dat hij de hukm van het gebed heeft meegekregen, zeiden dat de (indirecte) aanwijzing van de tekst (dalil al-khitab) impliceert dat degene die minder dan één raka'a heeft meegekregen de hukm van het gebed niet heeft meegekregen. Het impliciete woord in deze tekst heeft echter meerdere mogelijkheden, want het is mogelijk dat het de verdienste van het gebed betekent, het is mogelijk dat het de tijd van het gebed betekent, en het is ook mogelijk dat het de hukm van het gebed betekent. Misschien is de mogelijke betekenis van een van deze niet duidelijker dan de andere. Als dit het geval is, dan behoort het tot de categorie van mujmal (niet-uitgewerkte implicatie), die geen hukm impliceert, en wordt de andere tekst met een algemene betekenis de voorkeur. Als wij echter toegeven dat het in een van deze impliciete betekenissen duidelijk is, bijvoorbeeld de rechtsregel (Hukm) van het gebed volgens de opvatting1 van degenen die dit aanhangen, dan staat deze duidelijke betekenis niet in strijd met de algemene betekenis (in de andere tekst), tenzij zij wordt behandeld als een categorie van de aanwijzing van de tekst (dalaalat al-khitaab); maar de algemene betekenis is unaniem sterker dan de aanwijzing van de tekst, vooral een aanwijzing die gebaseerd is op meerdere waarschijnlijkheden of op de duidelijke betekenis. Anderzijds is de opvatting van degenen die stellen dat de woorden van de Profeet ﷺ, "hij heeft het gebed bereikt", alle impliciete betekenissen omvatten, zwak en onbekend in het Arabische taalgebruik, tenzij men stelt dat er zo'n gebruikelijke of technische betekenis bestaat.

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

Over de vraag of de volgeling de imam volgt in de sujoed, namelijk de sujoed van vergetelheid, hebben een groep rechtsgeleerden één raka'a als uitgangspunt genomen, te weten dat hij minstens één raka'a met de imam moet meemaken. Een andere groep rechtsgeleerden hield hier geen rekening mee. Degenen die hier geen rekening mee hielden, besloten op grond van de algemene strekking van de woorden van de Profeet ﷺ: "De imam is aangesteld opdat hij gevolgd wordt." Degenen die wel rekening hielden met de raka'a, besloten naar de betekenis van de woorden van de Profeet ﷺ: "Hij heeft het gebed bereikt." Om deze reden verschilden zij ook over het derde subprobleem.

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

Een groep rechtsgeleerden zei dat als de reiziger minder dan één raka'a van het gebed van de imam (die) in een nederzetting bereikt, hij het overige deel van het gebed niet hoeft te voltooien alsof hij de status van een inwoner heeft, maar dat als hij één raka'a bereikt, voltooiing voor hem verplicht is.

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

Dit is dan de rechtsregel (Hukm) van qadd* voor een deel van het gebed wanneer de imam het gebed eerder was begonnen dan de volgeling.

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

De rechtsgeleerden kwamen overeen over de rechtsregel (Hukm) van qadaa voor een deel van het gebed dat wordt gemist door vergeetachtigheid van de imam of van de persoon die alleen bidt, namelijk dat hij als qadaa moet verrichten wat een essentieel onderdeel (rukn) van het gebed is, dat wil zeggen een verplichting, en dat zijn gebed niet geldig is tenzij hij dit (onderdeel) verricht. Er zijn echter kwesties waarover zij van mening verschilden: sommigen maakten qadaa (het inhalen van de ontbrekende onderdelen) verplicht, terwijl anderen herhaling oplegden, zoals in het geval van iemand die vergeet vier prosternaties te verrichten in vier rak'ah's, waarbij in elke rak'ah één prosternatie ontbreekt. Een groep rechtsgeleerden zei dus dat hij de vierde (prosternatie) herstelt door te prosteren, de eerdere rak'ah's als ongeldig beschouwt en deze vervolgens herhaalt. Dit is de mening van Malik. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat het gebed als geheel ongeldig is en dat herhaling voor hem verplicht wordt. Dit is een van de overleveringen van Ahmad. Een derde groep zei dat hij vier opeenvolgende prosternaties verricht en dat zijn gebed voltooid is. Dit werd gehouden door Abu Hanifa, al-Thawri en al-Awza'i. Een vierde groep zei dat de vierde (rak'ah) hersteld wordt met twee prosternaties. Dit is de mening van al-Shafi'i.

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

De sujoed die in de wetgeving zijn voorgeschreven, zijn van toepassing in een van twee gevallen: ten eerste bij onopzettelijke overmaat of tekort aan handelingen of woorden; en ten tweede bij twijfel over de handelingen van het gebed. Voor de sujoed die voortkomen uit vergeetachtigheid en niet uit twijfel, wordt de behandeling in zes paragrafen uiteengezet. De eerste paragraaf gaat over het vaststellen van de rechtsregel (Hukm) van de sujoed. De tweede gaat over de gelegenheden ervan in het gebed. De derde heeft betrekking op het vaststellen van de soort van de handelingen en de handelingen zelf waarvoor de sujoed worden verricht. De vierde gaat over de beschrijving van de sujoed van vergeetachtigheid. De vijfde gaat over het vaststellen van de persoon voor wie de sujoed verplicht zijn. De zesde gaat over de middelen waarmee de volgeling de imam attendeert op zijn vergeetachtigheid.

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

Zij waren het oneens over de sujud as-sahw (de vergeetboetes), of deze verplicht zijn of een sunnah (profetische traditie). Asj-Sjafi'i was van mening dat zij een sunnah (profetische traditie) zijn, terwijl Abu Hanifa ze verplicht achtte, maar als een van de voorwaarden voor de geldigheid van het gebed. Malik maakte onderscheid tussen de vergeetboetes die voortkomen uit het vergeten van woorden of het vergeten van bepaalde handelingen, en ook tussen die welke veroorzaakt worden door een overmaat of een tekort. Hij zei dat de vergeetboetes die worden verricht vanwege ontbrekende handelingen verplicht zijn en volgens hem een van de voorwaarden voor de geldigheid van het gebed vormen. Dit is de bekende overlevering. Er wordt ook van hem overgeleverd dat boetes vanwege een tekort verplicht zijn en boetes vanwege een overmaat aanbevolen.

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

De reden voor hun meningsverschil komt voort uit hun geschil over de uitleg van de handelingen van de Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem) die op dit onderwerp betrekking hebben, namelijk of zij een verplichting dan wel een aanbeveling overbrengen. Abu Hanifa legde de handelingen van de Profeet ﷺ uit als verplicht, aangezien dat in zijn opvatting het uitgangspunt is, omdat zij voorkomen als uitwerking van een verplichte handeling. De Profeet ﷺ zei: "Bid zoals u mij ziet bidden." Al-Shafi'i legde zijn handelingen uit als het overbrengen van een aanbeveling, en hij week af van de oorspronkelijke betekenis van het uitgangspunt op grond van analogie. Hij hield staande dat, volgens de meerderheid, boete-buigingen geen vervanging vormen voor een verplichting, maar een vervanging zijn voor een aanbevolen handeling; daarom kan een vervanging van iets wat niet verplicht is, zelf ook niet verplicht zijn. Voor Malik lag er meer nadruk op de handelingen dan op de woorden, omdat zij het kader voor het gebed vormen meer dan de woorden, ik bedoel, de verplichtingen die verband houden met handelingen zijn talrijker dan die welke verband houden met woorden. Het was dus alsof hij vond dat de handelingen meer nadruk verdienen dan woorden, ook al worden de boete-buigingen slechts een vervanging voor handelingen die niet verplicht zijn. Zijn onderscheid tussen boete-buigingen vanwege tekort en die vanwege overmaat, in overeenstemming met de tweede overlevering, berust op het feit dat de boete-buigingen vanwege tekort bepaald zijn als compensatie voor wat er uit de handelingen van het gebed is weggevallen, terwijl boete-buigingen vanwege overmaat meer zijn als een berouw en geen vervanging.

Zij verschilden van mening over (het moment) waarop de sujūd as-sahw verricht moet worden; er waren vijf standpunten. De Shafi'iten stelden dat de aanleiding voor de sujūd as-sahw altijd vóór de groet (tasliem) ligt. De Hanafieten hielden vol dat de aanleiding ervoor altijd ná de groet ligt. De Malikieten maakten een onderscheid: als de sujūd vanwege een tekort is, dan ligt de aanleiding ervoor vóór de groet, maar als zij vanwege een overschot is, dan ligt de aanleiding ervoor ná de groet. Ahmad ibn Hanbal zei dat de sujūd vóór de groet wordt verricht bij de gevallen waarin de Gezant van Allah ﷺ vóór de groet sujūd verrichtte, en dat zij ná de groet wordt verricht bij de gevallen waarin de Gezant van Allah ﷺ ná de groet sujūd verrichtte. Voor alle andere gevallen geldt dat de sujūd altijd vóór de groet is. De Zahirieten zeiden dat de sujūd alleen gedaan moet worden voor de vijf gevallen waarin de Gezant van Allah ﷺ haar verrichtte. Buiten deze gevallen geldt: als het weglaten betrekking had op iets verplichts, dan moet hij haar verrichten, maar als het om iets aanbevolens gaat, dan is de persoon tot niets verplicht.

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

De reden voor hun meningsverschil vloeit voort uit het vaststaande feit dat de Profeet ﷺ soms vóór de groet en soms na de groet prosternaties verrichtte. Zo staat vast uit de overlevering van Buhayna, die zei: "De Gezant van Allah ﷺ leidde ons in het gebed van twee raka'at, waarna hij opstond zonder in de zittende houding te gaan, en de mensen stonden met hem op. Toen hij het gebed had verricht, verrichtte hij twee prosternaties terwijl hij nog zat." Ook staat vast uit de overlevering van Dhu al-Yadayn, die eerder is genoemd, waarin hij de groet uitsprak na de twee raka'at. Degenen die analogie toestonden bij de prosternaties van vergetelheid, bedoel ik degenen die de rechtsregel (Hukm) uitbreidden naar gevallen die vergelijkbaar zijn met de gevallen waarin hij ﷺ prosterneerde, op basis van deze authentieke overleveringen, hielden drie verschillende meningen. De eerste is gebaseerd op de methode van voorkeur (tarjih), de tweede op de methode van verzoening (jam'), en de derde op een methode van verzoening tussen voorkeur en oorspronkelijke verzoening.

De voorstanders van de sujûd as-sahw (vergeetsujûd), of het nu gaat om overmaat of tekort die in het gebed door vergeetachtigheid kan ontstaan, zijn het erover eens dat de sujûd vanwege het (weglaten van) de sunnan van het gebed is, en niet vanwege de verplichtingen, noch vanwege de gewenste handelingen (raghâ'ib) (die minder zijn dan de sunnan). Naar hun mening rust er geen verplichting op het weglaten van deze categorie, dat wil zeggen: als iemand één ervan in het gebed vergeet, tenzij dit meer dan eens gebeurt. Malik is bijvoorbeeld van mening dat er geen verplichting tot sujûd is vanwege het vergeten van één takbîr, maar dat er wel een sujûd is voor het weglaten van meer dan één handeling uit deze categorie. Bij het weglaten van verplichtingen kan er geen geldigheid zijn. Die moeten verricht en uitgevoerd worden. Het gevolg van het vergeten ervan is het herhalen van het gebed als geheel, zoals eerder is behandeld in de bespreking van wat tot herhaling leidt en wat tot qadâ' leidt, ik bedoel, zoals bij iemand die een van de onderdelen van het gebed kan laten vallen.

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

De sujoed van vergetelheid vanwege een overmaat daarentegen ontstaan door een overmaat aan verplichtingen en ook aan de sunan. Over deze uitspraak bestaat onder hen geen onenigheid; zij verschillen alleen op grond van hun meningsverschil over welke handelingen verplichtingen zijn en welke niet, welke sunan zijn en welke niet, en wat een profetische traditie (Sunnah) is en wat een wenselijke handeling (raghiba) is. Een voorbeeld hiervan is de qunut. Volgens Malik hoeft de persoon geen sujoed te verrichten voor het weglaten van de qunut, want die is in zijn opvatting louter wenselijk (miwtaW), minder dan een profetische traditie (Sunnah). Volgens al-Shafi'i moet hij echter wel sujoed verrichten, omdat het in zijn opvatting een profetische traditie (Sunnah) is.

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

Zij (de rechtsgeleerden) verschilden van mening over de beschrijving van de sujuud as-sahw (boetebuigingen wegens vergetelheid). Malik was van mening dat de rechtsregel (Hukm) voor de twee boetebuigingen wegens vergetelheid, wanneer zij na de taslim plaatsvinden, is dat de persoon de tashahhud moet reciteren en de taslim moet verrichten. Dit was ook de mening van Abu Hanifa, aangezien de boetebuigingen in zijn opvatting in elk geval na de taslim plaatsvinden. Indien de boetebuigingen vóór de taslim plaatsvinden, dan moet hij uitsluitend de tashahhud reciteren, en de taslim van het gebed geldt als taslim voor de boetebuigingen. Dit was de opvatting van al-Shafi'i, aangezien zulke boetebuigingen in zijn opvatting altijd vóór de taslim plaatsvinden. Van Malik wordt ook overgeleverd dat hij bij die welke vóór de taslim plaatsvinden de tashahhud niet hoeft te reciteren. Dit was eveneens de mening van een groep rechtsgeleerden. Abu 'Umar heeft gezegd dat de taslim na de boetebuigingen die na de taslim van het gebed volgen, vastgesteld is van de Profeet ﷺ, maar wat de tashahhud betreft, kan ik deze niet terugvinden in een authentieke overlevering.

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

De reden voor dit meningsverschil ligt in hun geschil over de authenticiteit van wat in de overlevering van Ibn Mascud is verhaald, namelijk dat de Profeet ﷺ zei: "Reciteer de tashahhud en spreek vervolgens de groet uit", en ook in de gelijkenis tussen de vergeetprostraties en de laatste twee prostraties van het gebed. Degenen die beide met elkaar vergeleken, maakten de tashahhud niet verplicht, vooral wanneer beide binnen hetzelfde gebed plaatsvonden. Abu Bakr ibn al-Mundhir heeft gezegd dat de rechtsgeleerden over deze kwestie verschilden en zes standpunten hadden. Een groep zei dat er in deze prostraties geen tashahhud is en ook geen groet. Dit was de mening van Anas ibn Malik, al-Hasan en cAt2P. Een tweede groep zei het tegenovergestelde, namelijk dat er zowel tashahhud als groet is. Een derde groep zei dat er wel tashahhud is, maar geen groet. Dit was de mening van al-Hakam, Hammad en al-NakhaH. Een vierde groep zei het tegenovergestelde, namelijk dat er wel een groet is, maar geen tashahhud. Dit is de mening van Ibn Sirin. Het vijfde standpunt is dat het aan de aanbidder overgelaten is: als hij wil, mag hij de tashahhud reciteren en de groet uitspreken, maar hij is hiertoe niet verplicht. Dit wordt overgeleverd van ApP. Het zesde standpunt is dat van Ahmad ibn Hanbal, namelijk dat als iemand na de groet prosterneert, hij de tashahhud moet reciteren, maar als hij vóór de groet prosterneert, hij de tashahhud niet hoeft te reciteren. Dit is wat wij van Malik hebben overgeleverd. Abu Bakr zei dat vaststaat dat de Profeet ﷺ vier keer de takbir uitsprak en daarna de groet uitsprak, maar dat de authenticiteit van het reciteren van de tashahhud door hem nader onderzoek behoeft.

Zij waren het erover eens dat het verrichten van de sujud as-sahw een profetische traditie (Sunnah) is voor de alleenbidder zowel als voor de imam. Zij verschilden van mening over de volgeling die tijdens het gebed achter de imam iets vergeet, of hij verplicht is de sujud as-sahw te verrichten. De meerderheid hield vast aan de opvatting dat de imam de verantwoordelijkheid draagt voor de vergetelheid van de volgeling, maar Makhul deed een afwijkende uitspraak door de sujud as-sahw verplicht te stellen voor zijn eigen vergetelheid.

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

De reden voor hun meningsverschil ontstaat uit hun geschil over welke onderdelen van het gebed de imam namens de volger draagt. Zij waren het erover eens dat, als de imam iets vergeet, de volger hem volgt in zijn sujūd as-sahw (prostraties van vergetelheid), zelfs als hij zich na diens vergetelheid bij hem heeft aangesloten. Zij waren het oneens over het moment waarop de volger moet prosterneren wanneer hij een deel van het gebed met de imam heeft gemist, en over wie de prostraties moet verrichten. Een groep rechtsgeleerden zei dat hij de prostraties met de imam verricht en vervolgens opstaat om het deel dat hij had gemist uit te voeren, ongeacht of de imam zijn prostraties vóór of na de groet verricht. Dit werd gehandhaafd door 'Atā' , al-Ḥasan, al-Nakhaʿī, al-Shaʿbī, Aḥmad, Abū Thawr en de aanhangers van ra'y (persoonlijk oordeel). Een andere groep rechtsgeleerden zei dat hij zijn gebed moet afmaken en daarna prosterneren. Dit werd gehouden door Ibn Sīrīn en Isḥāq. Een derde groep rechtsgeleerden zei dat, als de imam de prostraties vóór de groet verricht, hij met hem moet prosterneren, maar als de imam de prostraties na de groet verricht, hij zijn eigen gebed moet afmaken en daarna de prostraties moet verrichten. Dit werd gehandhaafd door Mālik, al-Layth en al-Shāfiʿī. De vierde groep rechtsgeleerden zei dat hij eerst de prostraties met de imam verricht en ze vervolgens een tweede keer verricht na het afmaken van zijn gebed. Dit werd gehouden door al-Shāfiʿī.

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

Zij kwamen overeen dat de manier om een persoon die iets vergeet in zijn gebed te waarschuwen, is het uitspreken van tasbih (het zeggen van subhāna Allāh). Dit geldt echter voor mannen, vanwege wat is vastgesteld van de Profeet ﷺ, die zei: "Waarom zie ik jullie zo vaak in de handen klappen (tasjīq)? Wie door iets in zijn gebed wordt getroffen, moet Allah verheerlijken (tasbīh), want wanneer hij de tasbīh uitspreekt, zal hij de aandacht trekken. En het klappen in de handen is voor vrouwen."

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

! Zij waren het oneens over de zaak van vrouwen. Malik en een groep rechtsgeleerden zeiden dat tasbih zowel voor mannen als voor vrouwen is. Al-Shafi'i en een groep rechtsgeleerden zeiden dat tasbih voor mannen is, terwijl tasfiq (de rug van de linkerhand slaan met de palm van de rechterhand) voor vrouwen is.

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

De reden voor hun meningsverschil ontstaat uit hun geschil over de implicatie van de woorden van de Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem): "tasfiq is voor vrouwen". Degenen die van mening waren dat de betekenis van deze woorden is dat tasfiq de rechtsregel (Hukm) voor vrouwen is in geval van vergeetachtigheid, wat de voor de hand liggende betekenis is, zeiden dat de vrouwen tasfiq moeten toepassen en niet tasbih. Degenen die hieruit een afwijking van tasfiq begrepen, zeiden dat mannen en vrouwen gelijk zijn wat betreft tasbih, maar deze opvatting is enigszins zwak, omdat zij neerkomt op een afwijking van de voor de hand liggende betekenis zonder bewijs, tenzij een analogie met het geval van mannen wordt getrokken voor vrouwen. De rechtsregel (Hukm) voor vrouwen verschilt vaak van die voor mannen in het geval van het gebed, een feit dat de analogie verzwakt.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.