Dit hoofdstuk behandelt het verbreken van de vasten (en het niet vasten) en de bijbehorende ahkam. Degenen die de vasten mogen verbreken (of niet vasten) vallen volgens de wet in drie categorieën: een categorie waarin het, bij consensus, toegestaan is om te vasten of niet te vasten; een categorie waarin het verplicht is niet te vasten, samen met het bijbehorende meningsverschil onder moslimgeleerden; en een categorie waarin het verboden is niet te vasten. Voor elk van deze zijn er verwante ahkam.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

Degenen voor wie beide zaken zijn toegestaan, zijn de zieke, volgens overeenstemming, de reiziger, met onenigheid, de zwangere vrouw, de vrouw die zogt, en de oude persoon. Deze indeling is in haar geheel overeengekomen, behalve de reiziger, wiens zaak vanuit verschillende gezichtspunten wordt onderzocht. Hieronder valt het punt: als hij vast, of zijn vasten dan als geldig wordt beschouwd. Als het geldig is, of het voor de reiziger beter is te vasten of niet te vasten, of dat hij de keuze heeft tussen beide. Of het breken van het vasten voor hem is toegestaan bij een beperkte soort reis of bij elke reis waarop de term "reis" in het gebruik van toepassing is. Wanneer mag de reiziger stoppen met vasten? Wanneer begint hij (opnieuw) met vasten? Als hij tijdens de ramadan aan een reis begint, heeft hij dan het recht het vasten te breken na het verstrijken van een deel van de maand? Ten slotte, als hij niet vast, wat is dan de rechtsregel (Hukm) voor hem? De zaak van de zieke omvat de bespreking van de vaststelling van de ziekte die hem het recht geeft niet te vasten, en ook de rechtsregel (Hukm) terwijl hij niet vast:

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

Dit heeft betrekking op de vraag over de zieke persoon en de reiziger, of hun vasten geldig is als verplichte vasten wanneer zij vasten. De geleerden van de rechtsscholen zijn hierover verschillend van mening. De meerderheid houdt vol dat, als zij vasten, hun vasten in orde en geldig is. De Zahirieten houden vol dat hun vasten niet geldig zijn en dat hun verplichting is om qadaa' te verrichten op andere dagen (niet in ramadan).

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

De reden voor het meningsverschil ligt in de uitleg van de woorden van de Verhevene: "En wie van jullie ziek is of op reis is, (moet) een gelijk aantal andere dagen (vasten)", namelijk of deze woorden letterlijk gelezen moeten worden, zodat geen impliciet woord wordt aangenomen, of dat ze figuurlijk moeten worden opgevat en er een impliciet woord bij gelezen moet worden, zodat er gelezen wordt: "en hij vast dan niet, (moet) een gelijk aantal andere dagen (vasten)". Dit soort weglating van woorden in de spraak is bij de deskundigen van de taal bekend als lahn al-khitab (stijl van het Arabisch). Degenen die het vers letterlijk lazen en niet figuurlijk, zeiden dat de verplichting voor de reiziger is een gelijk aantal andere dagen te vasten, vanwege de woorden van de Verhevene: "een gelijk aantal andere dagen". Degenen die het impliciete woord "en hij vast niet" aannamen, zeiden dat zijn verplichting een aantal andere dagen is indien hij niet vast. Beide groepen onderbouwen hun uitleg met overleveringen die de juistheid van hun begrip bevestigen, hoewel het uitgangspunt is een tekst zo te lezen als hij er staat, tenzij ander bewijs aangeeft dat hij in zijn figuurlijke betekenis gelezen moet worden.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

Wanneer we, volgens de mening van de meerderheid, zeggen dat de reiziger het recht heeft niet te vasten, dan moeten we eraan toevoegen dat de rechtsgeleerden (binnen deze algemene overeenstemming) drie verschillende meningen hadden. Sommigen van hen hielden de opvatting dat vasten een grotere verdienste heeft. Tot degenen die deze opvatting hadden behoren Malik en Abu Hanifa. Sommigen beweerden dat niet vasten beter is. Tot degenen die deze opvatting hadden behoren Ahmad en een groep rechtsgeleerden. Sommigen beweerden dat dit een kwestie van keuze is en dat geen van beide beter is.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

De reden voor hun meningsverschil ontstaat uit de tegenstelling tussen een interpretatie en de voor de hand liggende betekenis van enkele overgeleverde teksten, en uit de tegenstelling tussen sommige overgeleverde teksten onderling. Dit komt doordat de begrijpelijke betekenis van de toestemming voor een persoon om niet te vasten een vrijstelling is die bedoeld is om hem moeilijkheden te besparen, en wanneer een vrijstelling wordt geboden, is het verdienstelijk om van die vrijstelling af te zien. Dit wordt bevestigd door de overlevering van Hamza ibn Amr al-Aslamī, opgetekend door Muslim, dat hij zei: “O Gezant van Allah, ik voel in mezelf de kracht om tijdens een reis te vasten, zou ik dan zondigen?” De Gezant van Allah ﷺ zei: “Het is een vrijstelling van Allah, dus wie daarvan gebruikmaakt, doet goed, maar er rust geen zonde op degene die wil vasten.” De uitspraak van de Gezant van Allah ﷺ echter, dat “het geen daad van vroomheid is om tijdens een reis te vasten”, samen met het feit dat een van zijn laatste daden was niet te vasten, geeft de indruk dat het beter is niet te vasten. Niet vasten is echter geen rechtsregel (Hukm), maar een toegestane handeling, en het was voor de meerderheid moeilijk om de toegestane handeling als beter te beschouwen dan de voorgeschreven. Degenen die de keuze lieten aan de persoon deden dit vanwege de overlevering van Aisha, die zei: “Hamza ibn Amr al-Aslamī vroeg de Gezant van Allah ﷺ over vasten tijdens een reis, en hij zei: ‘Vast als je wilt, en als je wilt, vast dan niet.’” Het is opgetekend door Muslim.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

Of de vergunning voor de reiziger om niet te vasten is beperkt tot reizen van een bepaalde minimale afstand, daarover verschilden de rechtsgeleerden van mening. De meerderheid stelde dat hij tijdens een reis waarbij het gebed verkort moet worden, niet mag vasten, en dat varieert naar gelang hun meningsverschil over die kwestie. Een groep rechtsgeleerden hield vol dat hij het vasten mag staken op elke reis waarop de term "reis" van toepassing is. Dit zijn de Zahiriten.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

De reden voor hun meningsverschil komt voort uit de tegenstelling tussen de letterlijke betekenis van de tekst en een interpretatie ervan. De letterlijke betekenis is dat iemand niet mag vasten op elke reis waarop de term van toepassing is, vanwege de woorden van de Verhevene: "En wie van jullie ziek is of op reis, (laat hem vasten) een gelijk aantal andere dagen".222 Toch is de begrijpelijke betekenis van de toestemming om tijdens een reis niet te vasten (verlichting van) moeilijkheid. Aangezien moeilijkheid niet op elke reis te vinden is, wordt het noodzakelijk dat niet vasten wordt toegestaan op die reis die moeilijkheid met zich meebrengt, en omdat de Metgezellen blijkbaar overeenstemden over een grens hiervoor, volgt daaruit dat er een analogie moet worden getrokken met de grens voor het verkorten van het gebed.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

Zij waren het ook oneens over de ziekte waarbij het niet vasten toegestaan is. Een groep rechtsgeleerden zei dat het een ziekte is waarbij de vasten gepaard gaat met moeite en ongemak. Dit was de mening van Malik. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat het een overweldigende ziekte is. Dit was de mening van Ahmad. Een derde groep rechtsgeleerden zei dat als de term "ziek" op zo'n persoon van toepassing kan zijn, hij niet hoeft te vasten. De reden voor hun meningsverschil is dezelfde reden die wordt gegeven voor de grens van de reis.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

Wanneer stopt de reiziger met vasten en wanneer vast hij? Een groep rechtsgeleerden zei dat hij het vasten precies op de dag dat hij zijn reis begint moet staken. Dit was de mening van al-Sha'bi, al-Hasan en Ahmad. Een andere groep zei dat hij het vasten op de dag dat hij zijn reis aanvangt niet moet staken. Dit werd gehandhaafd door de rechtsgeleerden van de provincies. Een groep rechtsgeleerden vond het wenselijk dat de persoon die weet dat hij op de eerste dag van zijn reis een stad zal bereiken, die stad binnengaat terwijl hij vast. Sommigen van hen waren hierin strenger dan anderen, maar zij legden allen geen expiatie op aan iemand die de stad binnenging terwijl hij niet vastte. Zij verschilden van mening over de persoon die een stad binnenging toen slechts een deel van de dag was verstreken. Malik en al-Shafi'i zeiden dat hij moet doorgaan met eten en drinken. Abu Hanifa en zijn discipelen zeiden dat hij zich van eten moet onthouden, net zoals de menstruerende vrouw volgens hen zich van eten onthoudt wanneer zij in de periode van zuiverheid komt.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

De reden voor hun onenigheid over het moment waarop de reiziger moet stoppen met vasten, vloeit voort uit het conflict tussen de tradities en de redenering. Via de overlevering van Ibn cAbbas is vastgesteld dat "de Gezant van Allah (vrede en zegeningen zij met hem) vastte totdat hij al-KadTd bereikte, waarna hij stopte met vasten, en de mensen met hem ook". De voor de hand liggende betekenis van deze overlevering is dat hij stopte met vasten nadat hij de intentie tot vasten had gevormd. In het geval van de mensen bestaat echter geen twijfel dat zij het vasten braken nadat zij de intentie daartoe de vorige nacht hadden gevormd. Hiermee in overeenstemming is de overlevering van Jabir ibn <Abd Allah, dat "de Gezant van Allah (vrede en zegeningen zij met hem) in het jaar van de verovering van Mekka naar Mekka reisde. Hij bleef reizen tot Karac al-GhamTm, waar hij om de drinkbeker vroeg, terwijl de mensen vastten, en hij hief hem op zodat de mensen hem konden zien. Daarna dronk hij ervan. Later werd hem verteld dat sommige mensen bleven vasten. Hij zei: 'Zij zijn de ongehoorzamen. Zij zijn de ongehoorzamen.'" Abu Dawud heeft van Abu Busra al-Ghifari overgeleverd dat hij, nauwelijks voorbij de huizen gekomen, om het eetkleed vroeg. Ja<far, de overlevering, zei: "Ik zei tegen hem: 'Ziet u de huizen niet?' Hij antwoordde: 'Schuwt u de profetische traditie (Sunnah) van de Gezant van Allah (vrede en zegeningen zij met hem)?'" Ja<far zei: "Hij at daarna." De redenering hierbij is dat, aangezien de reiziger slechts toestemming heeft om de intentie voor zijn vasten de vorige nacht te vormen, het niet toegestaan is dat hij zijn vasten verbreekt, omdat hij de intentie heeft gevormd op grond van de woorden van de Verhevene: "O jullie die geloven! Gehoorzaam Allah en gehoorzaam de Gezant en maak uw daden niet nutteloos."

Dit betreft de vraag of het toegestaan is voor iemand die tijdens de ramadan vast om, nadat hij op reis is vertrokken, met vasten te stoppen terwijl hij onderweg is. De meerderheid is van mening dat hij dat mag doen. Van sommigen wordt overgeleverd, en dit zijn Tjbayda al-Salmani, Suwayd ibn Ghafla en Ibn Majaz, dat wanneer hij tijdens de ramadan vast en in die maand op reis vertrekt, hij niet mag stoppen met vasten.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

De reden voor hun meningsverschil ontstaat uit hun geschil over de betekenis van de woorden van de Verhevene: "En wie van jullie aanwezig is, laat hem de maand vasten". Hieruit kan worden afgeleid dat degene die aanwezig (thuis) is gedurende een deel van de maand verplicht is de hele maand te vasten. Het is ook mogelijk hieruit op te maken dat degene die een deel van de maand als inwoner heeft meegemaakt, dat deel moet vasten, aangezien de betekenis volgens overeenstemming is dat degene die de hele maand heeft meegemaakt de hele maand moet vasten; het zou ook betekenen dat degene die een deel van de maand (als inwoner) heeft meegemaakt, ddat deel moet vasten. De opvatting van de meerderheid wordt ondersteund door het feit dat de Profeet ﷺ zijn reis begon tijdens de ramadan.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

De rechtsregel (Hukm) voor de reiziger die stopt met vasten tijdens ramadan, is dat hij qadha moet inhalen, dit is volgens overeenstemming, en hetzelfde geldt voor de zieke, vanwege de woorden van de Verhevene: "(Laat hem vasten) een aantal andere dagen."223 224 De uitzonderingen zijn personen die ziek zijn door bewusteloosheid of krankzinnigheid, maar de rechtsgeleerden verschilden van mening over deze twee gevallen. De rechtsgeleerden van de provincies houden vast aan de verplichting van qadha voor de persoon die bewusteloos raakt, maar verschillen van mening over de krankzinnige. Volgens de mening van Malik is hij verplicht tot qadha, maar deze mening is zwak vanwege de woorden van de Profeet ﷺ: "De pen (aansprakelijkheid) is opgeheven voor drie personen ... en de krankzinnige totdat hij herstelt." Degenen die de verplichting aan beiden oplegden, verschilden van mening over de vraag of bewusteloosheid en krankzinnigheid het vasten ongeldig maken. De ene groep zei dat zij het vasten wel ongeldig maken, terwijl een andere groep zei dat zij dat niet doen. Een derde groep rechtsgeleerden maakte onderscheid tussen een bewusteloosheid die vóór de dageraad of na de dageraad optreedt. Een groep zei dat als het optreedt na het verstrijken van het grootste deel van de dag, het vasten van de persoon geldig is, maar als het optreedt in het eerste deel van de dag, hij moet vasten als qadha, en dit is de mening van Malik.

Er zijn bepaalde deelvragen met betrekking tot de qadhaa' van de reiziger en de zieke persoon, waaronder de vragen: moet het consecutief worden verricht? Wat wordt er van hen verlangd als qadhaa'? Wat is hun plicht als zij zonder excuus het verrichten van de qadhaa' uitstellen tot de volgende ramadan? En als zij overlijden zonder de vereiste qadhaa' te hebben verricht, vast dan de wali (voogd) in hun plaats? Sommige geleerden van de fiqh maakten het verplicht dat de qadhaa' consecutief wordt verricht, net als het aantal (adaa), terwijl anderen dat niet deden. Sommigen van deze geleerden lieten de persoon de keuze, waarbij sommigen de consecutieve uitvoering wenselijk achtten, maar de grote meerderheid pleit ervoor de verplichting tot consecutieve uitvoering te laten vervallen.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

De reden voor hun meningsverschil ontstaat uit het conflict tussen de letterlijke betekenis van de tekst en qiyas (analogie). Analogie vereist in dit geval dat de uitvoering van de qada' hetzelfde zijn als die van de adaa', waarbij de basis hiervoor het gebed en de hadj zijn. De letterlijke betekenis van de woorden van de Verhevene, „(laat hem) een gelijk aantal andere dagen (vasten)”,225 impliceert dat de verplichting alleen voor hetzelfde aantal geldt en niet voor opeenvolgende uitvoering. Er wordt overgeleverd dat 'Aisha zei: „De vers werd geopenbaard als 'opeenvolgend aantal dagen', maar het woord 'opeenvolgend' is weggelaten”.

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

Met betrekking tot het uitstellen van het inhalen van qadd tot het begin van de volgende ramadan, stelde een groep rechtsgeleerden dat de verplichting voor zo'n persoon bestaat uit het inhalen van qadd na de nieuwe ramadan, evenals kaffara. Dit was de mening van Malik, al-Shafi'i en Ahmad. Een andere groep rechtsgeleerden stelde dat er voor hem geen verplichting tot kaffara bestaat. Dit was de mening van al-Hasan al-Basri en van Ibrahim al-Nakha'i.

Het overige deel van dit hoofdstuk is gewijd aan de bespreking van de zogenoemde zoogster, de zwangere vrouw en de oude persoon. Er zijn twee bekende kwesties die hiermee verband houden. De eerste is: als de zwangere vrouw en de zoogster niet vasten, wat is dan hun plicht? De rechtsgeleerden hebben hierover vier meningen. De eerste is dat beiden de behoeftigen voeden en dat er voor hen geen qadaʾ is. Dit wordt overgeleverd van Ibn ʿUmar en Ibn ʿAbbas. De tweede mening, die het tegenovergestelde is van de eerste, is dat zij alleen qadaʾ verrichten en niet verplicht zijn de behoeftigen te voeden; dit is de mening van Abu Hanifa, zijn discipelen, Abu ʿUbayd en Abu Thawr. De derde mening is dat zij qadaʾ verrichten en tevens de behoeftigen voeden. Dit was de mening van al-Shafiʿi. De vierde mening is dat de zwangere vrouw qadaʾ verricht maar de behoeftigen niet voedt, terwijl de zoogster qadaʾ verricht en tevens de behoeftigen voedt.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

De reden voor hun meningsverschil vloeit voort uit het heen en weer schommelen van hun gevallen tussen gelijkenis met hen voor wie vasten moeilijk is, en tussen de zieke persoon. Degenen die meenden dat zij gelijk waren aan de zieke persoon, zeiden dat zij alleen qadaʾ moeten verrichten. Degenen die meenden dat zij gelijk waren aan hen voor wie vasten uitputtend is, zeiden dat zij alleen verplicht zijn de behoeftigen te voeden; deze opvatting steunt op het bewijs van de lezing, door sommigen voorgedragen, van het vers: "En voor hen voor wie het overweldigend is, is er een losgeld: het voeden van de behoeftigen (masakin)." Degenen die beide factoren voor hen in aanmerking namen, hebben hun mening blijkbaar gevormd op basis van beide gelijkenissen. Zo zeiden zij dat zij verplicht zijn tot qadaʾ voor zover zij de zieke persoon gelijken, en dat zij verplicht zijn tot losgeld voor zover zij gelijken op hen voor wie vasten moeilijk is. Hen gelijk te stellen aan een gezond persoon die niet vast, is echter zwak, aangezien er voor de gezonde persoon geen toestemming bestaat om niet te vasten. Degenen die onderscheid maakten tussen de zwangere vrouw en de zogende vrouw, schaarden de zwangere vrouw onder de zieke persoon, en zij maakten de rechtsregel (Hukm) van de zogende vrouw tot een combinatie van de rechtsregel (Hukm) van de zieke persoon en de rechtsregel (Hukm) van de persoon voor wie vasten moeilijk is, of zij beschouwden haar als gelijk aan de persoon in goede gezondheid. Degenen die voor hen één rechtsregel (Hukm) aanwezen, hebben een betere opvatting, Allah weet het best, vergeleken met degenen die de twee combineerden, net zoals degenen die de rechtsregel (Hukm) van qadaʾ voor hen aanwezen een betere opvatting hebben dan degenen die de rechtsregel (Hukm) van voeding voor hen aanwezen, omdat de lezing van het vers waarop zij de rechtsregel (Hukm) baseerden niet massaal overgeleverd (Mutawatir) is en afwijkend is. Overdenk het dus, want het ligt voor de hand.

Het onderzoek naar de categorie van personen die het is toegestaan de vasten niet voort te zetten wanneer zij hun vasten hebben verbroken, wordt behandeld met betrekking tot het verbreken van het vasten door geslachtsgemeenschap of op een andere manier, en met betrekking tot een handeling waarover overeenstemming bestaat of die betwist wordt, dat wil zeggen een handeling die gebaseerd is op twijfel en een die dat niet is. Elk van deze twee gevallen doet zich voor hetzij door vergeetachtigheid, hetzij door opzet, hetzij door keuze, hetzij door dwang.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

De meerderheid van de rechtsgeleerden hield vol dat een persoon die zijn vasten verbreekt door opzettelijke geslachtsgemeenschap, verplicht is tot qadā' (het inhalen van de dag) en tevens tot kaffāra (boete), op grond van wat is vastgesteld via het overlevercijfer van Abū Hurayra, die zei: “Een man kwam bij de Boodschapper van Allah (vrede en zegeningen van God zij met hem) en zei: ‘Ik ben verloren, o Boodschapper van Allah.’ Hij zei: ‘En wat heeft je verloren doen gaan?’ Hij zei: ‘Ik had geslachtsgemeenschap met mijn vrouw tijdens de ramadan.’ Hij zei: ‘Heb je een slaaf die je kunt vrijlaten?’ Hij antwoordde: ‘Nee.’ Hij zei: ‘Kun je twee maanden achter elkaar vasten?’ Hij antwoordde: ‘Nee.’ Hij zei: ‘Heb je voedsel waarmee je zestig behoeftige mensen kunt voeden?’ Hij antwoordde: ‘Nee.’ Daarna wachtte hij. De Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem) ontving als geschenk een faraq [vijftien sā‘ of zestig handmaten] dadels en zei tegen hem: ‘Geef deze als aalmoes.’ De man zei: ‘Aan iemand die armer is dan ik? Er is geen huishouden tussen de grenzen van de stad dat er meer behoefte aan heeft dan het onze.’ De Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem) glimlachte totdat zijn hoektanden zichtbaar waren, en zei: ‘Ga, voed het aan je gezin.’” Zij verschilden van mening over meerdere punten, waaronder: heeft het opzettelijk verbreken van het vasten door eten of drinken dezelfde rechtsregel (Hukm) als het verbreken van het vasten door geslachtsgemeenschap, wat qadā' en kaffāra vereist? Indien iemand uit vergetelheid geslachtsgemeenschap heeft, wat is dan zijn verplichting? Wat is de verplichting voor de vrouw indien zij er niet toe gedwongen werd? Is kaffāra verplicht in de genoemde volgorde, of is het een kwestie van keuze? Hoeveel moet er aan elke behoeftige worden gegeven, indien hij kaffāra voldoet door de behoeftigen te voeden? Herhaalt kaffāra zich wanneer de geslachtsgemeenschap zich herhaalt? Indien het voeden wordt uitgesteld wanneer hij in moeilijke omstandigheden verkeert, wordt het dan bindend wanneer zijn situatie verbetert?

Is expiation verplicht voor het opzettelijk verbreken van de vasten door te eten of te drinken? Malik, zijn leerlingen, Abu Hanifa, zijn leerlingen, al-Thawri en een groep rechtsgeleerden hielden vol dat degene die opzettelijk zijn vasten verbreekt door te eten of te drinken, aansprakelijk is voor de qadaʾ en de expiatie die in deze overlevering wordt genoemd. Al-Shafiʿi, Ahmad en de Zahiriten meenden dat de aansprakelijkheid voor expiatie alleen ontstaat wanneer het vasten wordt verbroken door geslachtsgemeenschap.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

De reden voor hun meningsverschil ligt in hun geschil over het trekken van een analogie tussen degene die de vasten verbreekt door geslachtsgemeenschap en degene die haar verbreekt door te eten en te drinken. Degenen die stelden dat zij een gemeenschappelijke grondslag hebben, namelijk de schending van de heiligheid van het vasten, bepaalden dat de rechtsregel (Hukm) voor beide gelijk moet zijn. Degenen die stelden dat, hoewel de kaffara een straf is voor de schending van de heiligheid, deze door haar zwaarte beter past bij degene die het vasten verbreekt door geslachtsgemeenschap dan bij anderen, en (daarom zeiden zij) dat, omdat het doel van straf afschrikking is, een zwaardere straf wordt opgelegd voor de daad waarvoor een sterkere begeerte bestaat. Deze daad, zeiden zij, is krachtiger dan andere overtredingen, hoewel de gradaties van de overtredingen dicht bij elkaar liggen, en het doel van het opleggen van de kaffara is dat mensen zich aan de wetten houden en godvrezend en rechtschapen zijn, zoals in de woorden van de Verhevene: {O gij die gelooft! Het vasten is u voorgeschreven, zoals het voorgeschreven was aan degenen vóór u, opdat gij godvrezend moogt zijn}. Deze verzwaarde vorm van kaffara, zeiden zij, is daarom specifiek voor geslachtsgemeenschap. Deze opvattingen worden verwoord door degenen die in dit geval de analogie aanvaarden. De opvatting van degenen die hier de analogie niet aanvaarden, is duidelijk: zij breiden de rechtsregel (Hukm) voor de schending door geslachtsgemeenschap niet uit tot eten en drinken.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

Wanneer de vastende persoon uit vergetelheid geslachtsgemeenschap heeft, stellen al-Sjafi'i en Abu Hanifa dat er voor hem geen qadaa is en ook geen kafaara. Malik zei dat hij qadaa verschuldigd is, maar dat er geen kafaara is. Ahmad en de Zahiriten stelden dat hij zowel qadaa als kafaara verschuldigd is.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

De reden van hun meningsverschil over de qadhā' (inhaalplicht) van iemand die uit vergetelheid handelt, ligt in de tegenstrijdigheid tussen de voor de hand liggende betekenis van de overlevering en de analogie (qiyās). De analogie stelt dat iemand die vergeet te bidden gelijkgesteld kan worden aan iemand die vergeet te vasten. Degenen die hem gelijkstelden aan iemand die het gebed vergeet, verplichtten hem tot qadhā', zoals de tekst ook voor de persoon die het gebed vergeet heeft bepaald. De overlevering die strijdig is met de voor de hand liggende implicatie van deze analogie is die welke door al-Bukhārī en Muslim is opgetekend van Abū Hurayra, die zei: "De Boodschapper van Allah ﷺ heeft gezegd: 'Wie vergeet terwijl hij vast en eet of drinkt, moet zijn vasten voltooien, want het is Allah die hem heeft laten eten en hem heeft laten drinken.'" Deze overlevering wordt ondersteund door de algemene strekking van het woord van de Profeet ﷺ: "De aansprakelijkheid voor fouten, vergetelheid en wat zij onder dwang deden, is van mijn moslimgemeenschap (Ummah) opgeheven." Binnen dit onderwerp ligt ook hun meningsverschil over de vraag of er qadhā' is voor iemand die (ten onrechte) meent dat de zon is ondergegaan en zijn vasten verbreekt, maar die de zon daarna weer ziet opkomen. De reden is dat zo iemand een fout heeft gemaakt, en de rechtsregel (Hukm) voor iemand die een fout maakt is dezelfde als die voor iemand die vergeet. Hoe men het ook formuleert, de werking van vergetelheid bij het opheffen van de (inhaal)verplichting is duidelijk, en Allah weet het best. Het argument is dat wanneer we het uitgangspunt handhaven dat qadhā' voor de vergeetachtige persoon niet verplicht is totdat een bewijs dit aangeeft, het noodzakelijk wordt te stellen dat vergetelheid bij het vasten niet tot qadhā' verplicht, omdat er geen bewijs is dat dit aangeeft, in tegenstelling tot de situatie bij het gebed. Als we daarentegen zouden stellen dat het uitgangspunt is dat qadhaa verplicht is totdat een bewijs op het verval ervan van de verantwoordelijkheid van degene die vergat wijst, dan kunnen we zeggen dat een bewijs op het verval ervan van de verantwoordelijkheid van degene die vergat, wijst in de overlevering van Abu Hurayra. Tenzij men zou volhouden dat het bewijs dat het geval van degene die het vasten vergat, van de regel van vergeetachtigheid voor de andere vormen van aanbidding uitsloot, waarbij alle verantwoordelijkheid door de tekst wordt opgeheven voor degene die het nalaat, een analogie is met het geval van het vasten, gebaseerd op het geval van het gebed. Het opleggen van de verplichting tot qadhaa door middel van analogie is echter zwak. En qadhaa is volgens de meerderheid verplicht door middel van een hernieuwd gebod.

Dit vraagstuk betreft hun meningsverschil over de verplichting tot kaffarah (boetedoening) voor de vrouw die ertoe is overgehaald geslachtsgemeenschap te hebben (terwijl zij vast). Abu Hanifa en zijn leerlingen, en Malik en zijn leerlingen, maakten de kaffarah verplicht voor haar. Asy-Syafi'i en Dawud zeiden dat er voor haar geen kaffarah is.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

De reden voor het meningsverschil ligt in het conflict tussen de voor de hand liggende betekenis van de overlevering en de analogie, omdat de Profeet ﷺ de vrouw in de overlevering niet heeft opgedragen expiatie te doen. De analogie is dat zij gelijk is aan de man, omdat beiden onder de verplichting vallen.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Is er een volgorde in het verrichten van de expiatie, zoals bij zihdhaar (schadelijke gelijkstelling), of is er een keuze? Met volgorde bedoel ik dat de persoon niet van de ene verplichting naar de andere mag overgaan tenzij hij niet in staat is de vorige uit te voeren; en met keuze bedoel ik dat hij toestemming heeft om er een te kiezen zonder niet in staat te zijn de andere uit te voeren. Zij waren het hierover oneens. Al-Shafi'i, Abu Hanifa, al-Thawri en alle Koefi's zeiden dat er een volgorde is. Zo moet de persoon eerst een slaaf vrijlaten, en als hij daartoe niet in staat is, moet hij vasten, en als hij ook daartoe niet in staat is, dan moet hij de behoeftigen voeden. Malik zei dat het op keuze berust. Ibn al-Qasim heeft van hem overgeleverd dat hij het voeden van de behoeftigen wenselijker achtte dan het vrijlaten en het vasten.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

De reden voor hun meningsverschil over het opleggen van een volgorde vloeit voort uit het conflict tussen de schijnbare betekenissen van de overleveringen en de verschillende analogieën. De schijnbare betekenis van de overlevering over de bedoeïen houdt een volgorde in, aangezien de Profeet ﷺ hem vroeg naar zijn vermogen om handelingen in een bepaalde volgorde te verrichten. De schijnbare betekenis van wat Malik overlevert, namelijk dat "een man tijdens de ramadan zijn vasten brak en de Boodschapper van Allah ﷺ hem beval een slaaf vrij te laten, of twee opeenvolgende maanden te vasten, of zestig behoeftige mensen te voeden", wijst op een keuze, omdat het woord "of" in het gebruik van de Arabieren een keuze impliceert, ook al staat dit in de woorden van de overleveraar, een van de metgezellen, die het best bekend waren met de context en de implicaties van de woorden.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

Dit heeft betrekking op hun meningsverschil over de hoeveelheid voedsel die aan de behoeftigen gegeven moet worden. Malik, al-Shafi'i en hun discipelen zeiden dat men aan elke behoeftige één mudd voedsel moet geven, in overeenstemming met de mudd die de Profeet ﷺ gebruikte. Abu Hanifa en zijn discipelen waren van mening dat minder dan twee mudd, in overeenstemming met de mudd die de Profeet ﷺ gebruikte, niet voldoende zou zijn, en dit komt neer op een halve saa' voor elke behoeftige.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

De reden voor hun* verschil van mening vloeit voort uit het conflict tussen analogie en een overlevering. De analogie is gebaseerd op de gelijkenis van deze losprijs met die in het geval van het niet scheren van het hoofd (aan het einde van de bedevaart) vanwege een ziekte, wat uitdrukkelijk is vermeld. De overlevering is wat is overgeleverd in verschillende versies van de overleveringen over expiatie, namelijk dat een faraq (een grote maat) bestaat uit vijftien sd^s. Dat deze uit vijftien bestaat, duidt echter niet op de verplichting ervan voor elke behoeftige in dit geval, behalve via een zeer zwakke aanwijzing, maar het duidt wel aan dat het vervangingsmiddel voor vasten bij deze expiatie dit bedrag is.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

Dit gaat over de herhaling van de expiatie bij herhaling van de overtreding van het vasten. Zij waren het erover eens dat een persoon die tijdens de ramadan geslachtsgemeenschap heeft en een expiatie verricht, en daarna op een andere dag opnieuw geslachtsgemeenschap heeft, opnieuw een expiatie moet verrichten. Zij waren het erover eens dat de persoon die meerdere keren op dezelfde dag geslachtsgemeenschap heeft, slechts verplicht is één expiatie te verrichten. Zij waren het oneens over het geval van een persoon die op een dag tijdens de ramadan geslachtsgemeenschap heeft en de expiatie niet verricht totdat hij op een andere dag opnieuw geslachtsgemeenschap heeft. Malik, al-Shafi'i en een groep rechtsgeleerden zeiden dat hij voor elk van deze dagen een expiatie moet verrichten. Abu Hanifa en zijn leerlingen zeiden dat hij één expiatie moet verrichten zolang hij niet al een expiatie heeft verricht voor de eerste geslachtsgemeenschap.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

De reden voor het verschil van mening komt voort uit de gelijkenis van deze expiaties met die bij de vastgestelde straffen (Hudud). Degenen die meenden dat zij op de vastgestelde straffen (Hudud) leken, zeiden dat in dit geval één expiatie voldoende is vanwege een aantal daden, net zoals de persoon die onwettige geslachtsgemeenschap pleegt, slechts aan één straf van geselslagen wordt onderworpen, ook al heeft hij de daad (daarvoor) duizend keer gepleegd, terwijl hij voor geen van die gevallen het hadd-straf heeft ondergaan. Degenen die niet vonden dat zij op de vastgestelde straffen (Hudud) leken, bepaalden een afzonderlijke rechtsregel (Hukm) voor elk van de dagen waarop het vasten werd verbroken, en legden daarom voor elke dag één expiatie op. Zij hielden vol dat het onderscheid gebaseerd is op het feit dat expiatie een middel is om nabijheid tot Allah te verkrijgen, terwijl de vastgestelde straffen (Hudud) een vorm van louter afschrikking zijn.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

Moet iemand die tijdens het vasten in de ramadan geslachtsgemeenschap heeft gehad en op dat moment de kosten van de boete niet kon betalen, deze alsnog afleggen wanneer zijn financiële situatie verbetert? Al-Awzaci zei dat hij niets verschuldigd is als hij op het moment van de overtreding in armoede leefde. Al-Shafi'i aarzelde over deze kwestie.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

De reden voor hun meningsverschil is dat het een rechtsregel (Hukm) is die niet uitdrukkelijk in de wet is vastgelegd, en het is daarom waarschijnlijk vergelijkbaar met schulden, in welk geval de verplichting terugkeert als zijn financiële situatie verbetert, en het is even waarschijnlijk dat, als dit verplicht was geweest, de Profeet ﷺ het zou hebben uitgelegd.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

Dit zijn dan de rechtsregels (Hukm) van de gevallen waarin de geleerden het erover eens waren dat het vasten door opzettelijk handelen verbroken werd. Bij betwiste gevallen verschilden degenen die meenden dat het vasten verbroken was, van mening of alleen qadā' opgelegd moest worden, of qadā' én kaffāra. Voorbeelden hiervan zijn: cupping (hijāma), braken, het inslikken van een steentje, en de reiziger die op de eerste dag van zijn vertrek zijn vasten verbreekt, volgens de opvatting van hen die vinden dat hij dat niet zou mogen doen.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

Malik legde voor zo'n reiziger de qadā' en de kaffāra op, maar hierin werd hij tegengesproken door de overige rechtsgeleerden van de steden en door de meerderheid van zijn leerlingen. Zij die de qadā' en de kaffāra verplicht stelden bij opzettelijk braken, onder wie Abū Thawr en al-Awzā'ī, vormen de uitzondering; de overige rechtsgeleerden die stellen dat braken de vasten verbreekt, leggen daarvoor alleen de qadā' op. De enige rechtsgeleerde die, onder degenen die stelden dat cupping de vasten verbreekt, de qadā' en de kaffāra oplegde bij cupping, is 'Aṭā' alleen.