De uitgebreide behandeling van de principes en regels van deze vorm van reiniging wordt in zes hoofdstukken behandeld. Het eerste hoofdstuk gaat over het vaststellen van de rechtsregel (Hukm), dat wil zeggen of deze, afgezien van welke voorwaarde dan ook, verplicht of aanbevolen is, of alleen wordt voorgeschreven als voorwaarde voor het gebed (salah). Het tweede hoofdstuk heeft betrekking op het vaststellen van de soorten onreinheden. Het derde hoofdstuk gaat over de voorwerpen waarvan het verwijderen van zulke onreinheden verplicht is. Het vierde hoofdstuk gaat over het middel waarmee ze moeten worden verwijderd. Het vijfde hoofdstuk behandelt de wijze waarop ze van elk voorwerp worden verwijderd. Het zesde hoofdstuk heeft betrekking op de etiquette van het toilet.

The comprehensive discussion of the principles and rules of this form of purification is covered in six chapters. The first chapter is about the identification of the hukm, that is, whether it is obligatory or recommended from the aspect of being absolute, or is stipulated only as a condition for salahi The second chapter relates to the identification of the kinds of impurities. The third chapter is about the objects from which the removal of such impurities is obligatory. The fourth chapter is about the thing with which they are to be removed. The fifth chapter deals with the manner of their removal from each object. The sixth chapter relates to the etiquettes of the privy.

De bron van dit hoofdstuk uit het Boek zijn de woorden van de Verhevene: “Reinig uw kleding”,78 en uit de soenna de woorden van de Profeet (God’s vrede en zegeningen zij met hem ﷺ): “Wie de wudoe verricht, moet water in zijn neus snuiven en het weer uitblazen, en wie stenen gebruikt [om zich na het uitscheiden te reinigen] moet een oneven aantal gebruiken [zoals drie, vijf, enz.].” Daar is ook het bevel van de Profeet (God’s vrede en zegeningen zij met hem ﷺ) om menstruatiebloed van kleding te wassen, en om een kruik water over urine te gieten, zoals in het geval van de bedoeïen. Daarnaast is er zijn uitspraak over het passeren van een graf waarin twee personen begraven lagen, dat “zij gekweld worden, maar niet vanwege een grote zonde; de een van hen reinigde zich niet na het urineren.” De rechtsgeleerden kwamen overeen, vanwege het bestaan van deze overgeleverde teksten, dat het verwijderen van onreinheden door de wet is geboden, maar zij verschilden van mening of dit verplicht (Fard) is of aanbevolen, dat wil zeggen als profetische traditie (Sunnah), zoals eerder aangegeven. Een groep rechtsgeleerden zei dat het verwijderen van onreinheden verplicht is, wat de opvatting was van Abu Hanifa en al-Shafi'i. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat het een sterk aanbevolen profetische traditie (Sunnah) is, maar geen verplichting (Fard). Een groep zei dat het een verplichting is wanneer men eraan denkt, maar dat het vervalt in geval van vergeetachtigheid. Beide opvattingen worden aan Malik en zijn volgelingen toegeschreven.

The source of this chapter from the Book are the words of the Exalted, “Thy Diment purify”,78 and from the sunna the words of the Prophet (God’s peace a nd blessings be upon him), “One who performs ablution should snuff up water and reject it, and one who uses stones [in purifying himself after excretion] should use the odd number [like three, five, etc.]”. There is also the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for cleaning ^enstrual blood from clothes, and for pouring a pitcher of water over urine, as ! n the case of the bedouin. In addition, there is his saying about passing a grave ln which two persons were buried that “they are being given some torment, but not for a major sin; one of them did not cleanse himself after urinating The jurists agreed, because of the existence of these transmitted texts, that removal of impurities has been commanded by the law, but they differed over whether this was by way of obligation or recommendation, that is, as a sunna, as indicated earlier. One group of jurists usaid that the removal of impurities is obligatory, which was the opinion of Abu Hanlfa and al-ShaficI. Another group of jurists said that it was sunna mtfakkada (emphatic), but is not an obligation (fard). One group said that it is an obligation when remembered, but is waived in the case of forgetfulness. Both opinions are related from Malik and his disciples.

De reden voor hun onenigheid over deze kwestie vloeit voort uit drie factoren. Ten eerste is er onenigheid over de woorden van de Verhevene, de Glorieuze: “En je kleding reinig”, namelijk of deze letterlijk dan wel figuurlijk moeten worden opgevat. De tweede reden is de tegenstrijdigheid tussen de voor de hand liggende betekenissen van de overleveringen met betrekking tot deze verplichting. De derde reden is hun onenigheid over de voorgeschreven geboden en verboden in verband met een rationele onderliggende oorzaak: of de onderliggende oorzaak die uit deze geboden en verboden wordt afgeleid een bevestigend feit is dat het gebod van een verplichting naar een aanbeveling verschuift, en het verbod van een verbod naar afkeuring, of dat het geen bevestigend feit is en er hier geen verschil bestaat tussen rationele en niet-rationele aanbidding. Degenen die zo'n onderscheid maakten, deden dat omdat de meeste rationele rechtsregels (Hukm) in de wet betrekking hebben op ethische normen of op juridische belangen, die grotendeels aanbevolen zijn. Degenen die de woorden van de Verhevene, “En je kleding reinig”, opvatten als een verwijzing naar de letterlijke kleding, zeiden dat reiniging van onzuiverheden verplicht is, terwijl degenen die het beschouwden als een symbool voor reinheid van de qalb (hart) in deze woorden geen juridisch bewijs vonden.

De geleerden van de rechtsscholen zijn het erover eens dat de soorten onreinheid in wezen vier zijn. Ten eerste het aas van warmbloedige dieren die niet in water leven. Ten tweede het vlees van varkens, ongeacht de oorzaak van hun dood. Ten derde het bloed van een dier dat niet in water leeft, en dat wordt onttrokken aan een levend of dood dier wanneer het eruit stroomt, dat wil zeggen wanneer het in overvloed is. Ten vierde de urine en uitwerpselen van mensen. De meeste geleerden zijn het eens over de onreinheid van khamr, maar er is onder sommige hadithgeleerden onenigheid hierover. De geleerden waren het onderling oneens over zaken naast deze. De beginselen van dit hoofdstuk worden behandeld in zeven kwesties.

The jurists agreed that the kinds of impurities are essentially four. First, carrion of warm-blooded animals not living in water. Second, flesh of swine, whatever the cause of its death. Third, blood of an animal that does not live in Water, and is extracted from a living or dead animal when it flows out, that is, when' it is excessive. Fourth, the urine and excrement of human beings. Most the jurists agreed about the impurity of khami\ but there is disagreement about this among some of the traditionists. The jurists disagreed about things besides these. The principles of this chapter are covered in seven issues.

Ze waren het oneens over aas dat geen bloed bevat, en over dode zeedieren. Een groep rechtsgeleerden zei dat het aas van een dier zonder bloed rein is; evenzo de dode zeedieren. Dit is de mening van Malik en die van zijn volgelingen. Een andere groep hield vast aan gelijkheid, met betrekking tot onreinheid, tussen het aas van dieren met warm bloed en dieren zonder bloed, tenzij het iets betreft waarover men het eens is dat het geen aas is, zoals wormen en wat er in eetbare zaken ontstaat; maar zij vrijstelden hiervan dode zeedieren, wat de mening van asch-Shafi'i is. Weer een andere groep beschouwde aas en dode zeedieren als gelijk, en vrijstelde aas zonder bloed, wat de mening van Abu Hanifa is.

They disagreed about carrion that has no blood in it, and about dead sea j Rimals. A group of jurists said that a carcass of a bloodless creature is clean; ► milarly, the dead sea creatures. This is Malik’s opinion and that of his disciples. A group of jurists maintained equivalence, with respect to impurity, between carrion of a warm-blooded and bloodless creatures, unless it was something over which there is agreement that it is not carrion like worms and what is produced in eatables, but they exempted dead marine animals from this, which is al-ShafiTs opinion. Another group considered carrion and dead sea animals to be the same, exempting bloodless carrion, which is Abu HanTfa’s opinion.

De reden voor hun meningsverschil berust op hun geschil over de betekenis van de woorden van de Verhevene: "Verboden voor u zijn aas .. ."79 De reden, denk ik, is dat zij het erover eens waren dat dit behoort tot de categorie van een algemeen woord dat bedoeld is voor het bijzondere, waarna zij van mening verschilden over welk bijzonder geval hier bedoeld wordt. Sommigen van hen sluiten hiervan dode zeedieren en aas van bloedloze dieren uit, sommigen sloten alleen dode zeedieren uit, terwijl anderen een uitzondering maakten voor uitsluitend aas van bloedloze dieren. De reden voor het meningsverschil over deze uitzonderingen berust op hun meningsverschil over het beperkende bewijs. Het schijnbare argument van degenen die het aas van bloedloze dieren uitzonderden, is gebaseerd op de vastgestelde overlevering van de Profeet ﷺ betreffende vliegen wanneer zij in voedsel vallen. Zij zeiden dat dit wijst op de reinheid van vliegen, en dat hier geen onderliggende reden voor is behalve het feit dat zij bloedloos zijn.

The reason for their disagreement is based on their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “Forbidden unto you are carrion .. .”79 The reason, I think, is that they agreed that it belongs to a category of a general word intended for the particular, after which they differed as to which particular is meant here. Some of them exempt from this dead sea- animals and carrion of bloodless creatures, some exempted dead sea animals only, while others made an exemption in the case of carrion of bloodless creatures alone. The reason for a disagreement over these exemptions is based upon their disagreement over the restricting evidence. The apparent argument of those who exempted bloodless carrion is based upon the established tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to flies when they fall into food. They said that this indicates the cleanliness of flies, and there is no underlying reason for this except the fact that they are bloodless.

Net zoals de rechtsgeleerden verschilden over de rechtsregel (Hukm) van de soorten aas, verschilden zij over de rechtsregel (Hukm) van de delen van dode dieren, die zij unaniem als aas hadden aangemerkt. Zo kwamen zij tot de conclusie dat het vlees van de delen van mayta eveneens mayta is, maar zij verschilden van mening over botten en haar. Al-Shafi'i'c hield staande dat botten en haar eveneens mayta zijn, terwijl Abu Hanifa van mening was dat dat niet zo is. Malik maakte onderscheid tussen haar en botten en zei dat botten mayta zijn, maar haar niet.

Just as the jurists differed about the (hukm of the) kinds of carrion they disagreed about (the hukrn of) the parts of dead animals, which they had deemed as carrion by agreement. Thus, they concluded that flesh of the parts of mayta was also mayta, but they disagreed about bones and hair. Al-Shafi T c held that bones and hair were also mayta, while Abu HanTfa held that they are not. Malik made a distinction between hair and bones saying that bones are mayta, but not hair.

De reden voor hun onenigheid heeft te maken met hun geschil over de vraag welke activiteit in de ledematen de term "leven" kan worden toegekend. Degenen die stelden dat de activiteit van groei en voedselopname leven aanduidt, zeiden dat wanneer de activiteit van groei en voedselopname afwezig is in haar en botten, deze mayta worden. Degenen die stelden dat de term "leven" alleen wordt toegepast op de zintuigen, en aangezien haar en botten niet het vermogen bezitten om waar te nemen, zijn deze niet maj/ta. Degenen die onderscheid maakten tussen de twee, kenden aan botten het vermogen toe om waar te nemen, maar niet aan haar. Er bestaat onenigheid over het vermogen van botten om waar te nemen, en de kwestie wordt betwist onder de artsen. Het bewijs dat aantoont dat voedselopname en groei niet die soort leven zijn, waarvan de afwezigheid de term mayta kan doen toepassen, is de overeenstemming van alle rechtsgeleerden dat een deel van een dier dat is afgesneden terwijl het nog leeft, mayta is. Dit is gebaseerd op een overlevering, namelijk de uitspraak van de Profeet ﷺ: "Wat van een dier wordt afgesneden terwijl het leeft, is mayta." Zij kwamen echter overeen dat haar die van een dier wordt geschoren, rein is. Verder, als de term mayta zou worden toegepast op dingen waarvan groei en voedselopname zijn gestopt, dan zou ook uitgerukte plantengroei mayta genoemd worden, aangezien plantengroei ook groei en voedselopname vertoont. Hierop kan al-Shafi'i antwoorden dat voedselopname, waarvan de afwezigheid de term dood op doet slaan, beperkt is tot wezens die het vermogen bezitten om waar te nemen.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term “life”. Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term “life” is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not.maj/ta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term may la can be applied is the agreement of all jurists that a, part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta”. They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-ShafiT may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

Sie waren unterschiedlicher Meinung über die Verwendung der Häute verendeter Tiere. Eine Gruppe von Rechtsgelehrten vertrat die bedingungslose Zulässigkeit der Verwendung von Häuten, ob gegerbt oder nicht, während eine andere Gruppe die gegenteilige Ansicht vertrat, dass sie überhaupt nicht verwendet werden dürfen, auch nicht, wenn sie gegerbt sind. Eine dritte Gruppe von Rechtsgelehrten unterschied zwischen gegerbten und ungegerbten Häuten und vertrat die Auffassung, dass das Gerben sie reinigt; dies ist die Meinung von al-Shafi'i und Abu Hanifa. Es gibt zwei Überlieferungen von Malik hierzu. Die erste stimmt mit der von al-Shafi'i überein, während die zweite besagt, dass das Gerben sie nicht reinigt, sie aber verwendet werden können, wenn keine Feuchtigkeit im Spiel ist. Diejenigen, die das Gerben als reinigendes Mittel betrachteten, waren sich einig, dass es die Häute von Tieren reinigt, die rituell geschlachtet werden können, also solche, deren Verzehr erlaubt ist, doch sie waren uneinig über Tiere, auf die die rituelle Schlachtung keine Anwendung findet. Al-Shafi'i vertrat die Ansicht, dass es nur die Häute rituell geschlachteter Tiere reinigt, da die Schlachtung als Ersatz für den Zweck der Reinigung gilt. Abu Hanifa vertrat die Wirksamkeit des Gerbens bei der Reinigung der Häute aller Tiere mit Ausnahme des Schweins. Dawud sagte, es reinige alle, sogar die Häute von Schweinen.

They disagreed about the utilization of skins of dead animals. A group of jurists upheld the unconditional permissibility of the utilization of skins, whether tanned or not, while another group held the opposite view, that is, they are not to be utilized at all, even when tanned. A third group of jurists made a distinction between tanned an untanned skins, maintaining that tanning purifies them, which is al-ShafiTs and Abu HanTfa’s opinion. There are two narrations from Malik about this. The first is the same as that of al- Shafi I, while c the second is that tanning does not purify them, but they can be used if no moisture is involved. Those who maintained that tanning is a purifying factor, agreed that it purifies the skins of the animals that can be ritually slaughtered, that is, those permissible for consumption, but they disagreed about those to which ritual slaughter does not apply. Al-ShaficT held that it purifies the skins of ritually slaughtered animals only, as slaughter is a substitute for the purpose of purification. Abu HanTfa maintained the effectiveness of tanning in purifying the skins of all animals with the exception of swine. Dawud said that it purifies all, even the skins of swine.

De reden voor hun meningsverschil is het conflict tussen de overleveringen over deze kwestie. De absolute toelaatbaarheid van het gebruik ervan wordt vastgelegd in de overlevering van Maymuna, toen de Profeet ﷺ langs een karkas liep en zei: "Zou je maar zijn huid hebben gebruikt." Het absolute verbod wordt afgeleid uit de overlevering van Ibn 'Ukaim, die vermeldt dat "de Boodschapper van Allah ﷺ schreef dat noch zijn huid noch zijn pezen gebruikt mogen worden". Dit was een jaar voor zijn overlijden. In sommige overleveringen geeft het bevel (de toelaatbaarheid van) hun gebruik aan, maar alleen na het looien en niet ervoor. De vaststaande overlevering hiervoor staat in HET BOEK VAN DE (RITUELE) REINHEID (TAHARA), die van Ibn 'Abbas, dat de Profeet ﷺ zei: "Wanneer de huiden gelooid zijn, worden ze rein."

De geleerden waren het erover eens dat het bloed van landdieren onrein is, maar zij verschilden van mening over het bloed van vissen. Evenzo waren zij het oneens over kleine hoeveelheden bloed van andere dieren dan die uit de zee.

The jurists agreed that blood of land animals is unclean, but they differed about the blood of fish. Similarly, they disagreed about small quantities of blood of animals other than those of the sea.

Een groep rechtsgeleerden zei dat het bloed van vis zuiver is, en dit is een van de twee meningen van Malik en is ook de mening van al-Shafi‘T. Een andere groep rechtsgeleerden zei dat het onzuiver is op grond van de rechtsregel (Hukm) voor bloed. Dit is de mening van Malik in al-Mudawwana. Evenzo zei een groep rechtsgeleerden dat kleine hoeveelheden bloed over het hoofd worden gezien, terwijl anderen zeiden dat de rechtsregel (Hukm) voor grote en kleine hoeveelheden hetzelfde is. De eerste opvatting wordt door de meerderheid gehuldigd.

A group of jurists said that the blood of fish is clean, and this is one of two opinions from Malik and is also the opinion of al-Shafi‘T. Another group of jurists said that it is unclean on the basis of the rule for blood. This is Malik’s opinion in al-Mudawwana. Similarly, a group of jurists said that small quantities of blood are overlooked, while others said that the hukm of large and small quantities is the same. The former view is held by the majority.

De reden voor hun meningsverschil over het bloed van vis hangt samen met hun meningsverschil over de vraag of dode vis onder mayta valt. Degenen die dode vis opnamen in het algemene verbod op mayta, oordeelden dat het bloed ervan hetzelfde is, terwijl degenen die dode vis van dat algemene verbod uitzonderden, het bloed op dezelfde analogie uitzonderden. Hierover bestaat een zwakke overlevering, namelijk de uitspraak van de Profeet ﷺ (moge de vrede en zegeningen van God met hem zijn): 1 "Twee soorten mayta en twee soorten bloed zijn ons toegestaan: sprinkhaan en walvis, en lever en milt."

The reason for their disagreement over the blood of fish relates to their disagreement whether dead fish is mayta. Those who considered dead fish to be included in the general prohibition for mayta, deemed its blood to be the same, while those who exempted it from the general prohibition, exempted its blood on the same analogy. There exists a weak tradition related to this, and this is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), 1 wo kinds of mayta and two kinds of blood have been permitted to us, locust a nd whale, and liver and spleen”.

Hun meningsverschil over grote en kleine hoeveelheden bloed heeft betrekking op de vraag of de gekwalificeerde betekenis voorrang heeft boven de absolute, of de absolute betekenis boven de gekwalificeerde. Het verbod op bloed is in absolute bewoordingen vastgelegd in de woorden van de Verhevene: "Verboden voor jullie zijn aas, bloed en varkensvlees",81 terwijl het in gekwalificeerde bewoordingen voorkomt in Zijn woorden: "Zeg: Ik vind in wat mij is geopenbaard niets verboden voor wie het eet, behalve aas, uitgestort bloed of varkensvlees – want dat is werkelijk verderfelijk".82 Degenen die de gekwalificeerde betekenis boven de absolute betekenis stelden, en dit zijn de meerderheid, zeiden dat alleen het bloed dat "uitgestort" is verboden en onrein is. Degenen die besloten volgens de absolute betekenis in plaats van de gekwalificeerde, zeiden dat het "uitgestorte" bloed bloed in grote hoeveelheden is, terwijl bloed dat niet "uitgestort" is bloed in kleine hoeveelheden is, en beide zijn verboden. Zij onderbouwden hun standpunt ook met de stelling dat een zaak die in wezen onrein is, in haar bestanddelen niet rein kan zijn.

De juristen waren het eens over de onreinheid van menselijke urine en uitwerpselen, met uitzondering van de urine van een mannelijke zuigeling. Met betrekking tot alle dieren verschilden zij van mening over wat daarnaast geldt. Al-Shafi'i en Abu Hanifa stelden dat de urine en uitwerpselen van alle dieren onrein zijn, terwijl een groep juristen hun absolute reinheid handhaafde, dat wil zeggen dat de uitwerpselen van alle dieren, zowel urine als mest, rein zijn. Een groep juristen zei dat de rechtsregel (Hukm) van hun urine en mest afhankelijk is van de rechtsregel (Hukm) van hun vlees. De dieren waarvan het vlees verboden is, zijn hun urine en mest verboden en onrein, terwijl bij de dieren die geschikt zijn voor consumptie hun urine en mest rein zijn, met uitzondering van die dieren die viezigheid eten. De dieren die als verfoeilijk (om te eten) worden beschouwd, zijn ook hun urine en mest verfoeilijk. Dit was de mening van Malik, evenals die van Abu Hanifa met betrekking tot roofdieren.

The jurists agreed about the uncleanliness of human urine and excrement, except for the urine of a male infant. They disagreed about what is besides this with respect to all animals. Al-ShaficT and Abu Hamfa held that urine and excrement of all animals are unclean, while a group of jurists upheld their absolute cleanliness, that is, offal of all animals from urine and excrement. A group of jurists said that the hukm of their urine and dung is dependent upon the hukm of their flesh. The animals whose flesh is prohibited, their urine and dung are prohibited and unclean, while the animals that are fit for consumption their urine and dung are clean, except for those animals that consume filth. The animals that are considered abominable (for food), their urine and dung are also abominable. This was Malik’s opinion, as well as that of Abu Hamfa with respect to beasts of prey.

Er zijn twee redenen voor hun meningsverschil. De eerste is hun geschil over de betekenis van de vastgestelde toelaatbaarheid van het bidden op de verblijfplaats van dieren, de toestemming die de Profeet (vrede en zegeningen van God zij met hem) gaf aan de ʿUrainiyyīn om de urine en de melk van kamelen te drinken, evenals de betekenis van het verbod om te bidden op de verblijfplaats van kamelen. De tweede reden is de analogie, hiervoor, van alle andere dieren op de mens. Degenen die de analogie van alle andere dieren op de mens opstelden, en stelden dat dit tot de categorie van hogere qiyās behoort, hielden er geen rekening mee dat de toelaatbaarheid van het bidden op de verblijfplaats van dieren de reinheid van hun urine en mest impliceert, maar beschouwden dit als een hukm (rechtsregel) dat rust op een op openbaring berustende, niet-rationele bron. Degenen die het verbod om te bidden op de verblijfplaats van kamelen uitlegden als een impliciete onreinheid, en die de toelaatbaarheid van het drinken van kamelenurine in het geval van de ʿUrainiyyīn als geneesmiddel beschouwden, wat in beginsel toegestaan is, zeiden dat alle urine en mest onrein zijn. Degenen die de overlevering die het bidden op de verblijfplaats van dieren toestaat, uitlegden als een impliciete reinheid van hun uitwerpselen en urine, evenals in het geval van de ʿUrainiyyīn, en die het verbod om te bidden op de verblijfplaats van kamelen beschouwden als een daad van aanbidding die een andere betekenis overbrengt dan onreinheid, waarbij het verschil tussen mens en dier volgens hen is dat de uitwerpselen van de mens van nature walgelijk zijn, terwijl die van dieren dat niet zijn, beschouwden de uitwerpselen als afhankelijk van (de toelaatbaarheid van) het vlees van dieren. Allah weet het best. Degenen die de analogie van alle andere dieren op gedomesticeerde dieren baseerden, beschouwden alle uitwerpselen als rein en niet verboden, met uitzondering van de uitwerpselen van de mens.

De rechtsgeleerden verschilden van mening over kleine hoeveelheden onreinheid, in drie standpunten. Een groep rechtsgeleerden was van mening dat kleine en grote hoeveelheden gelijk zijn. Onder degenen die deze mening aanhingen, is al-Shafi'i. Een andere groep rechtsgeleerden was van mening dat kleine hoeveelheden onreinheid worden genegeerd, en zij stelden dit vast op een hoeveelheid gelijk aan de grootte van een onzuivere (gelegeerde) dirham. Onder degenen die deze mening aanhingen, is Abu Hanifa. Muhammad ibn al-Hasan week hiervan af door te zeggen dat als de onreinheid een kwart of minder van het kledingstuk bedekt, het gebed erin toegestaan is. Een derde groep rechtsgeleerden was van mening dat kleine en grote hoeveelheden onreinheid gelijk zijn, behalve in het geval van bloed, zoals reeds vermeld. Dit is de mening van Malik. Er zijn twee overleveringen van hem over menstruatiebloed, waarvan de algemeen bekende is dat het gelijk is aan alle andere soorten bloed.

The jurists disagreed about small amounts of filth into three opinions. A group of jurists held that small and large quantities are the same. Among those who held this opinion is al-ShaficT. Another group of jurists held that small amounts of filth are overlooked, and they fixed this to be an amount equal to the size of an impure (alloyed) dirham. Among those who held this opinion is Abu HanTfa. Muhammad ibn al-Hasan deviated from this saying that if the filth covers one-fourth or less of the dress, prayer is permitted in it. A third group of jurists held that small and large quantities of filth are the same, e *cept in the case of blood as has been mentioned. This is Malik’s opinion. There are two narrations from him about menstrual blood, the one widely known being that it is similar to all other kinds of blood.

De reden voor hun meningsverschil houdt verband met hun geschil over het analogisch toepassen van de kleine onreinheid op de vrijstelling die het resterende spoor van vuil negeert bij het reinigen met stenen. Degenen die zulk een analogie toestonden, handhaafden de toelaatbaarheid van kleine onreinheid, en daarom beperkten zij die tot de grootte van een dirham, waarvan de omvang gelijk is aan die van de uitgang. Degenen die van mening waren dat deze en andere vrijstellingen niet als grondslag voor analogie kunnen dienen, stonden zulks niet toe.

The reason for their disagreement is related to their dispute over the analogy of minor uncleanliness upon the exemption disregarding the remaining trace of filth in the case of cleaning with stones. Those who permitted such an analogy u pheld the permissibility of minor uncleanliness, and for this reason they limited it to the size of a dirham, the size of which is the same as the size of the outlet. Those who held that these and other exemptions cannot serve as a basis lor analogy, did not allow it.

Ze waren het oneens over sperma, of het onrein is. Een groep onder hen, Malik en Abu Hanifa, was van mening dat het onrein is, terwijl een andere groep vasthield dat het rein is, wat de mening was van al-Shafi'i, Ahmad en Dawud.

They disagreed about semen, whether it is unclean. A group, from among them, Malik and Abu HanTfa, held that it is unclean, while another group maintained that it is clean, which was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, and Dawud.

Er zijn twee redenen voor hun meningsverschil. De eerste is de variatie in het overgeleverde bericht van ʿĀ'isha. In sommige versies staat: "Ik wiste het sperma van de kleding van de Boodschapper van Allah ﷺ af, en hij ging erin naar het gebed met waterspatten erop." In andere staat: "Ik schraapte het sperma van de kleding van de Boodschapper van Allah ﷺ af", en dat "hij bad erin". De toevoeging is opgetekend door Muslim. De tweede reden is de twijfel over de vraag of sperma lijkt op de onreine uitscheidingen van het lichaam, of op andere reine lichaamsvochten, zoals melk, enzovoort.

There are two reasons for their disagreement. First is the variation in c A’isha’s tradition. In some versions it says, “I used to wash off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he would go out to pray in them with water-marks on them.” In others it says, “I used to scrape off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”, and that “he used to pray in them”. The addition is recorded by Muslim. The second reason is the vacillation of semen between resemblance with the unclean excrements of the body and between resemblance with other clean secretions, like milk etc.

Zij die alle overleveringen met elkaar in overeenstemming brachten, door het wassen op te vatten als bedoeld voor reinheid, en uit het schrapen, dat niet reinigt, een bewijs van de reinheid van sperma afleidden, en een analogie maakten met sperma en andere reine afscheidingen, achtten het niet onrein. Zij die de overleveringen over het wassen verkozen boven die over het schrapen, en sperma als onrein beschouwden, omdat het in hun ogen meer leek op onreine uitwerpselen dan op reine afscheidingen, hielden staande dat het onrein is. Zo ook zij die geloven dat onreinheid door schrapen wordt verwijderd. Zij zeiden dat het schrapen zelf op de onreinheid ervan wijst, evenals het wassen. Dit is de mening van Abu Hanifa. Op deze grond is er voor degenen die hun mening (dat sperma rein is) verdedigen geen bewijs in de woorden "hij bad erin", terwijl er daarentegen in die woorden bewijs is voor Abu Hanifa dat onreinheid zonder water kan worden verwijderd, wat in strijd is met de mening van de Malikieten.

Those who reconciled all the traditions, interpreting washing to be for the purpose of cleanliness, and derived from scraping that does not purify an evidence of its purity, and made an analogy for semen upon other pure secretions, did not deem it unclean. Those who preferred the traditions of washing over those of scraping, and considered semen to be unclean, as it resembled, in their view, to unclean excrements more than clean secretions, maintained that it is unclean. So also those who believe that uncleanliness is removed by scraping. They said that scraping itself indicates its uncleanliness, as does washing. This is Abu HanTfa’s opinion. On this basis there is no proof with those who maintain their opinion (that semen is clean) on the words that “he used to pray in them”, on the other hand, there is evidence in it for Abu HanTfa that uncleanliness can be removed without water, which is contrary to the opinion of the Malikites.