Tijdens de eerste helft van de negende eeuw waren de meeste onderdanen van het Abbasidische Kalifaat christenen, joden, zoroastriërs of zelfs heidenen. De heersende minderheid van moslims werd bij bijna elke wending geconfronteerd met de dreiging — of de verleiding — van andere levenswijzen en denkwijzen, die diep geworteld waren in het landschap, de geschiedenis en de gebruiken. Geen wonder dat zij zich vaak belegerd voelden, of bezweken aan verleiding: dit kon voorkomen in de vorm van een uitnodiging voor het huis van een buurman, een toevallige romantische of seksuele ontmoeting, of de noodzaak om een niet-moslim ouder te begraven. Er was, in ieder geval, behoefte aan gedetailleerde instructies over het dagelijkse gedrag. Begeleiding kon worden gezocht in de Qurʾan, maar veel daarvan was ambigu of werd onuitgesproken gelaten. Overleveringen (Hadith) over de uitspraken en daden van de Profeet ﷺ vermenigvuldigden zich om het gat te vullen. De vooraanstaande juridische denker, al-Shāfiʿī (gest. 204 H/820AD), pleitte sterk voor de autoriteit van overleveringen (Hadith) in zijn baanbrekende Epistle on Legal Theory (onlangs vertaald voor de Library of Arabic Literature).

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

In de volgende generatie bouwde Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) een reputatie op die nooit is vervaagd, niet alleen als een onvermoeibare verzamelaar van overleveringen (Hadith), maar ook als een van de grootste voorbeelden, na de Profeet ﷺ zelf, van het gedrag dat de overleveringen (Hadith) voorschreven.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

De talrijke antwoorden die Ibn Ḥanbal gaf op vragen van vrome mede-moslims schetsen een levendig beeld van het dagelijks leven in het negende-eeuwse Bagdad. In de ogen van gewone mensen rustte de reputatie van Ibn Ḥanbal echter voornamelijk op zijn onwankelbare uithoudingsvermogen tijdens een zware geseling op bevel van de kalief al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

Dit was de vergoeding van Ibn Ḥanbal voor het vasthouden aan de leer van de niet-geschapenheid van de Qurʾan als het levende woord van God, waarvoor al-Maʾmūn een visie op de schriftuur probeerde te introduceren die ruimte liet voor menselijke interpretatie op basis van de rede. Al-Maʾmūn had zijn eigen onderscheidende ideeën over het interpreteren van de schriftuur en in het algemeen over de bronnen van gezag in de Islam; maar de weerstand van Ibn Ḥanbal droeg beslissend bij aan de triomf van wetenschappelijk onderzoek boven de wil van de kalief bij het bepalen van de moslimleer. In toenemende mate werd een verbondenheid met Qurʾanische geleerdheid opgevat als het uitsluiten van het gebruik van redenering of speculatie—dit waren de zonden van de filosofen. Waar al-Maʾmūn nauw verbonden was met de vertaling van de Griekse filosofie naar het Arabisch, wilde Ibn Ḥanbal niets te maken hebben met dergelijke geschriften, die noch Arabisch noch moslim waren.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

De Ḥanbalī-school—vernoemd naar Ibn Ḥanbal—bloeide al in de tiende eeuw, ondanks de concurrentie van andere rechtsscholen. Het bleef zichzelf vernieuwen tijdens de eeuwen die volgden, eerst in Baghdad, daarna in Damascus. Het floreerde minder na de verovering van de Arabische landen in de vroege zestiende eeuw door de Ottomanen, die de Ḥanafī-rechtsschool bevoordeelden. Door een van die symmetrieën van de geschiedenis die Ibn Ḥanbal zelf wellicht had gewaardeerd, was het net buiten de Ottomaanse domeinen, in het Centraal-Arabië van de achttiende eeuw, dat zijn school haar meest gedenkwaardige herleving beleefde, net zoals de Profeet ﷺ zelf was opgestaan in de relatieve obscuriteit van de zevende-eeuwse Hijaz, om de politieke en theologische spanningen aan te pakken en op te lossen die de naburige rijken van Sassanidisch Iran en—vooral—Oost-Rome (Byzantium) teisterden.

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Gezien de wereldwijde reikwijdte van de Saoedische versie van de Islam vandaag de dag, en de schuld die zij heeft aan Ibn Ḥanbal, loopt een groot deel van de betekenis van het nauwgezette werk van Michael Cooperson over Ibn al-Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal het risico verloren te gaan voor degenen die het niet zien in de context, niet alleen van Abbasid Baghdad, maar ook van Wahhabisme op het Arabisch Schiereiland.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

In zijn erudiete en elegant geschreven gids over de geschiedenis van het hanbalisme, het monumentale Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), trekt Michael Cook een opvallend contrast. Aan de ene kant is er een quietistische Ibn Ḥanbal die het onrecht veroordeelde maar agressie tegen de daders ontmoedigde, waarbij hij een strikte afstand bewaarde tot het repressieve apparaat van de staat en politiek activisme vermeed. Aan de andere kant is er de Ḥanbalī geleerde Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

1206H/1792AD), die in alliantie met de Emir Muḥammad ibn Saʿūd (overleden in

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

(1179H/1765AD) lanceerde een allesverwoestende aanval op wat hij zag als "polytheïstische" praktijken in de verspreide oases van Centraal-Arabië. Zoals Cook het verwoordt: "Het hanbalisme werd nu in de onbekende rol geplaatst van een leer van staatsvorming in een bijna staatloze tribale samenleving." Maar de leer bleef, los van de mogelijke politieke toepassingen, hetzelfde.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

Wat betreft de plicht die op elke moslim rust, en die door Ibn Ḥanbal werd geïllustreerd, namelijk het "gebieden tot het goede en verbieden van het kwade", de Saoedische staat heeft dit geleidelijk geïnstitutionaliseerd door lokale emirs actieve onderzoeken te laten uitvoeren (Ibn Ḥanbal gaf er de voorkeur aan om zijn blik waar mogelijk af te wenden, en alleen te berispen wanneer hij geen andere keuze had).

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook betoogt dat, aangezien de Saoedi's geen mogelijkheden meer hadden voor verdere expansie en jihad tegen de ongelovigen, zij hun rechtvaardige agressie richtten op de vijand van binnenuit. Maar toen zij in 1924–25 eindelijk de Hijaz en de Heilige Plaatsen veroverden, was “de juxtapositie van Wahhābī-puritanisme en de lossere houdingen van de bredere islamitische wereld een recept voor problemen” (182). Hieruit vloeide de oprichting voort in 1926 van een “Commissie voor het Gebieden van het Goede en het Verbieden van het Kwade,” bestaande uit geleerden en vooraanstaande figuren, om het ruziemakerige gedrag van Bedoeïense handhavers tegenover de lucratieve buitenlandse pelgrims te beheersen. Discipline in het gebed, alcohol, roken en de segregatie van vrouwen waren belangrijke aandachtspunten. Vergelijkbare commissies werden in het hele koninkrijk opgericht, en hun invloed heeft standgehouden. Cook concludeert door te reflecteren op de effectieve verstikking, door bureaucratisering, van wat begon als “een sterk apolitieke en individuele leer” (192).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

In de volgende pagina's zullen lezers zelf het meest overtuigende voorbeeld van die traditie tegenkomen, die na de Profeet ﷺ en zijn Metgezellen meer heeft gedaan dan wie dan ook om de centrale kenmerken van het Soennitische Islam te vormen zoals we dat vandaag de dag in de praktijk zien.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge