Aḥmad ibn Ḥanbal, die stierf in het 241e jaar van de islamitische kalender, 855 volgens de christelijke kalender, is waarschijnlijk een van de beroemdste moslims in de geschiedenis. Dankzij hem kwamen velen tot het geloof dat de enige juiste religie de religie was die werd beoefend in de tijd van de Profeet Muḥammad ﷺ. Om hun gemeenschap in deze wereld bij elkaar te houden en redding te verkrijgen in het hiernamaals, moesten moslims leven zoals de Profeet ﷺ en zijn Metgezellen hadden geleefd: eten wat zij aten, dragen wat zij droegen, en alleen kopen en verkopen zoals zij dat hadden gedaan.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

“Doe ik iets verkeerd?” vroeg een van de vrouwen van Ibn Ḥanbal hem enkele dagen nadat zij getrouwd waren. “Nee,” antwoordde hij, “behalve dat die sandalen die je draagt niet bestonden op de tijd van de Profeet ﷺ” (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Om te leven zoals de eerste moslims hadden geleefd, was het noodzakelijk om zoveel mogelijk over hen te weten. Verslagen van hun woorden en daden werden van de ene gelovige op de andere overgedragen, samen met de namen van degenen die deze verslagen hadden doorgegeven. In de tijd van Ibn Ḥanbal werd van een deugdelijk verslag—een overlevering (Hadith) genoemd—verwacht dat het een lijst met namen bevatte, beginnend bij de bron van de spreker en eindigend bij de persoon die de Profeet ﷺ of een metgezel had gezien terwijl deze hetgeen men wilde weten deed of zei.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

Nadat Ibn Ḥanbal werd gearresteerd tijdens de Abbasidische Inquisitie, adviseerde een weldoener hem door de volgende overlevering (Hadith) aan te halen:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Wij hebben gehoord dat al-Layth ibn Saʿd rapporteerde, citerend van Muḥammad ibn ʿAjlān, citerend van Abū l-Zinād, citerend van al-Aʿraj, citerend van Abū Hurayrah, dat de Profeet ﷺ zei: “Als iemand je vraagt om God te ongehoorzamen, negeer hem dan niet” (68.4).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

Wat als een zoeker geen overlevering (Hadith) kon vinden over een specifieke vraag? In dat geval zou hij zijn eigen redenering op het probleem kunnen toepassen. Toch was de ruimte voor ongedisciplineerde individuele inspanning klein en werd deze steeds kleiner. In de tijd van Ibn Ḥanbal geloofden de meeste moslims niet langer dat zij simpelweg konden oordelen zoals zij dat het beste vonden. Voor velen was het noodzakelijk om alle relevante Koranverzen en overleveringen (Hadith) in overweging te nemen, om vervolgens — met behulp van een steeds complexer systeem van juridische redenering — tot een regel te komen die de wil van God het beste leek te benaderen. Toch kon Ibn Ḥanbal zelf deze benadering niet accepteren. De oplossing was, naar zijn mening, om meer overleveringen (Hadith) te leren, in de hoop dat de ene of andere overlevering de benodigde informatie zou verschaffen. In de praktijk stelde deze oplossing echter grote eisen aan de leerling. Enerzijds konden de mensen die toevallig een specifieke overlevering kenden, overal in de door moslims bewoonde gebieden wonen, en was het noodzakelijk om hen op te zoeken. Bij zijn terugkeer van een missie om overleveringen (Hadith) te verzamelen in de stad Kufa, werd Ibn Ḥanbal aangesproken door een vriend die hem verweten dat hij te ver ging:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

“Vandaag is het Kufa; morgen zal het weer Basra zijn! Hoe lang kun je dit nog volhouden?”

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

"Je hebt al dertigduizend overleveringen gekopieerd! Is dat niet genoeg?" [Aḥmad] zei niets.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

“Wat als je zestigduizend bereikt?” Hij bleef stil.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

“Honderdduizend?” “Op dat punt,” antwoordde hij, “zou een man kunnen beweren iets te weten” (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Een ander probleem was het bijhouden van wat men leerde. Premoderne samenlevingen worden vaak beschreven als orale culturen, en premoderne mensen als mensen met buitengewone vermogens om enorme hoeveelheden materiaal te onthouden, maar niet iedereen vond uit het hoofd leren gemakkelijk. De tijdgenoot van Ibn Ḥanbal, al-Shāfiʿī, zou wierook hebben ingenomen om zijn geheugen te versterken, tot het punt waarop hij leed aan interne bloedingen.1 Ibn Ḥanbal zelf hield erop aan dat men de overleveringen (Hadith) die men leerde, opschreef (13.9). Hij wordt beschreven als iemand die zijn aantekeningen—georganiseerd per onderwerp—mee naar de moskee nam om te onderwijzen (26.2) en door stapels papier spitte om de overlevering te vinden die hij wilde (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Zelfs als men veel overleveringen (Hadith) had geleerd, was iemands taak pas net begonnen. Het louter kennen van veel overleveringen was niet genoeg: het was ook noodzakelijk om te leven in overeenstemming met de leer die zij bevatten. Voor Ibn Ḥanbal betekende dit zichzelf de luxe te ontzeggen die de Profeet ﷺ verachtte, of die hij nooit had gezien, zoals stoelen versierd met zilver (53.3). Bovendien was het noodzakelijk om objecten en activiteiten te vermijden die op zichzelf acceptabel hadden kunnen zijn, maar die besmet waren door een associatie met iets dat verboden of louter verdacht was. Zo had Ibn Ḥanbal bijvoorbeeld geen enkele manier om te weten of de belastingen die door de overheid werden geïnd, eerlijk werden geheven en naar behoren werden uitgegeven. Daarom weigerde hij alles te eten dat hem werd aangeboden tijdens zijn bezoeken aan het paleis, of hij nu als gevangene of als gast aanwezig was (69.13, 69.25, 73.19–21). Hij weigerde ook brood of pompoenen te eten die waren gebakken in een oven die toebehoorde aan zijn zoon Ṣāliḥ, die een geschenk van de kalief had geaccepteerd (49.13, 49.20). Deze afkeer van rituele onreinheid werd waraʿ genoemd, waarvoor geen precieze Engelse vertaling lijkt te bestaan; het wordt vaak "scrupulousness" of "scrupulosity" genoemd. In de praktijk betekende waraʿ het afzweren van luxe, en Baghdad — destijds een beroemd rijke en zelfbezigde plek — had veel luxe te bieden. In tegenstelling tot sommige van zijn metgezellen, geloofde Ibn Ḥanbal er niet in om zich te bemoeien met de genoegens van anderen.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Toch weigerde hij er zelf aan deel te nemen. In plaats daarvan bracht hij zijn dagen door in een schamele kamer, waarbij hij zich soms afvroeg of het bewaren van een paar munten in een lap stof fout was, omdat het een twijfel impliceerde dat God voor hem zou voorzien (35.7, 41.17, 79.6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

Voor de tijdgenoten van Ibn Ḥanbal was dit schouwspel bijzonder ontroerend, omdat zijn ascese een bewuste keuze was. Gezien hun namen waren velen van zijn medestudisten van de overlevering (Hadith) afstammelingen van mawālī, dat wil zeggen van niet-Arabieren die de islam hadden aangenomen. Hun vaders waren handelaren en ambachtslieden, met namen als “de leerbewerker”, “de stoffenhandelaar”, “de azijnmaker”, enzovoort. Ibn Ḥanbal daarentegen was een Arabier: hij behoorde tot het volk dat de wereld de Profeet Muḥammad ﷺ en de taal van de Openbaring had geschonken. Bovendien was zijn familie een prominente familie die had geholpen het Abbasidische regime aan de macht te brengen. Zijn grootvader had gediend als gouverneur van Sarakhs, een stad die nu op de grens tussen Turkmenistan en Iran ligt (1.7). Vermoedelijk had Ibn Ḥanbal zijn familiebanden kunnen gebruiken om een overheidsbaan te verkrijgen (3.5–7). In plaats daarvan koos hij ervoor om de overlevering (Hadith) te zoeken. Hij accepteerde weliswaar een van de voordelen van geërfd vermogen: een aantal huurwoningen die voldoende inkomen boden om hem en zijn gezin te onderhouden (40.1). Maar hij wordt ook beschreven als iemand die zijn huurders bij het kleinste voorwendsel korting op de huur gaf (42.1). Wanneer de prijzen hoog waren, leek hij helemaal geen huur te innen, maar leefde hij van de verkoop van doek geweven door zijn vrouw Umm Ṣāliḥ (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

Met de kennis van achteraf zien we dat Ibn Ḥanbal een vormende rol speelde in de beweging die later het sunnisme werd genoemd. Voor zijn volgelingen betekende moslim zijn dat men de praktijk (Sunnah) van de Profeet ﷺ, samen met de Qurʾan, als basis voor het leiden van het leven beschouwde. Het betekende dat men naar de overlevering (Hadith) keek — en niet, bijvoorbeeld, naar de woorden van een levende religieuze gids — als de bron van de juiste praktijk. Het betekende het accepteren van de opvolging van kaliefen na Muḥammad ﷺ, in plaats van te beweren, zoals de Shiʿa deden, dat ʿAlī de meest waardige van de metgezellen van de Profeet ﷺ was. Ten slotte betekende het het verwerpen van speculatie in religieuze zaken en het weigeren om zaken te bespreken die niet expliciet in de Qurʾan of de overlevering (Hadith) zijn uiteengezet.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Ironisch genoeg lijkt Ibn Ḥanbal echter nauwelijks te zijn bijgezet voordat zijn volgelingen zich gedwongen voelden hun standpunt te verdedigen met de wapens van hun tegenstanders, inclusief theologische discussie. Zelfs toen hij nog in leven was, was er al een toenadering begonnen tussen de met overlevering (Hadith) gezinde moslims en het Abbasidische regime, dat had geprobeerd zijn eigen van bovenaf opgelegde, sjiitische vorm van leiding op te leggen aan de massa gelovigen. En de metgezellen van Ibn Ḥanbal waren al begonnen met het verzamelen van de verslagen en meningen die fundamentele teksten zouden worden voor degenen die zijn voorbeeld wilden volgen in zaken van recht (wat zowel geloof en ritueel als de gebieden omvatte die door westerse rechtssystemen worden gedekt). Uit al deze activiteiten ontstond de zogenaamde Ḥanbalī rechtsschool, waarvan Ibn Ḥanbal niet de stichter was, maar zeker de inspiratiebron, of op zijn minst het boegbeeld.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

Door standpunten in te nemen tegen het sjii'isme, het rationalisme en de theologische speculatie, hielp Ibn Ḥanbal bij het formuleren van de posities die nu, althans nominaal, worden ingenomen door de meerderheid van de moslims die momenteel op de planeet leven.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Voor iemand die de wereldvisie van Ibn Ḥanbal niet deelt, kunnen zijn standpunten verstikkend lijken, zo niet ronduit repressief. Bovendien kan de verering die zijn volgelingen voor hem voelden, weeïg overkomen. In feite doen veel van de moslims van vandaag de dag — inclusief de redacteur van twee eerdere Arabische edities van deze biografie — hun uiterste best om de verering van heiligheid te veroordelen waaraan Ibn Ḥanbal werd onderworpen. Volgens de verslagen in dit boek kon Ibn Ḥanbal neusbloedingen genezen (61.2) en mieren uit zijn huis verdrijven door een gebed uit te spreken (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

Aan het slagveld tegen de Byzantijnen baden soldaten voor zijn welzijn, opdat God hun schoten naar hun doelen zou leiden (19.1). Na zijn dood verspreidde een licht zich vanuit zijn graf naar alle nabijgelegen graven (95.1), en verschenen groepen dode mannen in dromen om te zeggen dat zij hem in de Tuin (dat wil zeggen, in het Paradijs) hadden gezien (93.14, 93.16ff.). Het is niet duidelijk hoeveel hiervan in de tijd van Ibn Ḥanbal zelf werkelijk werd geloofd, maar het lijkt er zeker op dat hij het object was van meer aandacht dan hij wenste. “Ik wens mij iets wat ik nooit zal hebben,” zou hij hebben gezegd, “een plaats waar helemaal niemand in is” (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Voor veel moderne lezers is het dit element dat Ibn Ḥanbal rechtvaardigt, althans als onderwerp van een biografie. Als hij een heilige is (om een term te gebruiken die, strikt genomen, ongepast christelijk is), dan is hij een van hen die zijn eigen heiligheid frustrerend vindt. In tegenstelling tot de etherische wezens uit de hagiografie, is Ibn Ḥanbal niet alleen een man van God, maar ook een echtgenoot, een vader en een huisbaas—mogelijk de enige heilige huisbaas in de wereldliteratuur. In plaats van te worstelen met demonen, worstelt hij met de problemen van het dagelijks leven: waar hij het geld voor een aderlating kan vinden (49.18), of zijn dochter clips in haar haar mag dragen (65.9), of de wet hem toestaat boter te houden wanneer de kruidenier deze in bladeren van snijbiet stuurt (49.24). En, hoe hard de keuzes die hij uiteindelijk maakt ook zijn, hij blijft ervan overtuigd dat zijn inspanningen nooit goed genoeg zijn. Bij één gelegenheid, toen hem werd gevraagd hoe het met hem ging, begon hij aan een tirade: “Hoe kan een man zijn,” antwoordde hij, “terwijl zijn Heer verplichtingen oplegt, zijn Profeet ﷺ eist dat hij de profetische traditie (Sunnah) volgt, zijn twee engelen wachten op goede daden, zijn ziel schreeuwt om wat zij wil, de Duivel hem uitlokt tot lust, de Engel des Doods zijn leven zoekt, en zijn familie om geld vraagt?” (56.6). Het is uiteindelijk deze menselijke zwakheid die het effect van de meest dramatische episodes in deze biografie vergroot—zijn gevangenschap, proces en geseling in de handen van de Abbasidische Inquisitie.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

Ibn Ḥanbal geloofde niet in speculaties over religieuze zaken. Voor hem was het fout om een specifieke kwestie van geloof of praktijk te bespreken als de eerste moslims die niet hadden behandeld. De Abbasidische kalief al-Maʾmūn (gest. 218/833) omarmde daarentegen niet alleen speculatie, hij geloofde zelfs dat hij de best gekwalificeerde persoon was om hiermee bezig te zijn, en bovendien dat zijn onderdanen verplicht waren alles te accepteren wat hij besloot. Om dit punt te testen, besloot de kalief een standpunt in te nemen over een probleem dat alleen door middel van de rede beslist kon worden. Dat probleem was de geschapenheid van de Qurʾan. Het standpunt van al-Maʾmūn was dat God alles had geschapen, inclusief de Qurʾan. Om in plaats daarvan te beweren, zoals veel overlevering (Hadith)-mannen deden, dat het Woord van God een deel van Hem was en daarom ook eeuwig was, betekende in feite een christen te zijn, zo hield de kalief vol. Maar Ibn Ḥanbal was niet iemand die door loutere argumentatie werd overtuigd. Toen hem werd gevraagd te bevestigen dat de Qurʾan geschapen is, weigerde hij dit te doen, tenzij zijn ondervragers hem een vers uit het Boek zelf konden geven of een uitspraak van de Profeet ﷺ die zei dat dit het geval was (69.7ff.).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Zoals Ibn Ḥanbal ongetwijfeld wist, betekende het vertrouwen op enkel de Qurʾan en overlevering (Hadith) dat de kalief elke speciale interpretatieve autoriteit werd ontzegd. Voorspelbaar genoeg dreigde al-Maʾmūn Ibn Ḥanbal te doden als hij zijn standpunt niet zou herroepen. Wat er daarna gebeurde, wordt het best gelezen zoals het in de biografie wordt verteld; wat van belang is voor het doel van deze inleiding, is dat de verslaglegging hem afbeeldt als aangrijpend menselijk en angstig. “Het maakt me niet uit als ze me in de gevangenis houden,” zou hij tegen zijn vrienden hebben gezegd. “Mijn huis is al een gevangenis. En het maakt me niet uit als ze me met het zwaard doden. Het enige waar ik bang voor ben, is geslagen worden: ik ben bang dat ik het niet zal kunnen verdragen” (68.1). Zelfs lezers die weinig sympathie hebben voor zijn overtuigingen, zullen, hoop ik, Ibn Ḥanbal — of in ieder geval zijn literaire tegenhanger — kunnen bewonderen voor het uitoefenen van principiële geweldloze weerstand tegen dwingende staatsautoriteit.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

In de inleiding tot zijn wonderbaarlijk informatieve biografie over het leven van Ibn Ḥanbal, legt Christopher Melchert uit waarom hij een nieuwe biografie schreef in plaats van een oude te vertalen. Een middeleeuwse biografie, schrijft hij, “presenteert onvermijdelijk een middeleeuws standpunt”:

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Een fulltime geleerde heeft de kans gehad om een smaak voor dergelijke literatuur te ontwikkelen, maar de meeste lezers zouden het grotesk vinden. Bijvoorbeeld, één hoofdstuk uit de biografie van Ibn al-Jawzi is simpelweg een lijst van de meer dan vierhonderd personen van wie Ahmad overleveringen (Hadith) verzamelde. Een behoorlijke analyse zou gemakkelijk de grenzen van een normale biografie overschrijden.… Ik betwijfel of het enig belang zou trekken behalve bij specialisten.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

Bovendien zegt Melchert dat de vertaling van een premodern werk te lang zou zijn. Bijvoorbeeld, de biografie van Ibn Ḥanbal door al-Dhahabī “zou zeker 60.000 [woorden] vereisen en die van Ibn al-Jawzi meer dan 150.000.”2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

Het laatstgenoemde werk is het werk dat hier is geredigeerd en vertaald: de Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal door de Bagdadische overlevering (Hadith) geleerde, jurist, historicus, biograaf en prediker Ibn al-Jawzī (gest. 597/1201).3 Melcherts schatting van de lengte is opmerkelijk nauwkeurig: de huidige vertaling van de tekst van Ibn al-Jawzī komt uit op ongeveer 173.500 woorden.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Hij heeft ook wel gelijk wat betreft de lange lijsten met namen. En hij vermeldt zelfs niet de ketens van overleveraars. Zoals verzamelingen van overleveringen (Hadith), Arabische kronieken en biografieën over het algemeen hun bronnen citeren door alle individuen op te sommen die het oorspronkelijke verslag van de betreffende gebeurtenis hebben overgeleverd. Als een geleerde van de overlevering (Hadith) die schrijft over een andere geleerde van de overlevering (Hadith), lijkt Ibn al-Jawzī er bijzonder zorgvuldig op te hebben gelet om al zijn bronnen te citeren. Het resultaat is een boek waarvan ongeveer de helft wordt ingenomen door isnāds, zoals de lijsten met bronnen worden genoemd.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

In de tweetalige editie van dit boek is al het oorspronkelijke materiaal, inclusief de isnāds, behouden gebleven. Deze paperbackeditie laat daarentegen bijna alle hoofdstukken 2, 11–14, 20, 90 en 100 weg, waarbij slechts een representatief gedeelte wordt behouden, meestal het eerste, met als bedoeling de lezer een idee te geven van wat er is weggelaten. Om de consistentie met de hardcoverversies te behouden, zijn de sectienummers in de kantlijn in deze paperbackeditie echter ongewijzigd gelaten, ook al heeft dit op sommige plaatsen geleid tot niet-opeenvolgende nummering. Deze nieuwe editie laat ook alle isnāds weg, behalve de eerste (1.1). Zoals in de tweetalige editie is de naam die tussen haakjes aan het begin van elke overlevering staat, de naam van de overleveraar. Wanneer deze tussen haakjes verschijnt, betekent “Aḥmad” “Ibn Ḥanbal” en is de daaropvolgende overlevering in feite autobiografisch. Andere veelgenoemde overleveraars zijn de zonen van Ibn Ḥanbal, Ṣāliḥ en ʿAbd Allāh, en zijn leerling al-Marrūdhī. Meer informatie over deze figuren is te vinden in het Glossarium.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

In zijn inzichtrijke recensie van de tweetalige editie vroeg Tasi Perkins zich af waarom ik niet meer te zeggen had over de auteur van dit boek.4 Daar zijn verschillende redenen voor. Ten eerste zijn de externe feiten over het leven van Ibn al-Jawzī gemakkelijk te vinden in verschillende bronnen, zowel in druk als online. Belangrijker nog is dat Ibn al-Jawzī minder een auteur was in de moderne zin van het woord, en meer een verzamelaar. Zoals de literair criticus Abdelfattah Kilito heeft betoogd, heeft de premoderne Arabische literatuur duidelijke genres (lofpoëzie, liefdespoëzie, biografie, enz.), maar weinig onderscheidende auteurs.5 Zoals Ibn al-Jawzī zelf ons vertelt, spreekt dit boek namens de gehele Ḥanbalī-traditie, en niet namens hem als individu (zie bijvoorbeeld 100.1). Uiteraard weerspiegelt het boek zoals wij het hebben de preoccupaties van zijn tijd en plaats. Zo is het dat een hoofdstuk van mijn boek uit 2001, Classical Arabic Biography, dit onderwerp behandelt, en voor het grootste deel heb ik er de voorkeur aan gegeven mij hier niet te herhalen. Desalniettemin zijn punten die helpen om de tekst te begrijpen opgenomen in de aantekeningen bij deze editie (zie bijvoorbeeld aantekeningen 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386 en 422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

Los van de kwestie van lengte, was dit boek niet bijzonder moeilijk om te vertalen.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

In tegenstelling tot sommige andere werken die in deze reeks zijn gepubliceerd, is dit geen verzameling argumenten over een brandende kwestie, een gids voor specialisten in een technisch vakgebied, of een monument voor verbale vindingrijkheid. Het is een boek door en over mensen die geloofden in eenvoudige waarheden, uitgedrukt in eenvoudige taal—zelfs als een deel van die eenvoud door het verstrijken van de tijd verloren is gegaan. In zekere zin waren de moeilijke onderdelen ook de meest plezierige om aan te werken. Deze omvatten de verwijzingen naar het dagelijks leven en de materiële cultuur:

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

alles van “een stoofpot van gedroogde wei vol vlees en snijbiet” (38.11) tot de regenlaarzen die een Turkse generaal draagt terwijl hij door de modder naar de deur van Ibn Ḥanbal ploetert (73.41). Het boek is een schatkist aan informatie over de fysieke en sociale wereld van de derde/negende eeuw, en ik hoop dat tenminste sommige lezers de rijkdommen ervan zullen ontdekken.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

Wat ik het meest zou wensen dat de traditie voor ons had bewaard, zijn de stemmen. Het leven van Ibn Ḥanbal wordt verteld als een reeks verslagen, elk overgeleverd door een ooggetuige, of door Ibn Ḥanbal zelf.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Als de woorden op de pagina werkelijk transcripties van spraak zijn, zou elke overlevering een afzonderlijke stem moeten vertegenwoordigen. In de praktijk lijkt er echter niet veel variatie in register te zijn, mogelijk omdat overleveringen die oorspronkelijk in informeel Arabisch, en misschien zelfs in andere talen, werden verteld, door de een of de ander van de overleveraars zijn omgezet in een meer of minder uniform soort literair Arabisch (zie, bijvoorbeeld, 38.10). Naast de stemmen van de ooggetuigen hebben we ook de stemmen van alle mensen die zij citeren. Deze omvatten iedereen, van kaliefen, rechters en gevangenisbewaarders tot artsen, kruideniers en bandieten.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

Ongewoon genoeg horen we, zij het zeer kortstondig, ook de stemmen van vrouwen (bijv. 61.7) en kinderen (65.9). Hier lijken echter alle deze mensen weer hetzelfde soort Arabisch te spreken, wat het moeilijk maakt om hen in het Engels een onderscheidende stem te geven.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Een ander probleem was namen. Zoals in negentiende-eeuwse Russische romans lijken alle belangrijke personages meerdere namen te hebben, en auteurs lijken deze willekeurig te gebruiken. In feite (zoals in Russische romans) zijn er redenen waarom de ene naam eerder gebruikt zou kunnen worden dan de andere. In het geval van Ibn Ḥanbal noemen degenen die over hem schrijven hem gewoonlijk Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad de afstammeling van Ḥanbal”), of kortweg Aḥmad.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Maar zijn vrienden, metgezellen en studenten noemden hem ʿAbū ʿAbd Allāh, “vader van ʿAbd Allāh.” Deze vorm straalt zowel intimiteit als respect uit. Helaas wordt deze gemakkelijk verward met ʿAbd Allāh, de naam van de zoon van Ibn Ḥanbal. Bovendien is Abū ʿAbd Allāh toevallig ook de aanspreekvorm voor ten minste twee andere figuren in het boek. Na veel overweging heb ik besloten om hem in de inleiding en de aantekeningen Ibn Ḥanbal te noemen, waar het noodzakelijk was om naar hem zo ondubbelzinnig mogelijk te verwijzen, maar in de vertaling hem Aḥmad te noemen waar het nodig was om warmte of bewondering over te brengen.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.