多くの人々は、神が宇宙の創造主であり、世界において意志を持って働く主体であると信じていますが、そうした人々にとって、神が奇跡を起こすこと、あるいは他者に奇跡を起こさせることは受け入れやすいものです。神が自然の法則を創造されたのであれば、神はご自身が定めた体系に縛られるのではなく、その体系の外側で出来事を引き起こすこともできる、と論理的に導かれるからです。奇跡が問題となるのは、神の存在を信じない無神論者と、介入しない神を想定する自然神論者だけです。この二者にとっては、クルアーンとスンナに示されたアッラーの存在の根拠を学ぶことが、新鮮な発見となるかもしれません。348

For the majority of people who believe that God is the Creator of the universe and remains a willful agent in the world, God’s ability to perform miracles—or to enable others to perform them—is easy to accept. After all, if God created the laws of nature, it logically follows that He is not bound by the system He designed but can also bring about occurrences outside of that system. Miracles are only problematic for atheists (who believe in no God) and deists (who posit a non-intervening God), both of whom may find it refreshing to familiarize themselves with the case for Allah’s existence in the Qur’an and Sunnah.348

キリスト教社会において奇跡を信じることが当たり前であった一方で、近代への移行は、より懐疑的な立場への転換を示すものでした。啓蒙思想の機械論的自然主義者たちは、自然を閉じた体系として「脱魔術化」された姿で描き、自然法則を神から切り離されたものとして説明しました。349

While belief in miracles was standard in Christian societies, the transition to modernity signaled a shift toward a more skeptical stance. The mechanical naturalists of Enlightenment thought painted a “disenchanted” view of nature as a closed system, describing natural laws as disconnected from God.349

ついに彼らは、奇跡的な介入をほのめかすいかなるものにも強い嫌悪を抱いていました。奇跡という考えは「非科学的」だとして、一般的に退けられていました。この見解の最も注目すべき旗手は、オランダの合理主義者バルーフ・スピノザ(1677年没)とスコットランドの経験論者デイヴィッド・ヒューム(1776年没)でした。両者は様々な論法によって奇跡の可能性を否定しましたが、それらはいずれも事実誤認、論理的矛盾、あるいはムハンマド ﷺ の奇跡との無関係性のいずれかに陥っています。 スピノザは『神学・政治論』において、奇跡への信仰は素朴な前近代的精神の名残にすぎず、自然現象を解釈できないことの産物であって、トーラーの一節に込められた本来の意味ではないと論じました。彼が奇跡を軽蔑したのは当然のことでした。「超自然的介入」という考えは、彼の時代を支配し、やがてヨーロッパの啓蒙主義を生み出すことになる合理主義の世界観と相容れないと見なされていたからです。しかしながら、奇跡の可能性そのものを否定しようとするスピノザの過剰な熱意は、彼の普段の鋭敏さとは相反するものです。たとえば彼は、聖書に明示された奇跡の記述すべてを、実は奇跡ではなかったのだと説明し去ろうとしています。さらには、想定されるあらゆる奇跡は誤解された自然現象として見なせると主張するまでに至りました。

Ultimately, they had a profound aversion to any suggestion of miraculous intervention. The notion of miracles was commonly rejected because they were “unscientific.” Perhaps the most notable vanguards of this view were the Dutch rationalist Baruch Spinoza (d. 1677) and the Scottish empiricist David Hume (d. 1776). Both used various arguments to reject the possibility of miracles, all of which suffer from either factual errors, logical inconsistency, or irrelevance to the miracles of the Prophet Muhammad .صلى الله عليه وسلم In his Theological-Political Treatise, Spinoza argued that belief in miracles was but a remnant of the naive premodern mind, its inability to interpret natural phenomena, and not the intended meaning behind passages in the Torah. His contempt for miracles is expected, as the idea of “supernatural intervention” was perceived to be at odds with the philosophical outlook of rationalism that dominated his era and soon produced the European Enlightenment. However, Spinoza’s unbridled zeal to disprove the very possibility of miracles is contrary to his usual astuteness. For instance, he attempts to explain away every explicit biblical account of miracles as not actually miraculous. He even claimed that every supposed miracle can be seen as a misunderstood natural phenomenon.

しかし、無知や迷信によって、一部の出来事が早まって奇跡と分類されてしまったことは確かにあるとしても、杖が蛇に変わること、生まれつき盲目の人の視力が回復すること、あるいは月が割れてまた元に戻ることを示す科学的証拠は、いったいどこにあるのでしょうか。 スピノザによれば、我々の自然についての知識は不完全であるから、ある出来事が奇跡であると断定することはできない。なぜならそれには、まだ発見されていない自然の説明がありうるからである。スピノザは、説明のつかない出来事があったときには、我々が自然法則についての理解を書き改めればよいだけだと考えていた。しかし現代の科学哲学は、スピノザのこの議論を誤りであると見なしている。奇跡が起こったとしても、自然の根本法則が書き換えられるわけではない。解体された死骸から、一羽の鳥が奇跡的に蘇るとしても、それによって我々が自然における死体の腐敗についての知識を改めなければならなくなるわけではないのである。

While ignorance and superstition have certainly driven some people to prematurely classify some events as miracles, what scientific evidence suggests that staffs can be transformed into snakes, people blind from birth can have their sight restored, or that the moon can be split and restored? According to Spinoza, since our knowledge of nature is incomplete, there is no way to assert that a particular event is miraculous since it may have a yet-undiscovered natural explanation. Spinoza presumed that inexplicable occurrences should simply require us to rewrite our understanding of the laws of nature. However, modern philosophy of science considers Spinoza’s argument fallacious; the fundamental laws of nature are not rewritten when miracles occur. A bird being miraculously resurrected from a disassembled carcass350 does not require us to revise our knowledge of the natural decay of corpses.

これらの認識論的な反論のほかに、スピノザが提起したもう一つの反論は、準神学的かつ存在論的なものでした。

Aside from this epistemological objection to miracles, another objection Spinoza raised was quasi-theological cum ontological:

「もし誰かが、神が自然法則に反して行為すると主張するなら、その人は必然的に、神がご自身の本性に反して行為したと主張せざるを得なくなる」351。しかし、この議論は完全に、スピノザの乏しい神観を受け入れることに依存している。スピノザは神を自然そのものにほかならないと考えた（この見方は神性をきわめて狭く限定するため、多くの人々はスピノザの信念が本質的には無神論と何ら変わらないと確信している）。そのような見方に立てば、確かに自然が自己矛盾することは不条理に思えるであろう。しかし、神が存在するすべてのものの至高の主であり、「あれ」と仰せられると何かが存在するに至る方である場合、神がご自身の創造に介入し、神が定められた自然法則のいくつかの適用範囲を限定することに、理性的な反論の余地はない。

“If anyone asserted that God acts in contravention to the laws of nature, he, ipso facto, would be compelled to assert that God acted against His own nature.”351 But this argument is entirely contingent upon accepting Spinoza’s impoverished conception of God. Spinoza considered God as nothing other than nature itself (a view that limits the Divine so severely that many are convinced that Spinoza’s beliefs are essentially no different from atheism). On such a view, certainly it would seem absurd for nature to contradict itself. But when God is the Supreme Master of all in existence, who says “Be” and something comes into existence, then there is no rational objection to God intervening in His creation and delimiting the scope of some of the natural laws that He has ordained.

スピノザはまた、奇跡が真実であるとすれば、神が欠陥のある世界を創造し、その世界を絶えず修復しなければならなかったことを意味する、と主張したことも興味深い。このことは、奇跡は自然法則に関する我々の理解を改めさせるべきだという彼自身の見解と矛盾するだけでなく、実際には誰も持っていない立場を論破するという藁人形論法にも当たる。信者は、奇跡の目的が欠陥のある世界を修復することだとは主張しないのである。

It is interesting that Spinoza also asserted that if miracles were true, they would imply that God created a flawed world that He had to keep repairing. Not only does this contradict his view that miracles should make us revise our understanding of natural laws, but it also constitutes a strawman argument whereby a position no one actually holds is refuted. Believers do not claim that the purpose of miracles is to fix a flawed world.

むしろ、彼らは、この世界とそれを支配する法則を創造された御方が、それらの法則を停止させることもできる、と信じているのです。

Rather, they believe that the One who created this world and the laws that govern it can also suspend them.

スピノザの批判の弱点は明らかであった。ヒュームが『人間知性研究』を発表して初めて、奇跡の論理的・科学的な可能性をめぐる論争が激しさを増したのである。ヒュームの議論がより洗練されていただけでなく、懐疑主義や自然主義といった啓蒙時代の支配的なパラダイムが、彼の見解をより広く受け入れる土壌となった。ヒュームは、自然の斉一性を示す絶え間ない証拠によって、いかに強力な証言であっても、一時的な超自然的出来事を退けざるを得ないと主張した。定義上、それは証明された自然法則に反するからである。

The weakness of Spinoza’s critique was evident. It was only after Hume published his Inquiry Concerning Human Understanding that debates surrounding the logical and scientific possibility of miracles intensified. Not only were Hume’s arguments more refined, but prevailing paradigms of the Enlightenment era such as skepticism and naturalism were conducive to a wider embrace of his views. Hume alleged that we are forced by continuous evidence of nature’s uniformity to dismiss even the strongest testimony of any momentary supernatural event, since it would, by definition, violate the proven laws of nature.

彼はさらに、いかなる一つの奇跡についても歴史的証拠が欠けていること、また、互いに矛盾する自らの教義を支持するために奇跡を主張する信者の多さを挙げて、この主張を補強した。イスラームの独自の知識伝達の仕組みが歴史的証拠の基準をどのように満たすかは、後ほど論じる。しかし、異なる宗教が異なる説明を示すという事実は、そのすべてを退ける理由にはならない。そうしてしまえば、歴史学そのものが無用になってしまう。相反する報告を選り分け、互いに比較検討することは、あらゆる歴史家の方法論だからである。ヒューム自身でさえ、個々の奇跡の記述よりも、自然が絶えず示す証言の方が強いと考えた際に、この手続きに従っていたのである。経験科学が歴史的証言に優越するというヒュームの主張について言えば、それは彼の哲学的枠組みに由来しており、その枠組みは実質的に不可知論者もしくは無神論者のそれであった。一方で有神論者にとっては、奇跡と自然現象は同一のものとして捉えられる。両者はともに神に由来するからである。宇宙が神の命令によって始まり、その法則が神の定めによって運行しているように、奇跡もまた神の意志によって宇宙の中で起こることがある。奇跡の実在は、究極的には神の実在の延長なのである。神が自然法則の見事さを通して御自身の存在と偉大さを示されたように、同じ法則を時に驚くべき仕方で破ることを通して、御自身の全能と使徒たちの誠実さを示されたのである。最後に、「自然法則」は、私たちが経験する世界の記述にすぎず、世界がどのように機能しなければならないかを規定する必然的な処方箋ではない。したがって奇跡は、支配的な自然の秩序の単なる例外となりうる。それは秩序に反してはいるが、矛盾してはいないのである。そう考えれば、ヒュームの前提である両立不可能性から解放され、私たちの探究を、奇跡の論理的可能性から、奇跡の歴史的記録の検討へと移すことができる。352

He further justified this by the lack of historical evidence for any one miracle, and by the multitude of the faithful who claim them in support of their conflicting doctrines. How Islam’s unique mechanism of knowledge transmission satisfies the criterion of historical evidence will be discussed shortly, but the fact that different religions offer different accounts does not justify dismissing them all. Doing so would render the very study of history useless, since sifting through conflicting reports and weighing them against one another is every historian’s methodology. Even Hume himself followed this protocol when he considered nature’s ongoing testimony stronger than individual accounts of miracles. As for Hume’s argument for the superiority of empirical science over historical testimony, this stems from his philosophical framework which was effectively that of an agnostic or atheist. Theists, on the other hand, perceive miracles as identical to natural phenomena, in that both originate with God. Just as the universe began by the command of God, and its laws run as ordered by God, miracles can sometimes occur in it by the will of God. The reality of miracles is ultimately an extension of the divine reality; just as God evidenced His existence and magnificence through the brilliant laws of nature, He evidenced His omnipotence and the integrity of His messengers through occasionally breaching these same laws in mind-boggling ways. Finally, the “laws of nature” are a mere description of the world as we experience it, not a necessary prescription for how it must function. Miracles can, therefore, simply be exceptions to the predominant natural order, contrary to it but not contradictory. That would deliver us from Hume’s presumption of irreconcilability and shift our investigation from the logical possibility to the historical documentation of miracles.352