أحمد بن حنبل، الذي توفي في السنة الحادية والأربعين بعد المائتين من التقويم الإسلامي، أي سنة ٨٥٥ حسب التقويم المسيحي، هو على الأرجح من أشهر المسلمين في التاريخ. وبفضله آمن كثيرون بأن الدين الصحيح الوحيد هو الدين الذي كان يُمارَس في زمن النبي محمد ﷺ. ولكي يحافظ المسلمون على تماسك جماعتهم في هذه الدنيا وينالوا النجاة في الآخرة، كان عليهم أن يعيشوا كما عاش النبي ﷺ وأصحابه: أن يأكلوا ما أكلوا، ويلبسوا ما لبسوا، ويبيعوا ويشتروا كما فعلوا.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

«هل هناك شيء أفعله خطأً؟» سألته إحدى زوجات ابن حنبل بعد أيام قليلة من زواجهما. فأجابها: «لا، إلا أن هذا النعل الذي تلبسينه لم يكن موجودًا في زمن النبي ﷺ» (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

لكي يعيش المرء كما عاش المسلمون الأوائل، كان من الضروري معرفة أكبر قدر ممكن عنهم. وكانت أخبار أقوالهم وأفعالهم تُنقل من مؤمن إلى آخر، مع أسماء من نقلوا هذه الأخبار. وبحلول زمن ابن حنبل، كان الخبر الصحيح — المسمّى حديثًا — يُتوقَّع أن يتضمّن سلسلة من الأسماء تبدأ بمصدر الراوي، وتنتهي بمن رأى النبي ﷺ أو أحد الصحابة يفعل أو يقول ما يرغب المرء في معرفته.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

بعد أن اعتُقل ابن حنبل خلال محنة خلق القرآن في العصر العباسي، نصحه أحد المحبين له مستشهدًا بالحديث التالي:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

سمعنا اللَّيْث بن سعد يروي، عن محمد بن عَجْلان، عن أبي الزِّناد، عن الأَعرج، عن أبي هريرة، أن النبي ﷺ قال: «إِذَا أَمَرَكُمْ أَحَدٌ أن تَعْصُوا اللهَ فلا تُطِيعُوه» (٦٨.٤).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

ماذا لو لم يجد الطالب حديثًا يتعلق بمسألة معينة؟ ففي هذه الحال قد يُعمِل رأيه في المسألة. غير أن مجال الاجتهاد الفردي غير المنضبط كان ضيقًا، وكان يضيق أكثر فأكثر. ففي زمن ابن حنبل، لم يعد معظم المسلمين يعتقدون أنهم يستطيعون أن يحكموا بما يرونه أفضل. فكان على كثير منهم أن يأخذوا في الاعتبار جميع الآيات القرآنية والأحاديث النبوية ذات الصلة، ثم يتوصلوا، باستخدام منهج استدلالي فقهي يزداد تعقيدًا، إلى حكم يبدو أقرب ما يكون إلى مراد الله. ومع ذلك، لم يكن ابن حنبل نفسه يقبل بهذا المنهج. كان الحل في رأيه أن يتعلم المرء المزيد من الأحاديث، على أمل أن يتضمن حديث أو آخر المعلومة المطلوبة. غير أن هذا الحل في الممارسة كان يفرض أعباءً كبيرة على طالب العلم. فمن جهة، قد يكون الذين يعرفون حديثًا بعينه يقيمون في أي مكان من البلاد التي استقر فيها المسلمون، فكان لا بد من السعي إليهم. وعند عودته من رحلة لجمع الحديث إلى مدينة الكوفة، عاتبه صديق له على الإفراط في ذلك قائلًا:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

"اليوم الكوفة، وغدًا البصرة مرة أخرى! إلى متى ستستمرون على هذا؟"

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

"أَلَيْسَ قَدْ نَسَخْتَ ثَلَاثِينَ أَلْفَ حَدِيثٍ؟ أَلَا يَكْفِيكَ ذَلِكَ؟" فَلَمْ يَقُلْ أَحْمَدُ شَيْئًا.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

"وماذا لو وصلتَ إلى ستين ألفًا؟" فظل ساكتًا.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

"مائة ألف؟" قال: "عندئذٍ قد يدّعي الإنسان أنه يعلم شيئاً" (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

مشكلةٌ أخرى كانت الحفاظُ على تتبّع ما يتعلّمه المرء. يُوصَف المجتمعُ ما قبل الحداثة بأنه ثقافةٌ شفوية، ويُوصَف أهلُه بقدرةٍ استثنائية على حفظ كمّيات هائلة من المادّة، غير أنّ الحفظَ عن ظهر قلب لم يكن هيّناً على الجميع. يُروى أنّ الشافعيّ، سابقَ ابنِ حنبلٍ في الزمن، تناول اللُّبان ليقوّي حافظته، حتى أصابه نزيفٌ داخلي.[1] وكان ابنُ حنبلٍ نفسُه يُلحّ على أن يُكتَب ما يتعلّمه المرءُ من الأحاديث (13.9). ويُذكر أنه كان يحمل إلى المسجد للتدريس أوراقَه المرتّبةَ بحسب الموضوعات (26.2)، وأنه كان يُنقّب في أكوامٍ من الأوراق ليعثر على الحديث الذي يريده (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

حتى لو حفظ المرء أحاديث كثيرة، فإن مهمته لم تكن قد بدأت إلا للتو. فمجرد معرفة الأحاديث الكثيرة لم يكن كافيًا، بل كان لا بد أيضًا من العيش وفق التعاليم التي تتضمنها. وقد كان هذا عند ابن حنبل يعني أن يحرم المرء نفسه من الترف الذي كان النبي ﷺ يزدريه، أو لم يعرفه أصلًا، كالكراسي المزينة بالفضة (53.3). وكان من الضروري كذلك تجنب الأشياء والأنشطة التي قد تكون مقبولة في ذاتها، لكنها تلوثت بارتباطها بشيء محرّم أو مشبوه فحسب. فعلى سبيل المثال، لم يكن لدى ابن حنبل وسيلة لمعرفة ما إذا كانت الضرائب التي تجبيها الدولة قد فُرضت بعدل وأُنفقت على الوجه الصحيح. ولذلك رفض أن يأكل أي شيء يُقدَّم إليه أثناء زياراته للقصر، سواء كان سجينًا أو ضيفًا (69.13، 69.25، 73.19–21). كما رفض أن يأكل الخبز أو القرع المخبوز في فرن يملكه ابنه صالح، الذي قبل هدية من الخليفة (49.13، 49.20). وقد سُمّي هذا النفور من التلوث الطقسي "الورع"، وهو مصطلح يبدو أنه لا يقابله ترجمة إنجليزية دقيقة؛ ولذلك يُترجم غالبًا بـ"scrupulousness" أو "scrupulosity". وعمليًا، كان الورع يعني التخلي عن الترف، وكانت بغداد، وهي مدينة مشهورة بالثراء والانغماس في الملذات في ذلك الزمن، تعرض كثيرًا من وسائل الترف. وعلى خلاف بعض أصحابه، لم يكن ابن حنبل يرى التدخل في ملذات الآخرين.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

ومع ذلك رفض أن يشارك فيها بنفسه. بل كان يقضي أيامه في غرفة متواضعة رثّة، وكان أحياناً يتساءل: هل كان الاحتفاظ ببضع قطع نقدية ملفوفة في خرقة أمراً خاطئاً، لأنه يوحي بالشك في أن الله سيرزقه؟ ([35:7]، [41:17]، [79:6])

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

لقد كان هذا المشهد مؤثرًا على نحوٍ خاص في نظر معاصري ابن حنبل، لأن زهده كان عن اختيار. وبالنظر إلى أسمائهم، فإن كثيرًا من علماء الحديث الذين كانوا معه من أحفاد الموالي، أي من غير العرب الذين اعتنقوا الإسلام. وكان آباؤهم تجارًا وصنّاعًا، وتحمل أسماؤهم ألقابًا مثل "الدبّاغ" و"البزّاز" و"الخلّال" وما شابهها. أما ابن حنبل فكان عربيًا، فهو من القوم الذين أعطوا العالم النبيَّ محمدًا ﷺ ولغةَ الوحي. وفضلًا عن ذلك، كانت أسرته من الأسر البارزة التي ساعدت في إيصال الدولة العباسية إلى الحكم، إذ شغل جدُّه ولايةَ سرخس، وهي بلدة تقع اليوم على الحدود بين تركمانستان وإيران (1.7). ومن المرجّح أنه كان بوسع ابن حنبل أن يستفيد من صلات أسرته ليحصل على وظيفة حكومية (3.5–7). لكنه اختار بدلًا من ذلك طلب الحديث. وقد قبل، على سبيل التسليم، إحدى فوائد الثروة الموروثة، وهي عددٌ من العقارات المؤجَّرة التي وفّرت دخلًا يكفيه وأسرته (40.1). غير أنه يُذكر أيضًا أنه كان يخفّف عن مستأجريه أجرة العقار لأدنى سبب (42.1). وعندما ارتفعت الأسعار، يبدو أنه لم يكن يتقاضى الأجرة أصلًا، بل كان يعيش من بيع الثياب التي تنسجها زوجته أم صالح (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

مع الاستفادة من النظرة اللاحقة، نرى أن ابن حنبل أدّى دورًا تأسيسيًا في الحركة التي عُرفت لاحقًا بالسنّية. فبالنسبة لأتباعه، كان الإسلام يعني اتخاذ سنّة النبي ﷺ، إلى جانب القرآن، أساسًا لتوجيه الحياة. وكان يعني الرجوع إلى الحديث — لا إلى أقوال مرشد ديني حيّ، على سبيل المثال — بوصفه مصدر الممارسة الصحيحة. وكان يعني قبول تعاقب الخلفاء بعد محمد ﷺ، بدلًا من الادعاء، كما فعل الشيعة، بأنّ عليًّا كان أحقَّ أصحاب النبي ﷺ بالإمامة. وأخيرًا، كان يعني رفض التأمل الظني في أمور الدين، والامتناع عن البحث في المسائل غير المنصوص عليها في القرآن أو الحديث.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

ومن المفارقات أنّ أتباع ابن حنبل لم يكادوا يُواروه الثرى حتى شعروا بالحاجة إلى الدفاع عن موقفهم بالأسلحة نفسها التي كان خصومهم يستعملونها، ومنها الجدل الكلامي. وحتى في حياته، كان قد بدأ يتشكّل تقارب بين المسلمين أصحاب الحديث وبين الدولة العباسية، التي حاولت أن تفرض على عامة المؤمنين توجيهًا من أعلى على طريقة الشيعة. وكان أصحاب ابن حنبل قد شرعوا في جمع الأخبار والآراء التي ستصبح نصوصًا أساسية لمن أراد أن يسير على نهجه في مسائل الفقه (التي تشمل العقيدة والعبادات، فضلًا عن المجالات التي تغطيها الأنظمة القانونية الغربية). ومن هذا كله نشأ ما يُعرف بالمذهب الحنبلي، الذي لم يكن ابن حنبل مؤسسه، لكنه بلا شك كان مُلهمه، أو على الأقل رمزه.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

لقد أسهم ابن حنبل، بوقوفه ضد التشيّع والعقلانية والتأمل الكلامي، في صياغة المواقف التي يتبناها، ولو اسمياً على الأقل، غالبية المسلمين الذين يعيشون اليوم على كوكب الأرض.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

بالنسبة لمن لا يشاركه ابنُ حنبل نظرتَه إلى العالم، قد تبدو مواقفُه خانقةً، إن لم تكن قمعيةً بصراحة. وفضلًا عن ذلك، قد يبدو التعلّقُ الذي أحسّ به أتباعُه نحوه مبالَغًا فيه. والحق أن كثيرًا من مسلمي اليوم، ومنهم محقّقُ طبعتين عربيتين سابقتين لهذه السيرة، يحرصون على إدانة عبادة الولاية التي أُحيط بها ابنُ حنبل. ووفقًا للأخبار الواردة في هذا الكتاب، كان ابنُ حنبل يستطيع أن يُوقف الرعاف (61.2)، وأن يُخرج النملَ من بيته بالدعاء (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

على جبهة القتال ضد الروم، كان الجنود يدعون له بالعافية، ليوفّق الله رمياتهم إلى أهدافها (19.1). وبعد وفاته، انتشر نورٌ من قبره إلى جميع القبور المجاورة (95.1)، وظهر جمعٌ من الموتى في المنامات يقولون إنهم رأوه في الجنة (أي في الجنة الموعودة) (93.14، 93.16 وما بعدهما). ليس واضحاً مدى ما كان يُصدَّق من ذلك في زمن ابن حنبل نفسه، لكنه من المؤكد أنه كان محطَّ اهتمامٍ أكثر مما كان يريد. ويُروى عنه أنه قال: «أتمنى أمراً لن أناله أبداً: مكاناً لا يكون فيه أحدٌ البتة» (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

بالنسبة إلى كثير من القراء المعاصرين، فإن هذا العنصر هو ما يبرّئ ابن حنبل، على الأقل بوصفه موضوعًا للسيرة الذاتية. فإن كان قديسًا (وهو مصطلح مسيحي لا يناسبه تمامًا بالمعنى الدقيق)، فهو قديس يجد في قداسته نفسها ما يُضنيه. فخلافًا للكائنات الروحانية الخفيفة في كتب المناقب، لم يكن ابن حنبل رجلًا لله فحسب، بل كان زوجًا وأبًا وصاحب ملك، ربما يكون القديس المالك الوحيد في الأدب العالمي. فبدلًا من أن يصارع الشياطين، كان يعاني مشكلات الحياة اليومية: من أين يدبّر ثمن الحجامة (49.18)؟ وهل يُسمح لابنته أن تضع مشابك في شعرها (65.9)؟ وهل يجيز له الشرع أن يحتفظ بالزبدة إذا أرسلها البقّال ملفوفة في أوراق السلق (49.24)؟ وبغضّ النظر عن مدى قسوة الخيارات التي انتهى إليها، ظل مقتنعًا بأن جهوده لا تبلغ أبدًا ما ينبغي. وفي إحدى المرات، سُئل عن حاله فانطلق في سيل من الشكوى قائلًا: «كيف يكون حال امرئ، والرب يفرض عليه التكاليف، والنبي ﷺ يطالبه باتباع السنة، وملكاه ينتظران أعماله الصالحة، ونفسه تتوق إلى ما تشتهي، والشيطان يحثه على الشهوة، وملَك الموت يطلب روحه، وأهله يطلبون المال؟» (56.6). وهذا الضعف الإنساني، في نهاية المطاف، هو ما يزيد أثر أكثر مشاهد هذه السيرة درامية: سجنه ومحاكمته وجلده على يد محنة الخلافة العباسية.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

ابن حنبل لم يكن يؤمن بالخوض في مسائل الدين بالتأمل النظري. فبحسب رأيه، إذا لم يتطرق السلف الأوائل من المسلمين إلى مسألة معينة من مسائل العقيدة أو العمل، فإن الخوض فيها غير جائز. أما الخليفة العباسي المأمون (ت 218هـ/833م)، فلم يكتفِ بتبنّي التأمل النظري، بل رأى نفسه أجدر الناس بالخوض فيه، وأوجب على رعيته أن يقبلوا بكل ما يقرره. ولاختبار هذا الرأي، قرر الخليفة أن يتخذ موقفاً من مسألة لا يُحسم أمرها إلا بالعقل، وهي مسألة خلق القرآن. وكان موقف المأمون أن الله خلق كل شيء، بما في ذلك القرآن. أما القول، كما كان يفعل كثير من أصحاب الحديث، بأن كلام الله جزء منه، وبالتالي فهو أزلي، فقد عدّه الخليفة في حقيقة الأمر نصرانيةً، على حد زعمه. غير أن ابن حنبل لم يكن ممن يقنعهم مجرد الجدل. فلما طُلب منه أن يُقر بأن القرآن مخلوق، أبى ذلك ما لم يأتوه بآية من الكتاب نفسه أو بقول عن النبي ﷺ يدل على ذلك (69.7 وما بعدها).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

لم يكن ابنُ حنبلٍ يجهل، كما هو واضح، أن الاكتفاء بالقرآن والحديث وحدهما يعني حرمانَ الخليفة من أي سلطةٍ تأويليةٍ خاصة. ومن المتوقع أن يهدّد المأمونُ ابنَ حنبلٍ بالقتل إن لم يرجع عن قوله. وما جرى بعد ذلك يُفهم على أفضل وجهٍ كما تحكيه السيرةُ نفسها؛ والمهم في مقام التمهيد أن الروايةَ تصوّره إنسانًا مؤثرًا وخائفًا. فقد رُوي عنه أنه قال لأصحابه: «لا أبالي أن يحبسوني، فإن بيتي سجنٌ لي، ولا أبالي أن يقتلوني بالسيف، وإنما أخاف أن يُضربَ عليّ السوط، فأخاف ألا أصبر». (68.1) وآمُلُ أنه حتى القرّاءُ الذين لا يتعاطفون كثيرًا مع معتقداته سيستطيعون أن يُعجبوا بابنِ حنبلٍ، أو على الأقل بصورته الأدبية، لممارسته مقاومةً سلميةً مبدئيةً في وجه سلطةِ الدولة القاهرة.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

في مقدمته لكتابه القيّم عن سيرة ابن حنبل، يشرح كريستوفر ميلكرت سبب كتابته سيرةً جديدة بدلاً من ترجمة سيرةٍ قديمة، إذ يكتب أن السيرة الوسيطة "تعكس حتماً وجهة نظر العصر الوسيط".

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

أمّا طالب العلم المتفرّغ فقد يجد في مثل هذه الكتب ذوقًا يستطيب قراءتها، غير أنّ أكثر القرّاء يرونها أمرًا مُنفّرًا. فعلى سبيل المثال، إنّ أحد فصول ترجمة ابن الجوزي ليس سوى قائمة لأكثر من أربعمائة شخص أخذ عنهم أحمد الحديث. ولو أُريد تحليلٌ حقيقيّ لهذا لتجاوز بسهولة حدود السيرة المعتادة. …أشكّ في أنّه سيُثير اهتمام غير المتخصّصين.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

علاوة على ذلك، يقول ميلشيرت إن ترجمة عمل من العصور المتقدمة ستكون طويلة جدًا. فعلى سبيل المثال، تحتاج ترجمة الذهبي لسيرة ابن حنبل «إلى ما يقارب 60,000 [كلمة]، وترجمة ابن الجوزي لها تتجاوز 150,000 كلمة».2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

وهذا الكتاب الأخير هو الذي تُحقَّق وتُترجَم هنا: «مناقب الإمام أحمد بن حنبل» للحافظ البغدادي والفقيه والمؤرخ والمترجم والواعظ ابن الجوزي (ت 597هـ/1201م). وقد جاء تقدير ميلشرت لحجم الكتاب دقيقًا إلى حدٍّ كبير، إذ تبلغ الترجمة الحالية لنص ابن الجوزي نحو 173,500 كلمة.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

وهو محقٌّ تماماً أيضاً في ما يتعلق بقوائم الأسماء الطويلة. ولا يذكر حتى سلاسل الرواة. فكما تُسنِد كتب الحديث أخبارها، تستشهد كتب التواريخ والسير العربية عادةً بمصادرها، إذ تسرد جميع الأشخاص الذين نقلوا الرواية الأصلية للحدث المعني. ويبدو أن ابن الجوزي، بوصفه محدِّثاً يكتب عن محدِّث آخر، كان حريصاً بشكل خاص على الاستشهاد بجميع مصادره. ونتيجة ذلك كتابٌ يشغل نحو نصفه الأسانيد، وهي القوائم التي تُسمّى بهذا الاسم.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

في الطبعة ثنائية اللغة من هذا الكتاب، جرى الإبقاء على جميع المادة الأصلية، بما في ذلك الأسانيد. أما هذه الطبعة الورقية فعلى العكس من ذلك، تحذف تقريبًا كل الأبواب 2 و11–14 و20 و90 و100، وتُبقي على قسم تمثيلي واحد، عادةً الأول، يُقصد به أن يعطي القارئ فكرة عما تُرك حذفه. ولضمان الاتساق مع الطبعات المجلدة، فقد أُبقيت أرقام الأقسام في الهوامش دون تغيير في هذه الطبعة الورقية، وإن أدى ذلك إلى تسلسل غير متتابع للأرقام في بعض المواضع. كما تحذف هذه الطبعة الجديدة جميع الأسانيد باستثناء الأول (1.1). وكما في الطبعة ثنائية اللغة، فإن الاسم الوارد بين قوسين في بداية كل خبر هو اسم الراوي. وحين يرد بين قوسين، فإن "أحمد" يعني "ابن حنبل"، ويكون الخبر الذي يليه في حكم السيرة الذاتية. ومن الرواة المشهورين الآخرين ابنا ابن حنبل صالح وعبد الله، وتلميذه المَرُّوذيّ. ويمكن الاطلاع على مزيد من المعلومات عن هؤلاء في المسرد.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

في مراجعته الثاقبة للطبعة ثنائية اللغة، سأل تاسي بيركنز لماذا لم أقل أكثر عن مؤلف هذا الكتاب.4 ولذلك أسباب عدة. أولاً، الوقائع الخارجية لحياة ابن الجوزي متوافرة بسهولة في عدة مصادر، مطبوعة وعلى الإنترنت. والأهم من ذلك أن ابن الجوزي كان مؤلفاً بالمعنى الحديث بدرجة أقل منه جامعاً؛ فكما يرى الناقد الأدبي عبد الفتاح كيليطو، للأدب العربي القديم أجناس متميزة (شعر المدح، وشعر الغزل، والسيرة، وغيرها)، لكن أفراده من المؤلفين قليلون التميز.5 وكما يخبرنا ابن الجوزي نفسه، فإن هذا الكتاب يتحدث باسم التراث الحنبلي كله، لا باسمه هو بوصفه فرداً (انظر، على سبيل المثال، 100.1). وبالطبع، يعكس الكتاب كما وصلنا اهتمامات زمانه ومكانه. وقد اتفق أن أحد فصول كتابي «السيرة الذاتية في الأدب العربي الكلاسيكي» (2001) يتناول هذا الموضوع، ولذلك فضلت في الغالب ألا أكرر نفسي هنا. ومع ذلك، فإن النقاط التي تساعد على فهم النص مدرجة في حواشي هذه الطبعة (انظر، على سبيل المثال، الحواشي 335 و337 و342 و371 و379 و385 و386 و422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

بغضِّ النظر عن مسألة الطول، لم تكن ترجمة هذا الكتاب صعبةً بشكلٍ خاص.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

على خلاف بعض الأعمال الأخرى التي نُشرت في هذه السلسلة، فهذا الكتاب ليس مجموعةً من الحجج حول قضيةٍ كانت مشتعلةً يوماً ما، ولا دليلاً لأهل الاختصاص في مجالٍ فنيّ، ولا تحفةً من تحف البراعة اللفظية. إنه كتابٌ كتبه أناسٌ وعنهم، آمنوا بحقائق بسيطة عبّروا عنها بلغةٍ بسيطة، وإن ضاعت بعض تلك البساطة عنّا بمرور الزمن. وبمعنى ما، كانت الأجزاء الصعبة هي أيضاً أمتعها في العمل عليها. ومن ذلك الإشارات إلى الحياة اليومية والثقافة المادية.

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

من «مرقٍ من اللبن المجفف مليءٍ باللحم والسلق» (38.11) إلى الجزمة المطاطية التي يرتديها قائدٌ تركيّ وهو يخوض في الوحل متجهًا إلى باب ابن حنبل (73.41). الكتاب كنزٌ من المعلومات عن العالم المادي والاجتماعي في القرن الثالث الهجري، وآمل أن يستخرج بعض القراء على الأقل من ثرائه ما فيه من فوائد.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

ومن أكثر ما أتمنّى أن تكون التراثُ قد حفظته لنا هو الأصوات. وسيرةُ ابن حنبل تُروى عبر سلسلةٍ من الأخبار، يرويها كلٌّ منها شاهدُ عيانٍ، أو ابنُ حنبلٍ نفسُه.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

إذا كانت الكلمات الواردة في الصفحة نسخًا مكتوبة لكلام منطوق، فينبغي أن يمثّل كل خبر صوتًا متميزًا. غير أنّ الواقع لا يُظهر كثيرَ تنوعٍ في الأسلوب، ولعلّ السبب أنّ الأخبار التي رُويت في الأصل بالعربية الدارجة، وربما بلغاتٍ أخرى، قد صيغت بالعربية الفصيحة بصورةٍ موحّدة إلى حدٍّ ما على يد أحد الرواة أو غيره (انظر، على سبيل المثال، 38.10). وإلى جانب أصوات شهود العيان، لدينا أيضًا أصوات كلّ من نقلوا عنهم، ويشمل هؤلاء كلَّ شخص، من الخلفاء والقضاة والسجّانين، إلى الأطباء والبقّالين واللصوص.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

غیر معمول طور پر، اگرچہ بہت مختصر طور پر، ہم عورتوں (مثلاً 61.7) اور بچوں (65.9) کی آوازیں بھی سنتے ہیں۔ یہاں بھی، تاہم، یہ تمام لوگ ایک ہی قسم کی عربی بولتے دکھائی دیتے ہیں، جس کی وجہ سے انگریزی میں ان کو الگ الگ منفرد آوازیں دینا مشکل ہو جاتا ہے۔

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal's case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal ("Aḥmad the descendant of Ḥanbal"), or Aḥmad for short.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

لكن أصحابه وتلاميذه كانوا يكنّونه بـ"أبو عبد الله"، أي "والد عبد الله". وهذه الكنية تحمل في آنٍ معاً معنى الألفة والاحترام. ومن المؤسف أنها قد تُخلط بسهولة مع "عبد الله"، اسم ابن ابن حنبل. كما أن "أبو عبد الله" هي أيضاً كنية المخاطبة لشخصيتين أخريين على الأقل في الكتاب. وبعد تأمل طويل، قررت أن أسميه "ابن حنبل" في المقدمة والحواشي، حيث كان لا بدّ من الإشارة إليه على نحو لا لبس فيه قدر الإمكان، أما في الترجمة فقد سمّيته "أحمد" كلما كان من الضروري نقل الدفء أو الإعجاب.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.