1 حول ابن حنبل بوصفه «سلطةً ومرجعًا لا غنى عنهما في تشكيل ذوات مسلمة أصيلة»، انظر: Sizgorich، Violence and Belief، 231–71 (والاقتباس في ص 237).

1 On Ibn Ḥanbal as “an indispensable authority and resource for the fashioning of authentically Muslim selves,” see Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (quote at 237).

هذه هي الضبطة الأكثر شيوعًا (الذهبي، المشتبه، ٤٩١)، وإن كان «المُعَدِّل» أيضًا ممكنًا (ابن حجر، تبصير المنتبه، ١٢٩٩). وانظر في معاني هذا الجذر ومشتقاته: تيان، «عدل»، والمصادر المذكورة فيه.

2 This is the most common voweling (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491) though al-Muʿaddil is also possible (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). For the meanings of this root and its derivatives, see Tyan, “ʿAdl” and sources cited.

بداية سلسلة جديدة من الرواة تتقاطع مع السابقة يُشار إليها أحياناً بحرف الحاء. ولأن الاستعمال غير منتظم، فلم أكرره.

3 The beginning of a new chain of transmitters that will intersect with the previous one is sometimes indicated by the letter ḥāʾ. As the usage is inconsistent, I have not duplicated it.

٤ لم يرد ذكره في مكان آخر، وربما يكون صورة أخرى من المِهْرَوَانِيّ، نسبةً إلى مِهْرَوَان، وهي ناحية قرب هَمَذَان (السمعاني، الأنساب، ٥/٤١٥). وقد عدّله التركي إلى الهَرَوِيّ الأشهر (نسبةً إلى هَرَاة).

4 Not otherwise attested but possibly a variant of Mihrāwī, “of Mihrawān,” a region near Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī emends to the more common al-Harawī (of Herat).

عاصمة ما كانت آنذاك مقاطعة خراسان. مرو، المعروفة اليوم باسم ماري، هي مدينة تقع في وسط غرب تركمانستان اليوم.

5 The capital of what was then the province of Khurasan. Marv, now called Mary, is today a city in west-central Turkmenistan.

6 «خالص الدم» يعني أنه وُلد في القبيلة، في مقابل الانضمام إليها بالدخول في علاقة ولاء (patronage) مع أحد أفرادها، كما كان يفعل أحيانًا المسلمون غير العرب من المعتنقين للإسلام (وإن كان ذلك أقل شيوعًا مما كان يُظن سابقًا). انظر: Bernards and Nawas, eds., Patronate، ولا سيما Bulliet، "Conversion-Based Patronage"، 246–62.

6 “Full-blooded” means that he was born into the tribe, as opposed to joining it by entering into a patronage relationship with one of its members, as non-Arab converts to Islam sometimes did (though far less commonly than previously thought). See Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, “Conversion-Based Patronage,” 246–62.

وَكَانَ أَسْلَافُ ابْنِ حَنْبَلٍ قَدْ جَاءُوا مِنَ الْجَزِيرَةِ الْعَرَبِيَّةِ وَاسْتَقَرُّوا فِي مَدِينَةِ الْبَصْرَةِ الَّتِي أُسِّسَتْ حَدِيثًا، ثُمَّ انْتَقَلُوا شَرْقًا مَعَ الْفُتُوحَاتِ الْعَرَبِيَّةِ وَاسْتَقَرُّوا فِي مَرْوَ.

7 Ibn Ḥanbal’s ancestors had come from Arabia and settled in the newly founded city of Basra, then moved east with the Arab conquests and settled in Marv.

٨ إقليم رئيسي من الدولة العباسية، وكان يشمل المناطق التي تُعرف اليوم بشمال شرق إيران، وشمال أفغانستان، وجنوب تركمانستان، وجنوب أوزبكستان.

8 A major province of the Abbasid Empire. It included the regions today called northeastern Iran, northern Afghanistan, southern Turkmenistan, and southern Uzbekistan.

مدينة كانت تقع على الحدود الحالية بين إيران وتركمانستان. والمدينة الحديثة تقع على الجانب الإيراني.

9 A town that lay on what is today the border between Iran and Turkmenistan. The modern town is on the Iranian side.

بدأت الثورة التي أوصلت الدولة العباسية إلى الحكم في أربعينيات القرن الثامن الميلادي في خراسان. وقد تمتع الذين انضموا إليها وذريتهم بامتيازات خاصة في ظل النظام الجديد.

10 The revolution that brought the Abbasid dynasty to power began in the 740s in Khurasan. Those who joined it, and their descendants, enjoyed particular privileges under the new regime.

وعلى الرغم من أن عمّ ابن حنبل إسحاق سيستحضر هذه الصلة لاحقًا، فإنها من الواضح أنها «لم تعنِ شيئًا لابن حنبل نفسه» (Cook, Commanding Right, 111).

Though Ibn Ḥanbal’s uncle Isḥāq was later to invoke this connection, it evidently “meant nothing to Ibn Ḥanbal himself” (Cook, Commanding Right, 111).

11 ذو القرنين شخصية وردت في القرآن الكريم (سورة الكهف 18:83 وما بعدها)، ويُرى أحياناً أنه الإسكندر الأكبر. أما الأحاديث التي يُقدّم فيها النبي ﷺ نصائح شخصية مبنية على علم تفصيلي بأحداث مستقبلية، فيُجمع عموماً على أنها موضوعة متأخرة؛ انظر: التركي، مناقب، الطبعة الثانية، 15 هامش 4.

11 Dhū l-Qarnayn is a figure in the Qurʾan (Q Kahf 18:83ff.) sometimes identified with Alexander the Great. Hadith reports in which the Prophet Muḥammad gives personal advice based on detailed knowledge of future events are generally agreed to be later fabrications; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 15n4.

12 للاطلاع على مناقشة نسب ابن حنبل وما يحمله من دلالات اجتماعية، انظر: Hurvitz, Formation, 27ff.، وCook, Commanding Right, 110–11. ويذكر مصدر آخر، هو ابن الداعي، نسبًا مختلفًا لابن حنبل، إذ يعدّه من بني قبيلة زهير بن حرقوص. ويبدو أن هذا النسب يربطه بالخارجي حرقوص بن زهير، كما يربطه بجماعة مغمورة من أصحاب المذاهب تُعرف بالحرقوصية، ويبدو أنها تبنّت تصورًا عن الله وصفه النقاد بأنه تشبيهي (van Ess, Theologie, 3:449–51).

12 For discussion of Ibn Ḥanbal’s lineage and its social meanings, see Hurvitz, Formation, 27ff., and Cook, Commanding Right, 110–11. Another source, Ibn al-Dāʿī, gives a different lineage for Ibn Ḥanbal, calling him a member of the clan of Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. This ancestry would appear to link him with the Khārijī Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, as well as with an obscure group of sectarians called the Hurqūṣiyyah, who seem to have held a view of God denounced by critics as anthropomorphic (van Ess, Theologie, 3:449–51).

هذا هو النبي إبراهيم.

13 This is the prophet Abraham.

14 أخذ التركي هنا أن الضمير المقصود هو عبد الملك، فصوّب النص إلى «عليه» و«يُضيفهم».

14 Al-Turkī takes the subject here to be ʿAbd al-Malik and emends the text to ʿalayhi and yuḍīfuhum:

كان يُكرمهم بالضيافة. وإن كانت هذه القراءة تبدو أقرب إلى الصواب، فقد أبقيتُ على الصيغ المؤنثة الواردة في «SH» و«D» وترجمتُ وفقها.

“He would show them hospitality.” Although this reading does seem more plausible, I have retained the feminine forms that appear in SH and D and translated accordingly.

15 دجلة العوراء (dijlah al-ʿawrāʾ) قديمًا اسم لمجرى مائي يُعرف اليوم بشط العرب، حيث يلتقي دجلة والفرات ويصبّان في الخليج العربي. غير أن شط العرب يمرّ بالبصرة لا ببغداد، ولذلك قد يكون المقصود موطن الأسرة الأصلي في البصرة. لكن السياق يوحي بأن المقصود مكان في بغداد، ربما الميناء الأعلى، حيث التقت خندق طاهر بدجلة (كوك، Commanding Right، 108n96، ولسترانج، Baghdad، الخريطة 5). وكان مكان في محافظة ميسان جنوب شرقي العراق يُسمّى رجلة العوراء (ابن منظور، لسان العرب، مادة ع-و-ر).

15 The “One-Eyed Tigris” (dijlah al-ʿawrāʾ) is an old name for the waterway now called Shatt al- Arab, where the Tigris and Euphrates converge and empty into the Persian Gulf. But the Shatt al-Arab flows past Basra, not Baghdad. The reference may therefore be to the family’s ancestral home in Basra. Yet the context suggests that what is meant is a place in Baghdad, perhaps the Upper Harbor, where the Trench of Ṭāhir joined the Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, and Le Strange, Baghdad, map 5). A place in the southeastern Iraqi province of Maysān was called Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R ).

16 أو ربما "كيف يُحسن هيئته إذا خرج." 17 حرفياً: "بدأتُ أتردّد على الدِّيوان"، ولعلّه المقصود ديوان البريد والاستخبارات، الذي كان يرأسه عمّه لأبيه. وقد تمثّل الروايات التالية ذكرياتٍ عن عدم رغبته في العمل هناك (Hurvitz, Formation, 30، وMelchert, Ahmad, 3). ويمكن أن تعني الدِّيوان أيضاً سجلّ المستحقّين للرواتب، وقد يكون ابن حنبل منهم نظراً إلى خدمة جدّه للدولة (Hurvitz, Formation, 27 و170n12).

16 Or possibly “how well he carries himself when he goes out.” 17 Literally, “I began frequenting the dīwān,” perhaps the courier and intelligence service, which was headed by his paternal uncle. The following reports may represent memories of his unwillingness to work there (Hurvitz, Formation, 30, and Melchert, Ahmad, 3). Dīwān can also mean registry of persons entitled to a pension, which Ibn Ḥanbal might have been, given his grandfather’s service to the state (Hurvitz, Formation, 27 and 170n12).

18 طاق: عادةً بمعنى «قوس»، لكنه هنا يبدو واضحًا أنه تجويف مقوّس فيه رَفّ؛ انظر: أنوري، فرهنگ، مادة «طاقچه» و«طاق» (2)، التعريف الثالث.

18 Ṭāq: usually “arch,” but here evidently an arched recess with a shelf in it; see Anvarī, Farhang, under ṭāqche and ṭāq (2), definition 3.

19 ومن الواضح أنّه الزيّ الذي يرتديه ساعي البريد الرسمي.

19 Evidently the uniform worn by official couriers.

20 في سنواته الأخيرة، ابتعد ابنُ حنبل عن ممثلي الدولة، إما لأنه رأى أن الدولة العباسية غير شرعية، أو لأنه شكّك في طريقة إنفاقهم للمال العام، أو لكلا السببين. ويبدو من الغريب أن يكون قد تبنّى هذا الرأي وهو طفل (حورفيتز، Formation، 42).

20 In later life, Ibn Ḥanbal shunned representatives of the state, either because he considered the Abbasid dynasty illegitimate, or because he questioned their use of public funds, or both. It seems odd for him to have held this view as a child (Hurvitz, Formation, 42).

21 بحسب علامات الترقيم التي استخدمها التركي، فهو يفهم هذا على أنه: «كأني أفعل ذلك!» 22 القرآن، البقرة 2:156، الذي يصف الصابرين بأنهم «الذين إذا أصابتهم مصيبة قالوا: إنا لله وإنا إليه راجعون». 23 التورّع، الذي تُرجم هنا بـ«التحرّج»، يعني على وجه الخصوص الامتناع عن أفعال مباحة في ذاتها، لكنها قد تفضي عرضًا إلى مخالفة أوامر الله. ولعل ابن حنبل لا يريد تسليم الرسائل لأنه لا يعلم ما فيها، أو لعله كان قد اعتقد من قبل أن الاتصال بممثلي الدولة العباسية لأي سبب كان أمر مذموم. انظر الفصل التاسع والأربعين من هذا الكتاب، وانظر كذلك: ابن حنبل، كتاب الورع؛ كينبرغ، «ما المقصود بالزهد»؛ كوبرسون، Classical, 112–17.

21 To judge by his punctuation, al-Turkī takes this to mean “As if I would do that!” 22 Q Baqarah 2:156, which describes the long-suffering as “those who, when affliction strikes them, say, ‘We are of God and to Him we return.’” 23 Tawarraʿ, translated here as “to have scruples,” more specifically means to refrain from acts permitted in themselves but which might accidentally entail a violation of God’s commandments. Perhaps Ibn Ḥanbal does not want to deliver the dispatches because he does not know what is in them, or perhaps he had already come to believe that contact with representatives of the Abbasid regime for any reason was bad. See chapter 49 of this book, and further Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

24 ابن حنبل، كما يفعل المتحدثون بالعربية اليوم، كان يعدّ عمره من الواحد لا من الصفر كما يُفعل في الإنجليزية. وعليه، فإنه يكون بحسب العدّ الإنجليزي في التاسعة عشرة لا العشرين. وأشكر عمر عيسى عطار على تنبيهي إلى ذلك.

24 Ibn Ḥanbal, like present-day speakers of Arabic, counted his age from one instead of zero as one does in English. Here, then, he would be nineteen in English rather than twenty. I thank Omar Issa Attar for pointing this out to me.

25 يحتوي هذا الفصل وعدد من الفصول اللاحقة على أسماء أشخاص كثيرة، وهي في أغلب الحالات أسماء رواة الحديث الذين كان ابن حنبل يعاصرهم ويروي عنهم. وقد أُدرج أبرز الأسماء المتكررة في قسم الشخصيات الرئيسة في نهاية الكتاب، كما تُضمَّن المعلومات الخلفية الضرورية لفهم قصة بعينها في الحواشي.

25 This and several subsequent chapters contain a great many personal names. In most cases, they are the names of Ibn Ḥanbal’s fellow Hadith-men. Recurring names of particular importance are listed in the key figures section at the end of the book. Background information essential to understanding a particular story is included in the notes.

26 الفقيه أبو يوسف (ت 182هـ/798م)، تلميذ أبي حنيفة، كان يبني أحكامه على الرأي (التفكير والاجتهاد والنظر) لا على الحديث، وتولّى القضاء في عهد الرشيد. وفي هذين الأمرين—الأخذ بالرأي وخدمة الدولة—اتخذ أبو يوسف مواقف تختلف تماماً عن تلك التي دعا إليها لاحقاً ابنُ حنبل. ويبدو أن ابن حنبل كان أكثر انفتاحاً في شبابه مما صار إليه في أواخر عمره، حين حاول على ما يبدو أن يقلّل من صلته بأبي يوسف (Hurvitz, Formation, 44–49).

26 The jurist Abū Yūsuf (d. 182/798), a disciple of Abū Ḥanīfah, based his verdicts on raʾy (reason, judgment, opinion) rather than Hadith and served as judge under al-Rashīd. In both these respects—use of raʾy and service to the state—Abū Yūsuf took positions entirely opposed to those later advocated by Ibn Ḥanbal. Ibn Ḥanbal thus appears to have been rather more openminded in his youth than he was to become in later life, when he evidently tried to downplay his association with Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

كما في الإنجليزية، يختصر المتكلمون التواريخ في كثير من الأحيان. وفي هذا الفصل، فإن العنصر المحذوف هو دائمًا 100.

27 As in English, speakers often abbreviate dates. In this chapter, the missing element is always 100.

28 هنا يستخدم ابن حنبل تواريخ وفاة رواة الحديث المشهورين ليؤرخ بها أحداث حياته. وكانت تواريخ الوفاة مهمة لأنها تساعد في تحديد ما إذا كان الراوي (أ) يمكن أن يكون قد سمع الأخبار من الراوي (ب).

28 Here Ibn Ḥanbal is using the death dates of well-known Hadith transmitters to date the events of his life. Death dates were important because they helped establish whether Transmitter A could have heard reports from Transmitter B.

هذه العناوين تشير إلى مجموعات من أحاديث الحديث النبوي في موضوعات بعينها، وهي في هذه الحالة آداب الجنائز والأداء الصحيح لمناسك الحج. وربما كان هشيم غير معتاد في ممارسته تدريس الحديث بحسب الموضوعات (Melchert, Ahmad, 33). أما كون الجنائز مناسبات لتفاوض الحدود بين الجماعات الدينية، فانظر: Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

29 These titles refer to collections of Hadith reports on particular topics, in this case the proper conduct of funerals and the correct performance of the pilgrimage rites. Hushaym may have been unusual in his practice of teaching Hadith by category (Melchert, Ahmad, 33). On funerals as occasions for the negotiation of boundaries between faith communities, see Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

30 مدینہ ایک شہر جو آج کے جنوب مشرقی ترکی میں بحیرہ روم کے ساحل کے قریب واقع ہے۔ اس دور میں یہ شہر بازنطینی سرحد پر یا اس کے قریب تھا، اس لیے اس نے زاہدوں (جیسے ابن المبارک) اور دوسرے ان مسلمانوں کو اپنی طرف کھینچا جو بازنطینیوں کے خلاف اپنی شجاعت ثابت کرنا چاہتے تھے۔

30 A town near the Mediterranean coast in what is today southeastern Turkey. In this period, it lay on or near the Byzantine frontier, and thus attracted ascetics (such as Ibn al-Mubārak) and other Muslims who wished to prove themselves against the Byzantines.

تشير السنوات المذكورة هنا إلى الأعوام من 795 إلى 808 للميلاد.

31 The years referred to here correspond to 795–808 of the Gregorian calendar.

في نهاية الصلاة، يلتفت معظم المسلمين إلى اليمين ثم إلى اليسار، ويقولون في كل مرة التحية: السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ. أما بعضهم فيكتفي بقولها مرة واحدة، إلى اليمين، وهي عادة يراها ابن حنبل غريبة.

32 At the end of the prayer, most Muslims turn to the right and then to the left, each time pronouncing the greeting al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh (“peace be upon you and the mercy of God”). Some, however, say it only once, to the right, a practice that Ibn Ḥanbal finds unusual.

33 ممارسة علم الكلام (وتعني حرفيًا "الكلام")، أي علم العقيدة النظري. وقد رفضه ابن حنبل رفضًا قاطعًا في سنيّ عمره المتأخرة (انظر الفصل الثالث عشر من هذا الكتاب)، وإن كان قد يكون أكثر قبولًا له في بدايات حياته العلمية ([Hurvitz, Formation, 45ff.]).

33 Practicing kalām (literally, “talking”), or speculative theology. Ibn Ḥanbal, at least in his mature years, roundly rejected the practice (see chapter 13 of this book), though he may have been more accepting of it early in his career (Hurvitz, Formation, 45ff.).

34 اسم هدبة بن خالد القيسي (ابن حجر، تبصير، 1451).

34 A name of Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

وفي نسخة أخرى زيادة: «وأنا دخلتُ سنة ٩٥»؛ انظر: التركي، مناقب، الطبعة الثانية، ٣١ هامش ٤.

35 Here a variant text adds “And I went in ’95”; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 31n4.

هذه السنوات تقابل الفترة من سنة 802 إلى سنة 815 أو 816 للميلاد.

36 These years correspond to the period AD 802 to 815 or 816.

37 مسافة تقارب 950 كيلومترًا أو 590 ميلًا (http://www.mapcrow.info).

37 A distance of approximately 950 kilometers or 590 miles (http://www.mapcrow.info).

هذا الخبر اختلاق واضح الشفافية؛ فلا يوجد أي ذكر آخر لسفر ابن حنبل في البحر، فضلاً عن أن تنكسر به السفينة. وموضوع الكتابة الحكمية المنقوشة، التي يُزعم أنها مترجمة عن لغة قديمة، شائع في الحكايات العربية المتقدمة (انظر: Crone and Moreh, Book of Strangers).

38 This report is an unusually transparent invention. There is no other reference to Ibn Ḥanbal’s traveling by sea, much less being shipwrecked. The topos of the gnomic graffito, often translated from an ancient language, is common in premodern Arabic tales (Crone and Moreh, Book of Strangers).

٣٩ ركعتان أو تسلسلان من الحركات والتلاوات. تتكون الصلوات الشرعية من أعداد محددة من الدورات (تورَوا، «الصلاة»).

39 Two rakʿahs or sequences of movements and recitations. Ritual prayers consist of specified numbers of cycles (Toorawa, “Prayer”).

مقام إبراهيم: مكانٌ قريبٌ من الجدار الشرقي للكعبة في مكة المكرمة. وبحسب الروايات، صلّى إبراهيم عليه السلام هناك بعد بناء البيت، وقد ترك الحجرَ الذي كان يقف عليه ليصل إلى أعلى الجدران. ويُحاط الحجرُ الموجود في ذلك الموضع اليوم بقبةٍ.

40 The “station of Abraham,” a place near the eastern wall of the Kaaba in Mecca. According to tradition, Abraham prayed there after building the shrine, leaving the rock he had been using as a step-stool to reach the upper part of the walls. Today the rock that stands on the spot is enclosed by a cupola.

41 إن إنشاء النية عمل له أثر شرعي، كما لو عزم المرء في نفسه على الصلاة.

41 Making a resolution (niyyah) is a legally meaningful act, as when, for example, one declares (mentally) one’s intention to pray.

أي أن ابن سنان باع الفرو نيابةً عن ابن حنبل، وأعطاه ثمنه ليُنفقه.

42 That is, Ibn Sinān sold the fur on Ibn Ḥanbal’s behalf and gave him the proceeds to use as spending money.

الرقة مدينة تقع على الفرات الأعلى، في ما يُعرف اليوم بشرقي سوريا.

43 Al-Raqqah is a town on the upper Euphrates, located in what is now eastern Syria.

الجُبَّة يُعرَّف بأنه «ثوبٌ خارجيٌّ شبيهٌ بالمِعطف يلبسه الرجال والنساء على حدٍّ سواء»، ويُترجَم بـ«tunic» (Y. K.

44 Jubbah is defined as “a coat-like outer garment worn by both sexes” and translated “tunic” (Y. K.

(Stillman، "اللِّبَاس"). لا شك أن الجُبَّةَ المصنوعة من اللِّبْد كانت خشنةً غيرَ مريحة.

Stillman, “Libās”). A jubbah of felt would presumably have been scratchy and uncomfortable.

The user's message is a single line of English text to translate: "As the next line suggests, some jubab were evidently padded." Translation: كما يوحي السطر التالي، فإن بعض الجُوابات كانت حشوًا واضحًا.

As the next line suggests, some jubab were evidently padded.

45 هذا الاسم، وإن ورد مضبوطًا بالحركات كاملةً في نسخة H، لم يُعرف في غيرها من المصادر. وقد يكون تحريفًا لاسم العِرفي، وهو معروف مشهور؛ انظر: السمعاني، الأنساب ٤: ١٨٠؛ وقارن: الذهبي، المشتبه، ٣٥٧.

45 This name, though given fully voweled in H, is not otherwise attested. It may be a variant of al- ʿIrfī, which is attested; see al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; cf. al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

مُذَاكَرَة: وهي ممارسةُ «حوارٍ تعليمي … يتبادل فيه الطرفان معرفتهما لمنفعةٍ متبادلة، ولمنفعة الحاضرين إن وُجدوا». وقد يتحوّل المذاكرة أيضاً إلى مناظرةٍ يردّ فيها المتكلمون على التحدّي الصادر من الجمهور أو من بعضهم البعض (ماكديسي، «صعود الإنسانية»، 208–9؛ شولر، «نشأة»، 42).

46 Mudhākarah: the practice of “instructive conversation … in which the parties … exchanged their knowledge to their mutual benefit, as well as to that of the audience, if any.” A mudhākarah could also become a contest in which speakers would respond to challenges from the audience or from each other (Makdisi, “Rise of Humanism,” 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

٤٧ سليمان بن داود الشاذكوني، ويُعرف أيضًا بابن الشاذكوني، ويبدو أن الاسم يعني «صانع الأغطية اليمنية» (انظر ٤٥.٤).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, also called Ibn al-Shādhakūnī, a name apparently meaning “maker of Yemenī quilts” (see 45.4).

يبدو أنّ خلفًا كان جالسًا على دكّة أو مصطبة أو مقعدٍ من البناء، وكان بإمكان ابن حنبل أن يجلس معه هناك، أو على شيءٍ مماثلٍ من البناء أو الأثاث، لكنه اختار أن يجلس على الأرض.

48 It seems that Khalaf was sitting on a platform, bench, or stoop, and Ibn Ḥanbal could have joined him there, or on some corresponding item of masonry or furniture, but chose to sit on the ground.

49 قد يعني الجزء الأول من هذه الجملة أيضًا: «سمّيتُ له أحاديثَ فأمدّه بأسانيدَ بديلةٍ». وأشكر كريستوفر ميلكيرت وخيرت يان فان خيلدر على مساعدتهما في هذا النص.

49 The first part of this sentence may also mean “I named Hadith reports to him and he supplied them with alternative isnāds.” I thank Christopher Melchert and Geert Jan van Gelder for their help with this passage.

أي أن ابن حنبل كان يستطيع أن يذكر إسناد كل خبر عندما يسمعه، أما المعيطي فكان يخشى أن يحاول ذلك خوفاً من الوقوع في الخطأ. أشكر كريستوفر ميلشيرت على تحسينه لترجمتي لهذا النص.

50 That is, Ibn Ḥanbal could provide the isnād of each report when he heard it, but al-Muʿayṭī was afraid to try for fear of making a mistake. I thank Christopher Melchert for improving my translation of this passage.

51 الكُرّاسة (Quire) هي "أيُّ مجموعةٍ أو طائفةٍ من الأوراق تشكّل جزءًا من مخطوطةٍ أو كتابٍ مطبوعٍ كاملٍ" (OED)، وهي تعادل على نحوٍ معقولٍ لفظَ الجُزء (juzʾ)، الذي يعني حرفيًّا "القطعة"، والمقصود هنا من الواضح قائمةٌ من الأخبار قد تُخاط لاحقًا مع قوائم أخرى مشابهة لتكوين مجلّدٍ.

51 A quire is “any gathering or set of sheets forming part of a complete manuscript or printed book” (OED), which seems a reasonable equivalent of juzʾ, literally “part,” here evidently meaning a list of reports that might later be sewn up with other similar lists to form a volume.

52 على سبيل الظن الكبير، إذ يُفترض أن الحِمل يساوي 266 كيلوغراماً؛ انظر: Ashtor، «Mawāzīn (1)». وعليه يكون ابن حنبل قد ترك 3225 كيلوغراماً (7330 رطلاً) من الورق.

52 Very conjecturally taking one ḥiml to be 266 kilograms; see Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal would have left 3225 kilograms (7330 pounds) of paper.

أشكر كريستوفر ميلشرت على مراجعته قراءتي لهذا المقطع.

53 I thank Christopher Melchert for checking my reading of this passage.

ابنُ حنبل هنا يستعمل كلمة «كلام» (بمعنى «القول، الحديث، ما يقوله الإنسان») للدلالة على مضمون الخبر. والمصطلح الفنّي (الذي يبدو أنه متأخّر) هو «المتن».

54 Ibn Ḥanbal here uses kalām (“speech, talking, what someone says”) to refer to the content of a report. The (apparently later) technical term is matn.

يعني، من لم يكن شعره قد شاب بعد.

55 That is, one whose hair had not yet turned white.

56 لمعرفة كيف أدّى ابن حنبل دوراً في ضبط الحدّ الفاصل بين المسلمين وغير المسلمين، انظر: Sizgorich، Violence and Belief، ص 242–255.

56 On how Ibn Ḥanbal served to police the boundary between Muslims and non-Muslims, see Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

ترجمتي لهذا المقطع مبنيّة على مراسلة شخصية من ديفن ستيوارت.

57 My translation of this passage is based on a personal communication from Devin Stewart.

٥٨ ابن عقيل (ت ٥١٣هـ/١١١٩م) فقيه ومتكلم مشهور من المذهب الحنبلي. وما تبقى من هذا الفصل يتألف من ملاحظات تُنسب إليه، نقلها ابن الجوزي على ما يبدو من كتاب مخطوط لم يُعرف مؤلفه.

58 Ibn ʿAqīl (d. 513/1119) was a famous jurist and theologian of the Ḥanbalī school. The remainder of this chapter consists of remarks attributed to him, evidently copied by Ibn al-Jawzī from an unidentified written work.

59 هذه الفقرة ترجمها لي بلطف جوزيف لوري.

59 This paragraph was kindly translated for me by Joseph Lowry.

60 ابن حنبل يستدل بأن الطوافين مشيًا يعادلان طوافًا واحدًا على أربع.

60 Ibn Ḥanbal reasons that two circumambulations on foot are equivalent to one performed on all fours.

يعني أنه لا يضمن تلك الزيادة من قيمتها بسبب قدرتها على الغناء.

61 That is, he would not be liable for that amount of her value added because of her ability to sing.

بعد أن أثبت ابن حنبل هذا المبدأ بالإشارة إلى حالات الغصب، طبّقه على حالة من حالات الميراث. إن ترجمة هذا المقطع وشرحه مستندان إلى مراسلات شخصية مع ديفين ستيوارت وجوزيف لوري.

Having established this principle by referring to cases of usurpation, Ibn Ḥanbal applies it to a case of inheritance. The translation and explanation of this passage are based on personal communications from Devin Stewart and Joseph Lowry.

في تقييمات الفضل، يعني غضّ من عادةً "التقليل من الشأن"، لكن لو أُخذ بهذا المعنى لكان المعنى مخالفًا تمامًا لما يقصده ابن الجوزي بوضوح. كما يبدو أن النسّاخ كانوا مترددين في المعنى. يحاول التركي حلّ الإشكال بالاستعانة بعلامات الترقيم للدلالة على استفهام إنكاري، غير أن ذلك من الناحية الصناعية يقتضي أداةً استفهامية من نوع ما. وأنا ممتنّ لتاهرة قطب الدين على اقتراحها أن يُفهم الفعل بمعناه الحرفي، أي "صرف النظر". 63 يبدو أن يزيد، تبعًا لحجّاج، يرى أن المُعير، إذ يتخلّى عن ملكه دون توقّع ربح (كما لو كان قد باعه أو أقرضه)، لا يحق له التعويض إن ضاع الشيء أو تلف. ولا يردّ ابن حنبل على الحجّة الضمنية، بل يستشهد بحديث ينسب إلى النبي ﷺ رأيًا مختلفًا. وترجمة هذا المقطع وشرحه مبنيان على مراسلة شخصية مع جوزيف لوري.

62 In assessments of merit, ghaḍḍa min normally means “to disparage,” but if this meaning is adopted the sentence would mean the opposite of what Ibn al-Jawzī clearly intends to say. The copyists also seem to have been unsure of the sense. Al-Turkī tries to solve the problem by using punctuation to indicate a rhetorical question. Technically, however, this would require an interrogative particle of some kind. I am grateful to Tahera Qutbuddin for suggesting that the verb be understood in the literal sense of “avert one’s eyes.” 63 Yazīd, following Ḥajjāj, evidently thinks that the lender, by giving up his property without expectation of profit (as would be the case if he had sold or lent it) has no right to be compensated if the item is lost or destroyed. Ibn Ḥanbal does not respond to the implied argument but instead cites a Hadith attributing to the Prophet a different view. The translation and explanation of this passage are based on a personal communication from Joseph Lowry.

٦٤ العِرْق المدينيّ: عدوى طفيلية معروفة منذ القدم، وما زالت متوطنة في بعض الدول الأفريقية. تدخل يرقاتُ دودة غينيا الجسمَ عبر الماء الملوَّث، ثم تُحدث بثرةً مؤلمة عندما تخرج من الساق أو القدم ([ويكيبيديا، «Dracunculiasis»، تاريخ الاطلاع ٥ مايو ٢٠١٣، http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis]).

64 Al-ʿirq al-madīnī: a parasitic infection known since antiquity and still endemic in a few countries in Africa. The guinea worm, whose larvae enter the body through contaminated water, causes a painful blister as it emerges from the leg or foot (Wikipedia, “Dracunculiasis,” accessed May 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

هذه العبارات المقتضبة توحي بأن يزيد زار ابن حنبل بعد أن كان هذا الأخير قد انتقل من واسط عائدًا إلى بغداد. وربما يقصد ابن حنبل بـ«خارج» خارج حربية، وهي المحلة الواقعة في شمال غرب بغداد حيث كانت تقيم أسرته.

65 These telegraphic phrases suggest that Yazīd came to visit Ibn Ḥanbal after the latter had moved from Wāsiṭ back to Baghdad. By “outside,” Ibn Ḥanbal may mean outside Ḥarbiyyah, the northwest Baghdad district where his family was based.

أَرْوَعُ: أَشَدُّ تَحَرِّيًا فِي اجْتِنَابِ الشُّبُهَاتِ، وَهِيَ الأُمُورُ أَوِ الأَفْعَالُ الْجَائِزَةُ فِي ذَاتِهَا، لَكِنَّهَا مُشْتَبِهَةٌ بِسَبَبِ اقْتِرَانِهَا بِمَصْدَرٍ مَظْنُونٍ لِلْحَرَامِ أَوِ النَّجَاسَةِ، كَأَنْ تَكُونَ هَدِيَّةً مِنَ الطَّعَامِ أَوِ الْمَالِ صَادِرَةً مِنْ شَخْصٍ يَجْهَلُ مَصْدَرَ دَخْلِهِ (Cooperson, Classical, 112–17).

66 Arwaʿ: more careful in avoiding shubuhāt, that is, things or actions permissible in themselves, but dubious by association with a suspected source of illegality or pollution, for example, a gift of food or money from someone whose source of income is unknown (Cooperson, Classical, 112– 17).

المجدِّد للدين والعدل الذي يحكم، وفق اعتقادٍ واسع الانتشار بين المسلمين، قبل نهاية العالم (ماديلونغ، «المهدي»).

67 “The restorer of religion and justice who, according to a widely held Muslim belief, will rule before the end of the world” (Madelung, “Mahdī”).

68 يُقال إنّ البحر هو بحر العلم المشهور. فابنُ حنبل إذن كائنٌ بحريّ، وإن كان يمشي على اليابسة. وفي الرواية الأخرى، هو حيوانٌ بريّ قد يكون سمكةً أيضًا.

68 The sea is apparently the proverbial sea of knowledge. Ibn Ḥanbal is therefore a sea creature, albeit one who walks on land. In the other version, he is a land animal that may as well be a fish.

شخصية غامضة، ربما يُعتقد أنها موجودة فقط بسبب الخلط في الأسماء، ويُذكر هنا على ما يبدو لأنه يُنسب إليه قوله: «قاتلتُ مع النبي ﷺ وقتلتُ تسعةً وتسعين مشركًا، ولا يسرّني أني قتلتهم، ولا أني كشفتُ عن مسلم». انظر: ابن الأثير، أسد الغابة، 1/186.

69 An obscure figure, possibly believed to exist only because of a confusion of names, evidently cited here because he is credited for having said “I fought beside the Prophet and killed ninety-nine pagans, but I am not pleased to have killed them, or to have exposed any Muslim.” See Ibn al- Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

قد يكون الراوي نسي أنه كان من المفترض أن يقدّم الورقة، أو ربما امتنع عن ذلك ولم يذكر ذلك. وبدلاً من ذلك، يمكن قراءة الفعل السابق "أعطِه" (أعطِه) على أنه مضارع مجزوم بصيغة المتكلم "أُعطِه" بمعنى "دعني أعطيه"، وإن كان مثل هذا الشكل غير مألوف هنا.

70 The narrator seems to have forgotten that he was supposed to be presenting the paper, or perhaps he refused to do so and has omitted to say so. Alternatively, the preceding “give” (aʿṭihi) might be read as a first-person jussive (uʿṭihi) “let me give,” though such a form would be unusual here.

المعنى العام للكلمة العربية "الغلاف" أو "الغطاء"، وهي تعني من بين ما تعنيه غطاءَ المحبرة، وتُطلق أيضًا على ما يُغلَّف به الآلات الموسيقية (ديوايت رينولدز، مراسلة شخصية). وقد تُشير هنا إلى حافظةٍ أو مظروفٍ لحمل الوثائق (نهى خوري، مراسلة شخصية). وقد تُشير كذلك إلى رزمةٍ من الورق ذات مقاسٍ معين (غاسيك، المخطوطات العربية، 35؛ وقارن المصطلح الحديث طبقة ورق في: Clarity وآخرين، قاموس العربية العراقية). ونظرًا لهذه الاحتمالات المتعددة، اخترتُ المصطلح العام "الحزمة" بمعنى "مجموعةٍ من الأشياء مربوطةٍ معًا؛ كميةٌ من الأشياء متراصّةٌ بعضها إلى بعض" (قاموس أكسفورد). وقارن أيضًا "الخريطة" التي كان ابن حنبل يحمل فيها كتبه (4.20).

71 The Arabic is a general word meaning (among other things) “cover.” More specifically it can be a lid (e.g., of an inkpot; see Gacek, Arabic Manuscripts, 135) and a wrapper for musical instruments (Dwight Reynolds, personal communication). Here it may refer to a folder or envelope for carrying documents (Nuha Khoury, personal communication). It may, however, also refer to a stack of paper of a certain size (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; cf. the modern term ṭabqat waraq in Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Given the various possibilities, I have chosen the vague term “sheaf” in the sense of a “cluster or bundle of things tied up together; a quantity of things set thick together” (OED). Cf. also the kharīṭah in which Ibn Ḥanbal carries his kutub (4.20).

بين أهل السنة الأوائل، كان دعم الجماعة (الجماعةِ) يعني تفضيل الوحدة على الفرقة، بمعنى أن يقبل المرء، على سبيل المثال، جميع الخلفاء السابقين حكامًا شرعيين. وكان هذا الموقف هو ما يميز أهل السنة الأوائل عن جماعات مثل الشيعة والخوارج.

72 Among proto-Sunnis, to support the community (al-jamāʿah) meant preferring unity over schism, meaning (for example) that one should accept all past caliphs as legitimate rulers. This position distinguished the proto-Sunnis from groups such as the Shiʿa and the Khawārij.

73 معظم الروايات في هذا الفصل تهدف إلى إثبات أن ابن حنبل روى أحاديث معينة، كثير منها روايات ذات أهمية خاصة للحركة السنّية المبكرة. ولأن محل النزاع مشروح في موضع آخر من هذا الكتاب، فقد أبقيت فقط على الروايات التي تصف ابن حنبل بشكل مباشر.

73 Most of the reports in this chapter are intended to show that Ibn Ḥanbal transmitted certain Hadithreports, many of them reports of special significance to the early Sunni movement. As the points at issue are explained elsewhere in this book, I have retained only those reports that describe Ibn Ḥanbal directly.

هناك عدة نسخ من هذا الخبر كما رواه هؤلاء الرواة. وكلها تذكر أن النبي ﷺ رأى ربه في صورة غلام شاب أمرد. ويفسّر بعض المفسرين "الرؤية" تفسيراً مجازياً لا حرفياً. انظر: التركي، مناقب الإمام أحمد، الطبعة الثانية، 110 هامش 1، ووليامز، "جوانب من العقيدة". 75 هذا الفصل ليس إلا قائمة بأسماء، وقد حذفتُ كله ما عدا القسم الأخير، الذي يذكر عدداً من النساء في حلقة ابن حنبل.

74 There are several versions of this report as told by these transmitters. All say that the Prophet saw his Lord in the form of a young, beardless boy. Some commentators explain “seeing” figuratively rather than literally. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 110n1, and Williams, “Aspects of the Creed.” 75 This chapter is simply a list of names and I have omitted all of it except for the last section, which names several of the women in Ibn Ḥanbal’s circle.

أَتْقَى: أكثر تقوى، أو ما يبدو أنه كان في تلك الفترة نوعًا من القلق الشديد الذي يُقصد به منع الركون والاطمئنان إلى الذات (ملكرت، "الخوف المفرط").

76 Atqā: having more taqwā, or what in this period seems to have been a kind of intense anxiety intended to prevent complacency (Melchert, “Exaggerated Fear”).

على كتابة الحديث، انظر: Cook, “Opponents,” وMelchert, Ahmad, 24–33، وSchoeler, Genesis, 47–50.

77 On writing Hadith, see Cook, “Opponents,” Melchert, Ahmad, 24–33, and Schoeler, Genesis, 47– 50.

78 كانت الردة ترك بعض القبائل العربية للإسلام بعد وفاة النبي ﷺ، فأعادهم أبو بكر إلى الجماعة بالقوة. لمزيد من التفصيل حول هذا الموضوع، انظر: Sizgorich، Violence and Belief، 23–38.

78 The Apostasy was the abandonment of Islam by certain Arab tribes after the death of the Prophet; Abū Bakr brought them back into the fold by force. For more on this theme, see Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

عُدَّ عليٌّ مُلامًا على استسلامه لمحنة التفتيش.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition.

ء غريب أن يُقال هذا. فالذهب لا يُدخَل في الكير، وهو الآلة التي تُمِدّ بالهواء، بل يُوضع في الفرن الذي يُستخلص فيه الذهب، أو في الموقد الذي يُحمّى فيه ليُشكَّل. وفي العصور القديمة كان الذهب كثيراً ما يكتسب لوناً محمرّاً بسبب الشوائب الناتجة عن عملية الصهر ([ويكيبيديا، “الذهب الملوّن”، اطّلع عليه في 5 أبريل 2013، http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold])، وإن كان بِشر ربما يقصد الذهب المتوهّج بالحرارة.

80 An odd thing to say. The gold would not go into the bellows (kīr), which supplies air, but into or onto the furnace, where it is extracted, or the forge, where it is heated in order to be worked. In premodern times, gold would often acquire a reddish color because of impurities in the smelting process (Wikipedia, “Colored Gold,” accessed April 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), though Bishr may be thinking of red-hot gold.

81 إشارة إلى الأنبياء المختلفين الذين يقولون الحق في وجه السلطة الظالمة، مثل موسى أمام فرعون (سورة الأعراف 7:103 وما بعدها، سورة يونس 10:75 وما بعدها، سورة طه 20:24 وما بعدها).

81 A reference to the various prophets who speak truth to power (e.g., Mūsā/Moses before Pharaoh, Q Aʿrāf 7:103ff., Yūnus 10:75ff., Ṭā Hā 20:24ff.).

المُتَعَبِّد (وكذلك العابد): مصطلح استعمله أهل الحديث للإشارة إلى من لم يكونوا بالضرورة من زملائهم في العلم، لكنهم كانوا يمارسون الزهد ويُخالطون الزُّهّاد أمثال بِشر. وباستعمال هذا المصطلح في تعريف بعض الشخصيات، يبدو أن مترجمي ابن حنبل يُلمّحون بطريقة غير مباشرة إلى أن حتى زُهّاد بغداد كانوا يُقرّون بتفوّق ابن حنبل.

82 Mutaʿabbid (also ʿābid): a term used by the Hadith-men to refer to those who were not necessarily fellow scholars but practiced austerities and associated with renunciants like Bishr. By using this term to identify certain figures, Ibn Ḥanbal’s biographers seem to be arguing indirectly that even the renunciants of Baghdad acknowledged Ibn Ḥanbal’s superiority.

المسألة محل النزاع هنا هي «هل يُرفع اليدان عند قول: الله أكبر، وهي مسألة فرّقت بين الحنابلة والحنفية، أتباع أبي حنيفة» (Melchert، مراجعة كتاب Virtues، 355).

83 The point at issue here is “whether to raise the hands at saying Allāh akbar, an issue that separated the Ḥanabilah from the Ḥanafiyyah,” the followers of Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

سورۃ النور ٢٤:٦٣

84 Q Nūr 24:63.

85 إزار: "ثوب غير مخيط، يُلَفُّ حول الخصر والساقين، ويمتد إلى الأعلى حتى السُّرَّة، وإلى الأسفل حتى منتصف الساق أو أبعد" (إحسان، Social Life، 34)؛ "ملاءة كبيرة تشبه الشَّرشف تُلْبَس رداءً وإزارًا طويلًا يُشَدُّ على الخصر" (ستيلمان، "لِباس").

85 Izār: “unsewn close-fitting garment wrapped round the waist and legs and extending upwards as far as the navel, and downwards as far as the middle of the leg or beyond” (Ahsan, Social Life, 34); “a large sheet-like wrap worn both as a mantle and a long loin cloth or waist cloth” (Stillman, “Libās”).

المقطع رقم 86: مقطع صعب ومشكوك فيه. لا يمكن التوفيق بين المخطوطات، ولا توجد قراءة منها مرضية تمامًا. لقد اخترت «حَطِّها» أي «إذلالهم له»، أي إذلاله بضربات السوط، لأنها يمكن أن تُقرأ بوصفها مقابلةً لـ«طارَ»، وقد اخترت «عِنائِها» أي «المعاناة التي أوقعوها به» لأنها تُكمل الفكرة بشكل معقول.

86 A difficult and dubious passage. The manuscripts cannot be reconciled and none gives an entirely satisfactory reading. I have chosen ḥaṭṭihā, “their bringing him low,” that is, his being humiliated by the blows of the whip, because it can be read as antithetical to ṭāra, “he flew”; I have chosen ʿināʾihā “the suffering they caused him” because it plausibly completes the idea.

التركي، ويبدو أنه فهم «بحظها وغِناها» بمعنى: «بما جلبته لهم من حظ، وبكونها تغني عن أي تحصيل آخر». ولست راضيًا تمامًا عن أيٍّ من اقتراحينا.

Al-Turkī has bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, by which he seems to understand “by the good fortune they brought him, and their obviating the need for any further accomplishment.” I am not entirely satisfied with either of our suggestions.

87 ليس واضحاً المغزى من كون المئزر ملتوياً أو مطوياً، وقد يدل على الزهد أو على عدم التكلف. وقد ذكر ابن حجر في فتح الباري، رقم 5456، أن المئزر ذا الهدب قد يُلفّ لحماية هدبه.

87 The significance of having a twisted or rolled-up breechclout is unclear. It may have suggested austerity or lack of pretense. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, mentions that a fringed breechclout might be rolled up to protect the fringe.

٨٨ انظر: Picken، "ابن حنبل والمحاسبي". ٨٩ العسكر، أي "معسكر الجيش"، ويشير هنا إلى المدينة العراقية التي كانت عاصمة للعباسيين من سنة ٢٢١ هـ/٨٣٦ م إلى سنة ٢٧٩ هـ/٨٩٢ م. وقد نُقل إليها ابن حنبل وأسرته بعد انتهاء المحنة.

88 See Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, literally “the army camp,” here referring to the Iraqi town that served as the Abbasid capital from 221/836 to 279/892. Ibn Ḥanbal and his family were brought there after the end of the Inquisition.

٩٠ «أولئك القوم»: مسؤولو الدولة العباسية الذين كانوا يتولّون تنفيذ المحنة، وانظر في ذلك الفصل السادس والستين وما بعده.

90 “Those people”: the Abbasid officials carrying out the Inquisition, on which see chapter 66ff.

91 أبو زرعة (ت ٢٦٤هـ/٨٧٧–٨٨م) توفي بعد ابن حنبل بنحو عشرين سنة، ولذلك جعلتُ رواياته بصيغة الماضي، غير أن العبارة العربية محتملة: إذ يجوز أن يكون قد قال كل هذا والإمام ابن حنبل ما زال حيًّا.

91 Abū Zurʿah (d. 264/877–88) died some twenty years after Ibn Ḥanbal, so I have put his recollections in the past tense, but the Arabic is ambiguous: he could have said all of this while Ibn Ḥanbal was still alive.

92 ومن التعليق الأرجح، وإن لم يُنقل هنا، قولهم: «أعظم نُصراء الإسلام كانوا أحمد بن حنبل في فتنة خلق القرآن، وأبو بكر في حروب الردة»، وهكذا.

92 A likelier comment, though unattested here, is “The greatest champions of Islam have been Aḥmad ibn Ḥanbal during the Inquisition, Abū Bakr during the Apostasy,” etc.

كان السَّقِيفَة هو المكان الذي دفع فيه عُمَرُ بترشيح أبي بكر خليفةً رغم اعتراضات أهل المدينة. وقُتل عثمانُ، الخليفةُ الثالث، وهو يقاتل الثوار الذين حاصروا داره. وكانت صِفِّين موقعَ المعركة بين عليٍّ ومعاويةَ حول الخلافة.

93 The Porch was the place where ʿUmar pushed through the nomination of Abū Bakr as caliph over the objections of the Medinans. ʿUthman, the third caliph, died fighting rebels who had besieged his house. Ṣiffīn was the site of the battle between ʿAlī and Muʿawiyah over the succession.

94 الفاسق: أي من يعرف الأمر الصحيح، أو ينبغي له أن يعرفه، ثم يفعل خلافه؛ وقد يُترجم بـ"المرتكب للكبيرة". 95 أو على القراءة المغايرة: "فكان يواجه المخالف بعد أن ينفّر الناس منه". 96 ابن حجر، تهذيب التهذيب، 1/343.

94 Fāsiq: that is, one who knows, or should know, the right thing to do, and does something else; sometimes rendered as “grave sinner.” 95 Or, to take the variant reading: “He would confront the offender, having turned people against him.” 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

ويُروى أنّ ابنَ حاتمٍ رَوى الأحاديثَ عن ظهرِ قلبٍ في المرّةِ الأولى، وقرأَها من كُتبِه في المرّةِ الثانيةِ.

97 Apparently Ibn Ḥātim recited the reports from memory the first time, and read them from his notes the second time.

النقطة هي أن ترك الدعاء لابن حنبل كترك الانضمام إلى المجاهدين المسلمين على الثغور.

98 The point is that not praying for Ibn Ḥanbal is as bad as not joining Muslim fighters on the frontiers.

يبدو أن إبراهيم قد سُئل سؤالاً فقهياً، وينقل ابن الجوزي الجواب كاملاً لأنه يتضمن إشارة إلى ابن حنبل.

99 Ibrāhīm has evidently been asked a legal question, and Ibn al-Jawzī cites the answer in full since it contains a reference to Ibn Ḥanbal.

100 بدلاً من أن يكون في المقدمة، كما يُفعل عادةً.

100 Instead of in front, as is normally done.

إشارة إلى آيتين تصفان الذين يؤمنون بالوحي (القرآن آل عمران 3:7 والنساء 4:162).

101 An allusion to two verses that describe those who believe in the Revelation (Q Āl ʿImrān 3:7 and Nisāʾ 4:162).

102 يُنظر إشارة إلى محاكم التفتيش (انظر الفصل 66 وما بعده).

102 A reference to the Inquisition (see chapter 66ff.).

103 سورۃ آل عمران 3:173؛ سورۃ المائدہ 5:104؛ سورۃ التوبہ 9:59۔

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

104 فيُعلِّق التركي بأن هذا وما يرد في الفصول التالية من حكايات روايات مُختلَقة لا تليق بابن حنبل، "الذي لزم نصوصه ورفض الخرافات وقصص الرؤى"، ويضيف أن "من يكتبون سيرته كان حريًّا بهم أن يحذوا حذوه" (المناقب، الطبعة الثانية، 190 هامش 2).

104 Al-Turkī declares this, along with the stories that appear in the following chapters, as absurd inventions unworthy of Ibn Ḥanbal, “who stuck close to his texts and rejected fictions and dream-stories,” adding that “those who write his biography would do well to follow his lead” (Manāqib, 2nd ed., 190n2).

١٠٥ أحدُ الأربعةِ عادةً، وكلٌّ منهم مرتبطٌ بإحدى الجهاتِ الأصلية، ويشغلُ (في بعضِ الروايات) المرتبةَ الثالثةَ في تراتبيةِ الأولياءِ الصوفيةِ الخفيين (گولدتسيهر، «الأوتاد»). ويبدو أنّ قصصَ هذا النوعِ قد اختُلقت للتوفيقِ بين الدعاوى المتعارضةِ أحيانًا لدى المسلمين؛ فمنهم من (كابنِ حنبل) آثرَ الالتزامَ الظاهريَّ بالشريعةِ القائمِ على القراءةِ الحرفيةِ للنصوص، ومنهم من (كالصوفيةِ) قدّمَ التجربةَ وشجّعَ على القراءةِ الرمزيةِ للنصوص. وهذه القصةُ لا شكَّ أنها تعودُ إلى عصرٍ متأخرٍ عن عصرِ الشافعيِّ وابنِ حنبلٍ وبشرِ بنِ الحارثِ، إذ كان التصوفُ في زمنهم لم يبدأْ بعدُ بالظهورِ بوصفه تقليدًا متميزًا.

105 One of (usually) four figures, each associated with one of the cardinal points, occupying (in some accounts) the third rank in the hierarchy of secret Sufi saints (Goldziher, “Awtād”). Stories of this type appear to have been constructed in order to reconcile the sometimes conflicting claims of those Muslims who (like Ibn Ḥanbal) favored outward conformance to the law based on the literal reading of texts and those who (like the Sufis) privileged experience and encouraged the allegorical reading of texts. This story doubtless dates to a period later than that of al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, or Bishr ibn al-Ḥārith, in whose time Sufism was only beginning to emerge as a distinct tradition.

106 انظر: Rippin، "صِدّيق". 107 قرآن، سورۃ الروم 30:60.

106 See Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

108 الأَبْدَال أو البُدَلاء: "إحدى درجات المراتب الهرمية للأولياء عند الصوفية، وهم مجهولون عند عامة الناس... يشاركون بتأثيرهم الفعّال في حفظ نظام الكون." ويُستمد اسمهم من أن "الفراغات التي تحدث في كل طبقة من الطبقات تُملأ بترقية أحد أعضاء الطبقة التي تليها مباشرة إليها" (جولدتسيهر وكيسلينغ، "أبدال")؛ قارن بالأسطورة اليهودية عن الرجال الصالحين الستة والثلاثين الذين يجب أن يبقى عددهم ثابتاً لئلا يهلك العالم (الموسوعة اليهودية، "لامِد فاف צַדִּיקִים"). وأشكر جاي كوبرسون على هذا الشرح. وفي الفكر الصوفي، الذي كان ما يزال في طور النشأة في زمن ابن حنبل، توجد روايات مختلفة في عدد الأبدال وترتيبهم.

108 Abdāl or budalāʾ: “one of the degrees in the ṣūfī hierarchical order of saints, who, unknown by the masses … participate by means of their powerful influence in the preservation of the order of the universe.” Their name comes from the fact that “vacancies which occur in each of the classes are filled by the promotion to that class of a member of the class immediately below it” (Goldziher and Kissling, “Abdāl”); cf. the Jewish legend of the thirty-six righteous men whose number must remain constant lest the world be destroyed (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). I thank Jay Cooperson for this explanation. In Sufi thought, which was still nascent in Ibn Ḥanbal’s time, there are different accounts of the number and ranking of the abdāl.

ويبدو أن كُتّاب تراجم الحنابلة قد تبنّوا هذا المصطلح — دون أن يكلّفوا أنفسهم عناء التدقيق في دقائقه الفنية — بوصفه وسيلةً لمدح أبطالهم. وانظر في العلاقة بين الحنبلية المبكرة والتصوف المبكر: Melchert, "Ḥanābila." 109 وبعبارة أخرى، لا ينبغي أن تخشى أنه قد أُخذ على غير وجهه من مصدره فتلوّث بذلك — وهو شاغل مهم لأهل الورع.

Ḥanbalī biographers appear to have taken over the term—without troubling themselves about the technicalities—as a way of praising their heroes. On the relationship between early Ḥanbalism and early Sufism, see Melchert, “Ḥanābila.” 109 That is, you need not fear that it has been wrongly taken from its source and thereby tainted—an important concern for practitioners of waraʿ (scrupulosity).

110 كامَخ: توابل مُخمَّرة مصنوعة من الحبوب. وقد حدَّد تشارلز بيري نوعين أساسيين منه: «كامَخ رجال، ويُسمّى أيضًا كامَخ بغداد، وكان شبه سائل وذا طعمٍ يشبه جبن الشيدر، وكامَخ أحمر، وكان مشابهًا له لكنه ذو نكهة تشبه جبن البلو تشيز» (مراسلة شخصية).

110 Kāmakh: a fermented grain condiment. Charles Perry has identified two basic varieties: “kāmakh rijāl, also called kāmakh Baghdād, which was semiliquid and tasted rather like Cheddar cheese, and kāmakh aḥmar, which was much the same but with a flavor like blue cheese” (personal communication).

111 Meter: sarīʿ. Wait—the instruction says to translate the user's text into Arabic. The text here is "111 Meter: sarīʿ." Translation: ١١١ البحر: السريع.

111 Meter: sarīʿ.

112 منجنیق جهازٌ لقذف المقذوفات الكبيرة (Kennedy, Armies, index).

112 A mangonel is a device for hurling large projectiles (Kennedy, Armies, index).

العِلْج: كلمةٌ تحمل دلالاتِ كونِ صاحبها غيرَ عربيٍّ، وغيرَ مسلمٍ، وشديدَ البنيةِ قويَّ الجسمِ، وتابعًا لمسلمين أو مقاتلًا لهم.

113 The word ʿilj: a word that carries the connotations of being non-Arab, non-Muslim, physically formidable, and subordinate to, or fighting against, Muslims.

الفكرةُ أنَّ الدعاءَ لابنِ حنبلٍ يجعلُ الرميةَ تُصيبُ هدفَها.

114 The idea is that praying for Ibn Ḥanbal would make the shot hit its target.

يُظهر أنه يقصد تلاوة القرآن.

115 Apparently meaning to recite the Qurʾan.

116 وفي التحكيم بوصفه بديلاً عن استشارة القاضي، أو القاضي المعيَّن من قِبل الحكومة، انظر: Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

116 On arbitration as an alternative to consulting a qāḍī, or government-appointed judge, see Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

117 ۔ لفظ کے مسئلے کے بارے میں دیکھیے، نیچے باب 20۔

117 On the problem of utterance, see below, chapter 20.

المرجئة: الذين يرون أنّ المسلمين المتأخرين لا يملكون الحكم على الصحابة ولا الفصل في الخلافات التي فرّقت بينهم، وأنّ أيّ فصل من هذا القبيل مؤجَّل إلى يوم القيامة.

118 Ar. murjiʾah: those who hold that latter-day Muslims cannot judge the Companions or resolve the disputes that divided them, and that any such resolution must be postponed until Judgment Day.

ويزعمون (أو يُتّهمون بالزعم) أن جميع المؤمنين لهم الإيمان بنفس المقدار، فيكون بإمكان المسلم العادي أن يقول إنه مؤمن مثل جبريل عليه السلام. والموقف السني المعتمد أن الإيمان يزيد وينقص، فيكون بإمكان بعض الناس أن يكون إيمانهم أكثر من إيمان غيرهم.

They also argue (or are accused of arguing) that all believers have the same amount of faith, making it possible for an ordinary Muslim to say that he is as faithful as the angel Gabriel. The standard Sunni position is that faith can increase or decrease, making it possible for some people to have more faith than others.

119 كافر: مَن يرتكب الكفر، والكفر في الأصل "الجحود والنكران"، ثم أُطلق على رفض الإيمان بالله أو عدم إعلان الإيمان به (انظر تفصيل ذلك في: Björkman، "Kāfir"، وAdang، "Belief and Unbelief").

119 Kāfir: one who commits kufr, originally “ingratitude,” and by extension refusal to believe in, or declare a belief in, God (see further Björkman, “Kāfir” and Adang, “Belief and Unbelief”).

ﻛﺎﻓﺮ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﻳُﺘﺮﺟَﻢ ﺑـ"ﻏﻴﺮ ﻣﺆﻣﻦ"، ﻟﻜﻦ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻻ ﻳﺤﻤﻞ ﺃﻱ ﺻﺪًﻯ ﺧﺎﺹٌّ ﻓﻲ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﺓ، ﻓﻘﺪ ﺍﺧﺘﺮﺕُ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ "Ingrate"، ﻣﻜﺘﻮﺑﺔً ﺑﺤﺮﻑ ﻛﺒﻴﺮ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗُﺴﺘﺨﺪَﻡ ﻟﺘﺄﺩﻳﺔ ﻧﻮﻉٍ ﻣﻦ ﺍﻹﺩﺍﻧﺔ ﺍﻟﺮﺳﻤﻴﺔ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﺃﺑﻘﻴﺖُ ﻋﻠﻰ ﻛﻠﻤﺔ "unbelief" ﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﺍﻟﻜﻔﺮ، ﻷﻥ "ingratitude" ﺑﺨﻼﻑ "ingrate" ﺗُﺴﺘﻌﻤَﻞ ﻋﺎﺩﺓً ﻓﻲ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻹﺩﺍﻧﺔ ﺍﻟﻌﻴﻮﺏ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻻ ﺍﻟﻌﻘﺪﻳﺔ. ﺃﻣﺎ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻟﺠﻌﻞ "ﻋﺎﻟﻢٍ ﻣﻌﻘَّﺪٍ ﻭﻣﺮﺑِﻚٍ ﺃﻛﺜﺮ ﺑﺴﺎﻃﺔً ﺑﻜﺜﻴﺮ"، ﻓﺎﻧﻈﺮ: Sizgorich, Violence and Belief, 241.

Kāfir is often translated as “unbeliever,” but since that term has no particular resonance in modern English, I have decided in most cases to use “Ingrate,” capitalized to indicate that the word is being used to enact a kind of formal condemnation. I have nevertheless retained “unbelief” for kufr, since “ingratitude,” unlike “ingrate,” is commonly used in English to condemn social rather than creedal faults. On the uses of this term to render “a complicated and confusing world considerably simpler,” see Sizgorich, Violence and Belief, 241.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. ولما كان التعبير الأخير يعني عادةً نطق الحرف الساكن بفتحة قصيرة، فإن التركي يصحح الكلمة الأولى لتصبح كفر، أي «ارتكب الكفر». غير أنني، في ضوء الرواية السابقة ومع مراعاة أن (1) المصطلحات اللغوية العربية لم تكن قد توحدت بعد، وأن (2) علماء الحديث لم يكن يُنتظر منهم بعدُ دراسة ما كان متاحًا من علم اللغة، أرى أنه من المحتمل تمامًا أن يكون البغوي قد أراد القول بأن ابن حنبل نطق كلمة كافر بألف ممدودة، فيكون بذلك قد وصف المخالفين بأنهم كافرون بالنعمة (الجاحدون). وعلى كل حال، فالمقصود أن ابن حنبل لم يستعمل اسم الكفر، وهو المصطلح الذي يحكم على الذنب نفسه بدلًا من الحكم على فاعله.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. Since the latter expression usually means to pronounce a consonant with a short a, al-Turkī emends the first word to read kafar, “he committed unbelief.” Given the preceding report, however, and in light of the facts that (1) Arabic linguistic terminology was not yet standardized and (2) Hadith scholars were not yet expected to study such linguistics as existed, I think it entirely possible that al-Baghawī meant to say that Ibn Ḥanbal said the word kāfir with a long ā, thereby calling the offenders Ingrates. Either way, the point is that Ibn Ḥanbal did not use the noun kufr “unbelief,” a term that would condemn the sin rather than the sinner.

121 جهم بن صفوان، المتوفى سنة 128هـ/745م، وإليه تُنسب آراء عديدة كان ابن حنبل وأصحابه يمقتونها، وعلى الأخص القول بأن نموذج القرآن الأصلي لم يبدأ في الوجود إلا عند نقطة زمنية معينة (انظر: van Ess، Theologie und Gesellschaft، 2:493–508، 4:625–30؛ Martin، "Createdness of the Qurʾān"). والجماعة التي يربطها ابن حنبل بقول خلق القرآن ربطاً أشد قوةً هم أتباع جهم، لا المعتزلة (انظر: Melchert، "Adversaries").

121 Jahm ibn Ṣafwān, d. 128/745, to whom are attributed a number of teachings hateful to Ibn Ḥanbal and his associates, particularly the claim that the prototype of the Qurʾan began to exist only at a particular point in time (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). The people Ibn Ḥanbal associates most strongly with the createdness doctrine are the followers of Jahm, not the Muʿtazilah (Melchert, “Adversaries”).

122 وبهذه الصياغة يُؤكَّد أن القرآن، بوصفه معلومًا لدى الله، كان لا ينفصل عنه، وبالتالي لم يكن شيئًا مخلوقًا من قِبَله في لحظةٍ زمنيةٍ معيّنة (Madelung, “Controversy”).

122 This way of putting it emphasizes that the Qurʾan, being known to God, was inseparable from Him, and thus not an object created by Him at a particular moment in time (Madelung, “Controversy”).

123 أبو محمد عبد الله بن محمد بن المهاجر، صاحب ابن حنبل. ويُذكر اسمه أيضًا بوران (انظر: التركي، مناقب الإمام أحمد، ط2، ص208 هامش 4)، وفوزان (الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 10/78 [رقم 5190]).

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 208n4) and Fawzān (al-Khaṭīb al- Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

125 هذا القسم يتناول مشكلة كيفية فهم الآيات والأخبار التي تصف الله بصفات كالحركة والرؤية. فقد أوّل بعض العلماء، ومنهم من يُسمّون أتباع الجهم، هذه النصوص تأويلاً مجازياً تفادياً لإثبات المماثلة بين الله ومخلوقاته. وفي الأقوال المنقولة هنا، يؤكد ابن حنبل أنه لا ينبغي للمرء أن يحاول تفسير هذه النصوص أصلاً. وذهب بعض الحنابلة المتأخرين إلى أن الفهم الصحيح للنصوص يقتضي الإيمان بأن لله جسماً مادياً. ولتأييد هذا الرأي يستشهدون بحجج يُنقل أن ابن حنبل نفسه قد قدّمها (ابن حنبل، منسوب إليه، الرد).

125 This section addresses the problem of how to understand verses and reports that speak of God as if He possesses attributes such as motion and visibility. Some thinkers, including the so-called followers of Jahm, interpreted such passages metaphorically in order to avoid asserting a likeness between God and His creatures. In the remarks cited here, Ibn Ḥanbal insists that one should not try to explain the passages at all. Some later Ḥanbalīs insisted that a faithful understanding of the texts requires us to believe that God has a physical body. In support of this view they cite arguments reportedly made by Ibn Ḥanbal himself (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

ويَرِدُ في مئةٍ وستٍّ وعشرين حديثًا، وكذلك في قوله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ، إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ [القيامة: ٢٢–٢٣]، أنَّ الناجين سيرَوْنَ اللهَ في الآخرة. وقد فهِمَ أهلُ السنةِ كابنِ حنبلٍ هذا الادعاءَ على ظاهرِه، بينما لم يفهمْه المعتزلةُ (وغيرُهم) كذلك. انظر: العمري، "الرؤية المتعالية" (Beatific Vision)، مع مراجعَ أخرى.

126 Hadith reports like this one, as well as Q Qiyāmah 75:22–23, say that the saved will see God in the afterlife. Sunnis like Ibn Ḥanbal understood this claim literally, while the Muʿtazilah (among others) did not. See Omari, “Beatific Vision,” with further references.

127 الكلام: أي علم الكلام، أو الجدل المتعلق بالدين. والكلمة العربية هي أيضًا المعنى المعتاد لكلمة «الكلام». وحول تاريخ هذه الكلمة، انظر: كوك، «الأصول». 128 على الرغم من تحذير ابن حنبل من الخوض في الجدل، فإن بعض أتباعه قد انخرطوا في علم الكلام، لا سيما حين كان بوسعهم ذلك دون الكشف عن هوياتهم (عمري، «كتاب الحيدة»). وحول دور ابن حنبل في «جعل حدود الجماعة المسلمة عنصرًا من الواقع الاجتماعي للحياة داخل دار الإسلام»، انظر: سيزغوريتش، العنف والاعتقاد، ٢٥٥ وما بعدها (والاقتباس في ٢٥٦–٢٥٧).

127 Kalām: that is, speculative theology, or dialectic concerning religion. The Arabic term is also the ordinary word for “talking.” On the history of the word, see Cook, “Origins.” 128 Despite Ibn Ḥanbal’s warning to avoid Disputation, some of his followers did engage in kalām, especially when they could do so anonymously (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). On Ibn Ḥanbal’s role in “making the boundaries of the Muslim community a component of the social reality of life within the dār al-Islām,” see Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (quotation at 256–57).

تُشرح عقائد هذه الفرق في الأخبار التي تأتي بعد ذلك.

129 The doctrines of these groups are explained in the reports that follow.

130 يعني، ولا يذهب إلى القول بأنه "غير مخلوق". هؤلاء هم الواقفة. ويصفهم ميلشرت، مع أصحاب القول بخلق التلفظ (وهي ترجمتي لكلمة لفظية)، بأنهم "أنصار العقل نسبياً" الذين حاولوا أن يتخذوا موقفاً وسطاً بين "أهل الحديث" (أي الذين، مثل ابن حنبل، أصروا على الاستشهاد بالنصوص لا على استعمال العقل) وبين المنشقين العقلانيين وأتباع الجهم. (ميلشرت، "Adversaries")

130 I.e., and does not go on to say “uncreated.” These are the Stoppers. Melchert describes them, along with the Proponents of the Created Utterance (my translation of lafẓiyyah) as “semi-rationalists” who tried to stake out a position between the “traditionalists” (people who, like Ibn Ḥanbal, insisted on citing texts rather than using reason) and the rationalist Secessionists and followers of Jahm (Melchert, “Adversaries”).

131 أي: إذا نُطق به البشر بصوت عالٍ، أما القرآن كما يعلمه الله فهو غير مخلوق. وأصحاب هذا القول هم القائلون بخلق اللفظ.

131 I.e., if spoken aloud by humans, while the Qurʾan as known to God is uncreated. Those who held this view are the Proponents of Created Utterance.

132 — عالمٌ لاهوتيٌّ وُصف بأنه من أتباع الجهم، توفي سنة 218هـ/833م؛ وفي شأنه انظر: van Ess, Theologie, 3:175–88.

132 A theologian condemned as a follower of Jahm, d. 218/833; on him, see van Ess, Theologie, 3:175–88.

133 المعتزلة، ومعناه حرفيًا: "الذين اعتزلوا"، وهو الاسم الذي أُطلق على العلماء الذين كانوا، بوجه عام، ذوي منهج عقلاني. فقد كانوا مثلًا يميلون إلى التأويلات المجازية للصفات التي تبدو ظاهرها حسية في حق الله. انظر: Omari, "Muʿtazilah"، مع مزيد من المراجع.

133 The Muʿtazilah, literally “those who sent themselves apart”: the name applied to scholars who were, broadly speaking, rationalist in their approach. For example, they favored metaphorical explanations for the apparently physical attributes of God. See Omari, “Muʿtazilah,” with further references.

134 الزنادقة: مصطلحٌ أُطلق في الأصل على الثنويّة المانوية، ثم أُطلق لاحقًا على كل من يُشتبه في أنه يُبطن عقيدةً تتنافى مع الإسلام.

134 Ar. zanādiqah: a term originally applied to Manichean dualists, and later to anyone suspected of secretly adhering to a creed incompatible with Islam.

135 Ar. رافضي: مصطلح تحقيري يُطلق على الشيعة، يشير إلى رفضهم لأبي بكر وعمر وعثمان ومعاوية بوصفهم خلفاء شرعيين.

135 Ar. rāfiḍī: a disparaging term of reference to Shiʿa, referring to their rejection of Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and Muʿāwiyah as legitimate caliphs.

كانت القضية هنا قضيةَ الشرعية السياسية. فبحسب الشيعة المسلمين، كان ينبغي أن يُختار علي ابن عم النبي ﷺ خليفةً بدلاً من أبي بكر وعمر وعثمان. وردّاً على ذلك، اضطر المسلمون المخالفون لهذا الرأي إلى الاحتجاج بأن الثلاثة الذين تم اختيارهم فعلاً كانوا أفضل من علي. (وكان هناك موقف ثالث يقضي بتعليق الحكم في المسألة.)

136 The issue here was one of political legitimacy. According to Shiʿi Muslims, the Prophet’s cousin ʿAlī should have been chosen as caliph over Abū Bakr, ʿUmar, or ʿUthmān. In response, Muslims who disagreed were forced to argue that the three actually chosen were more meritorious than ʿAlī. (A third position was that judgment on the matter should be suspended.)

كان لذلك أيضًا تبعات دينية، إذ لم يقبل الشيعة سوى عليٍّ وذريته قدوةً لهم، وردّوا الأخبار التي نقلها غيره من الصحابة. وحول تطور هذه المواقف، انظر: كرون، God’s Rule، ص 3–141.

There were religious implications too, since the Shiʿa accepted only ʿAlī and his descendants as exemplars and rejected reports transmitted by other Companions. On the development of these positions, see Crone, God’s Rule, 3–141.

لهذا التقرير، انظر 20.28 أدناه، وللمراجع، انظر التركي، مناقب، الطبعة الثانية، 214–15 هامش 2.

137 For this report, see 20.28 below, and for references, see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 214–15n2.

138 مُبْتَدِع، ويُتَرْجَم غالبًا بـ«المُبْتَدِع» أو «صاحب البدعة»، وهي كلمة تحمل في الإنجليزية معنى إيجابيًا، على خلاف ما لها في العربية. وقد استعملتُ ترجمات مختلفة لكلمة بِدْعة ومشتقاتها بحسب السياق، وهي: الاعتقاد أو العمل المنكَر بوصفه محدَثًا ومخالفًا لما كان عليه السلف الأوائل من المسلمين. وأشكر جيمس مونتغمري الذي اقترح كلمة «الابتداع» (novelty) بوصفها احتمالًا من الاحتمالات.

138 Mubtadiʿ, often translated as “innovator,” a word which—in contrast to the Arabic—is a positive one in English. I have used different translations of bidʿah (belief or practice condemned as new and contrary to that of the first Muslims) and its derivatives depending on context. I thank James Mongtomery for suggesting “novelty” as one possibility.

أي الصحابة الذين اختاروا الخلفاء الراشدين الأربعة.

139 That is, the Companions who chose the first four caliphs.

كان كثير من المسلمين ينسبون قداسة خاصة إلى عليّ وأهل بيته، وذهب بعضهم — وهم الإمامية من الشيعة — إلى أن من لم يتخذ أفرادًا معيّنين من أهل البيت هداةً وقدوةً فلن ينجو. وقد رفض ابن حنبل وأصحابه هذا الرأي، وذهبوا بدلًا من ذلك إلى أن النجاة قد تُنال باتباع القرآن والسنة. ومع ذلك لم يريدوا الحطّ من شأن عليّ وأهل بيته، وكلهم من أهل بيت النبي ﷺ.

140 Many Muslims ascribed special sanctity to ʿAlī and his family, with some—the Imami Shiʿa— claiming that anyone who did not take certain members of the family as guides and exemplars would not be saved. Ibn Ḥanbal and his associates rejected this view, holding instead that salvation might be attained by following the Qurʾan and the sunnah. At the same time, they did not want to disparage ʿAlī and his family, all of whom belonged to the Prophet’s household.

هذا هو الأثر المذكور في الفقرة ٢٠.٢٤.

141 This is the report cited in 20.24.

142 Q Fatḥ 48:29.

142 Q Fatḥ 48:29.

سورۃ البقرہ 2:141

143 Q Baqarah 2:141.

144 مصطلح أطلقه على الشيعة من خالفوهم.

144 A term applied to Shiʿa by those who disagreed with them.

١٤٥ يتكون ما تبقى من هذا الفصل من عدة روايات مفصلة وطويلة جداً تعرض عقيدة أهل السنة.

145 The remainder of this chapter consists of several very long, itemized accounts of the Sunni creed.

فهي، على خلاف العبارات القصيرة التي تشغل بداية الفصل، صريحة الجدل إلى حدٍّ بعيد، ومركّبة تركيباً ظاهراً، فلا تبدو أصيلة. وقد أبدى مايكل كوك شكوكاً في إحدى العقائد (الأمر بالمعروف، ١١٠–١١١، الحاشية ٢٣٢)، ونسبَ سعود السرحان بإقناع هذه العقيدة وخمس عقائد أخرى إلى مصادر متأخرة (التقليدية الإسلامية المبكرة، ٢٩–٤٨).

Unlike the short statements that take up the beginning of the chapter, these are too explicitly polemical, and too obviously cobbled together, to seem authentic. Michael Cook has expressed doubts about one creed (Commanding Right, 110–11n232), and Saud AlSarhan has convincingly attributed it and five others to later sources (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

يخلص الصرحان إلى أن "هذه العقائد أقرب إلى أن تمثّل علم الكلام الأثري في القرنين الثالث والرابع الهجريين منها إلى معتقدات ابن حنبل نفسه"، مضيفًا أنها مع ذلك أدّت وظيفة جعل ابن حنبل في منزلة السلف الصالح من المسلمين بوصفه مرجعًا موثوقًا للعقيدة الصحيحة (المرجع نفسه، 53). ولما كانت هذه الطبعة المختصرة تُعنى بابن حنبل التاريخي، فقد حذفتُ العقائد الطويلة.

AlSarhan concludes that “these creeds are more likely to present traditionalist theology in the third and the fourth/ninth and tenth centuries than Ibn Ḥanbal’s own beliefs,” adding that they nevertheless served to place Ibn Ḥanbal on a par with the pious early Muslims as an authoritative source for right doctrine (ibid., 53). As this abridged edition focuses on the historical Ibn Ḥanbal, I have omitted the long creeds.

146 مُحدَث، أو ربما مُحدِّث، أي "عالم الحديث". 147 الحجامة عملية تُجرى بإشعال نار داخل إناء زجاجي لإحداث فراغ فيه، ثم يُوضع الإناء على الجسم، وقد يُحدث الحاجم قبل ذلك أو بعده شقًّا في الجلد.

146 Muḥdath, or possibly muḥaddith, “Hadith scholar.” 147 Cupping is an operation performed by using a flame to create a vacuum inside a glass vessel and then applying the vessel to the body, sometimes after (or before) making an incision in the skin.

وفقًا لمبادئ الطب اليوناني الإسلامي، كان هذا الإجراء يُفترض أن يسحب الأبخرة الضارة من الجسم. ولم تكن الحجامة مهنةً محترمة (حاول الشاعر أبو العتاهية أن يعمل حجّامًا تأديبًا لنفسه؛ انظر: الأصفهاني، الأغاني، ٤: ١٠٧–١٠٩)، وكان الدينار، وهو قطعة ذهبية كاملة، ثمنًا باهظًا لإجراء العملية. وفي الباب الثالث والستين، يدفع حُسن، غلام ابن حنبل، درهمًا واحدًا لحجّام.

According to the principles of Greco-Islamicate medicine, this operation was supposed to draw noxious vapors out of the body. Cupping was not a respected profession (the poet Abū l- ʿAtāhiyah tried to work as a cupper to mortify himself; see Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), and a dinar—a whole gold coin—was too much to pay for the operation. In chapter 63, Ibn Ḥanbal’s slave Ḥusn pays a cupper one dirham.

148 الحِزَامِيّ لم يُعرف بغير ذلك. وكان ابن أبي دؤاد مستشارًا للخليفة المأمون، وقاضيَ القضاة في عهد الخليفة المعتصم. وقد عُزل وأُهين في عهد المتوكل، وتوفي سنة 240هـ/854م. ويُذمّ في المصادر السنية بوصفه المحرّك لمحنة خلق القرآن. انظر: van Ess، Theologie، 3:481–502؛ Tillier، Cadis، الفهرس؛ Turner، "Aḥmad b. Abī Duʾād". 149 وِرْدُه: أي الصلاة النافلة التي كان يواظب على أدائها بانتظام إضافةً إلى الصلوات المفروضة.

148 Al-Ḥiẓāmī is not otherwise identified. Ibn Abī Duʾād was adviser to the caliph al-Maʾmūn and chief judge under the caliph al-Muʿtaṣim. He was disgraced under al-Mutawakkil and died in 240/854. He is decried in Sunni sources as the force behind the Inquisition. See van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 His wird: that is, a voluntary prayer regularly performed in addition to the regular ritual prayers.

150 أي التجربة الروحية، بخلاف دراسة الشريعة، وهو ما يفعله ابن حنبل.

150 That is, spiritual experience, as opposed to studying the Law, which is what Ibn Ḥanbal does.

هذه الرواية تبدو مُختلَقة، يُقصد بها تسويغُ تعاليم المُحاسبيّ مع جعلِ ابنِ حنبل في دور المُقابِل المُعارِض، وتبدو الملاحظةُ الأخيرة فيها من صنعِ راوٍ حَنبليٍّ متشكّكٍ يردّ الاختلاق. ويتّفق الذهبيّ وميلكرت على أنّ القصة «لا تبدو صحيحةً على الإطلاق» («Adversaries»، 244، مع إحالةٍ إلى الذهبيّ، ميزان الاعتدال، 1:430).

151 This report seems an invention intended to legitimate al-Muḥāsibī’s teachings using Ibn Ḥanbal as a foil, with the last remark being a counter-invention by a skeptical Ḥanbalī transmitter. Al- Dhahabī and Melchert agree that the story “simply does not sound right” (“Adversaries,” 244, with a reference to al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

152 بئرٌ تقع ضمن مجمع المسجد الحرام في مكة المكرمة. انظر: ج. شابي، «زمزم». 153 في منى، بمكة المكرمة. وكان ابن حنبل على ما يبدو في الحج، مما يجعل السنة 814 لا 813 (وهي الاحتمال الآخر بالنظر إلى التاريخ الهجري).

152 A well that forms part of the mosque complex in Mecca. See J. Chabbi, “Zamzam.” 153 In al-Minā, in Mecca. Ibn Ḥanbal was evidently on pilgrimage, making the year 814 rather than 813 (the other possibility given the hijrī date).

I can't see the passage or the expression you're referring to. Could you paste the text you'd like translated, along with the expression that's unfamiliar? Once I have it, I'll translate it into Arabic.

154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural.

كتاب الفوائد، وهو عنوان مبهم يُستعمل في حقول معرفية كثيرة. ترجم شاخت هذا المصطلح، كما ورد في عنوان أحد كتب الفقه المتأخرة، بـ«التفاصيل الدقيقة» («ابن نجيم»).

155 Kitāb al-Fawāʾid, a vague title used in many fields. Schacht translates the term as it appears in the title of a later fiqh work as “difficult details” (“Ibn Nujaym”).

وتدل عدة روايات في كتب المناقب على أن دار ابن حنبل كانت تفتح على مصلى يُعرف عادةً بمسجده.

156 As several reports in the Manāqib indicate, Ibn Ḥanbal’s house opened onto a place of prayer commonly referred to as his mosque.

لعلّه كتاب الورع والإيمان [كتاب الورع والإيمان] (سزكين، تاريخ التراث العربي، 1:506)، غير أن كتاب الورع المطبوع يتضمن أجوبة ابن حنبل عن أسئلة تتعلق بالطعام المباح وما شابهه، ولا شيء فيه عن الإيمان.

157 Perhaps Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Book of scrupulousness and faith] (Sezgin, GAS, 1:506), though the published Kitāb al-Waraʿ contains Ibn Ḥanbal’s answers to questions about permissible food and the like, and nothing about faith.

فعزا سزگین إلى ابن حنبل كتاب «الأشربة الصغير» [كتاب صغير في الأشربة] (المرجع نفسه). ومن المحتمل أن يكون هذا الكتاب مجموعةً من الأحاديث النبوية، أو فتاوى ابن حنبل في مسألة إباحة مختلف الأشربة.

158 Sezgin credits Ibn Ḥanbal with a Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Smaller book on drinks] (ibid.). This was probably a collection of Hadith reports or of Ibn Ḥanbal’s responsa regarding the permissibility of various drinks.

قال ميلشرت إن هذا الخبر دليل على تجريب ابن حنبل ترتيب الحديث حسب الموضوعات؛ انظر: أحمد، 39–40.

159 Melchert takes this report as evidence of Ibn Ḥanbal’s experimentation with arranging Hadith by topic; see Ahmad, 39–40.

لم يتضح مَن كان خادمَه، لكنه ربما كان مرافقًا لشخصيةٍ جليلة، إذ يبدو أن مغزى القصة أن ابنَ حنبل صرفه ليعلّم الغريبَ المُمزَّقَ الثيابِ بعضَ أحاديث الحديث.

160 It is not clear whose servant he was, but he may have been the attendant of some exalted personage, as the point of the story seems to be that Ibn Ḥanbal dismissed him in order to teach the ragged stranger some Hadith reports.

161 مُشمِّر کا مطلب "سرگرم" یا "دنیا کے معاملات کا تجربہ رکھنے والا" بھی ہو سکتا ہے۔ 162 ان کی تصنیفات (چھپی ہوئی یا قلمی) کی ایک جدید فہرست (1967ء تک) نیز ان پر ثانوی تحقیقات، سیزگن کی GAS کی جلد 1، صفحات 502–509 میں درج ہیں۔

161 Mushammir can also mean “bustling” or “worldly-wise.” 162 A modern (as of 1967) list of his works, whether printed or in manuscript, as well as secondary studies of them, appears in Sezgin, GAS, 1:502–9.

عن الحجج التي طُرحت في هذه الحقبة لتأييد تدوين «العلم» (أي علم الحديث وما يتصل به) ومعارضته، انظر: Cook, "Opponents". Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, "Musnad." Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of "anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī," compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān," 24).

163 On the arguments made in this period for and against writing down “knowledge” (i.e., knowledge of Hadith and related matters), see Cook, “Opponents.” 164 Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, “Musnad.” 165 Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of “anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī,” compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

هذه هي الآيات التي تُنسخ أحكامها أو تُنسخ بها أحكام آيات أخرى. ولم يصل هذا المصنَّف، إن كان قد وُجد، إلى زماننا على ما يبدو؛ إذ لا يذكره سزگين.

166 These are the verses whose legal implications override, or are overridden by, other verses. This work, if it existed, has apparently not survived; Sezgin does not mention it.

167 غير موجود في سزكين، ويبدو أنه مفقود؛ والترجمة هنا تخمينية. وكتاب يحمل العنوان نفسه لمعاصر ابن حنبل البخاري هو قائمة مرتبة على الحروف الهجائية بأسماء رواة الحديث وتواريخ وفياتهم.

167 Not in Sezgin and apparently lost; the translation is conjectural. A work by the same title by Ibn Ḥanbal’s contemporary al-Bukhārī is an alphabetical list of Hadith transmitters and their dates of death.

ولعله شعبة بن الحجاج (ت 160هـ/776م؟) وهو محدث بصري يُنسب إليه الريادة في تقييم الرواة من حيث الوثاقة؛ انظر: Juynboll، "Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj". وليس هذا المصنف مذكورًا عند Sezgin، ويبدو أنه مفقود.

168 Presumably Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (d. 160/776?) a Basran transmitter credited with pioneering the evaluation of other transmitters for their reliability; see Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” The work is not in Sezgin and is apparently lost.

169 يبدو أن العناصر الأربعة الأخيرة المذكورة لم تصل إلينا. ونسب سزكين (GAS، 1: 506–9) إليه عددًا من المؤلفات الأخرى، وأهمها: كتاب السنة [في السيرة النبوية وسلوكه القدوة ﷺ]، وكتاب الزهد، وكتاب (أو رسالة) الصلاة، وكتاب الورع والإيمان، وكتاب الرد على الزنادقة والجهمية [وهو كتاب مليء بعلم الكلام، ولا شك أن غيره كتبه؛ انظر: الذهبي، سير أعلام النبلاء، 11: 286–287، والعمري، "كتاب الحيض"، 442–446]، وكتاب علل الحديث [المذكور في الفصل 98]، والمسائل، والعقيدة.

169 The last four items listed seem not to have survived. Sezgin (GAS, 1:506–9) attributes several more works to him, of which the most important are Kitāb al-Sunnah [On the Prophet’s exemplary way of life], Kitāb al-Zuhd [On renunciation], Kitāb (or Risālat) al-Ṣalāh [On prayer], Kitāb al- Waraʿ wa l-īmān [Scrupulousness and faith], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Rebuttal of the heretics and the followers of Jahm] (a book that, being full of kalām, was doubtless written by someone else; see al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, and Omari, “Kitāb al- Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Defects in hadith] (mentioned in chapter 98), Al- Masāʾil [Responsa], and Al-ʿAqīdah [The creed].

170 أشكر جوزيف لاوري على مساعدته في هذا المقطع. ومن المرجح أن ابن حنبل كان سيقبل مجموعة الأحاديث التي جمعها مالك، لكنه كان سيعترض على الميول العقلانية لسفيان (انظر: Raddatz، "سفيان الثوري").

170 I thank Joseph Lowry for help with this passage. Presumably Ibn Ḥanbal would have found Mālik’s compilation of Hadith reports acceptable but would have objected to Sufyān’s rationalist inclinations (see Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents. Wait—I should clarify: the instruction says to translate the user's text, and the user's text is this sentence. So the translation is: 171 الأصل يضيف «وكراهيته له»، وهذا ليس جزءًا من العنوان كما ورد في فهرس المحتويات.

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents.

هذا المقطع يبدو أنه اعتذار غير مباشر من المؤلف عن فعل ما نهى عنه ابن حنبل تحديداً. وليس واضحاً تماماً أين يبدأ كلام ابن الجوزي؛ وفاصلة الفقرة هي أفضل تخميني.

172 This passage appears to be the author’s indirect excuse for doing exactly what Ibn Ḥanbal forbade people to do. It is not entirely clear where Ibn al-Jawzī begins speaking; the paragraph break is my best guess.

كانت محابر تلك الفترة من الواضح أنها مستديرة ومصنوعة من الزجاج. وكانت الأمثلة من فترات لاحقة مزينة بالنحاس والفضة والذهب، ويُذكر أن العلماء كانوا يعرضونها ويتفاخرون بها.

173 Inkpots during this period were evidently round and made of glass. Examples from later periods were decorated with copper, silver, and gold, and scholars are described as showing them off.

قد يكون ابن حنبل يشير أيضاً إلى الصناديق المستعملة لحمل الدوايات والأقلام (Baer، «دواة»).

Ibn Ḥanbal may also be referring to boxes used to carry inkpots and pens (Baer, “Dawāt”).

"قومه" (al-qawm) could also be translated as "any given group," but the question seems to be about the proto-Sunni hadith scholars and renunciants.

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

ويُترجَم لفظ «الرقائق» في كتب العلماء والصالحين ترجمات كثيرة مُتخيَّلة. وأقرب معانيه مادياً «المواضع الرقيقة» أو «المواضع اللَّيِّنة». وبالنظر إلى الموضوعات التي يتناولها هذا الفصل، أميل إلى أنه يشير إلى المواضع التي يكون فيها السالك إلى الله عُرضةً للوقوع في خطأ الترك والتقصير. وانظر أيضاً عبارة «رقيقُ الدين» (أي: ضعيفٌ في أمر الدين) [لين، Lexicon، مادة R-Q-Q].

175 Scholarly and pious works alike contain many imaginative translations of raqāʾiq. The most concrete meaning of the word is “thin places” or “tender spots.” Given the subjects discussed in this chapter, I am inclined to think it refers to points where the spiritual seeker is likely to commit an error of omission. Note also the expression raqīq al-dīn (“weak in respect of religion”) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

سورۃ الرعد 13:28

176 Q Raʿd 13:28.

كان الناس يحملون الأشياء في أكمامهم، وكانت الأكمام تؤدي دور الجيوب في عصرنا اليوم؛ انظر: [Goitein, Mediterranean Society, 4:161].

177 People would carry objects in their sleeves, which served as pockets do today; see Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

178 المرجع هنا هو التفسير لسورة الحاقة، وهي السورة رقم 69. ويُروى أن إبراهيم عليه السلام، لما هُدِّد بالقتل، أبى أن يطلب العون من جبريل عليه السلام، واكتفى بالتوكل على الله وحده؛ انظر: التركي، مناقب، ط2، 271–272 هامش 4.

178 The reference here is to the exegesis of Q 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Threatened with death, Abraham reportedly refused to ask for help from the angel Gabriel, trusting instead in God alone; see al- Turkī, Manāqib, 2nd ed., 271–72n4.

أي في حال الصلاة.

179 That is, in an attitude of ritual prayer.

180 «يَتَّقِي» (yattaqī) يمكن أن يعني «أن يخاف الله» و«أن يتحفظ من المحرمات والأفعال المحرّمة». 181 «القلب» (al-qalb) كثيرًا ما يقابل ما قد نسميه «الوعي» أو «الذات». ويجب تمييزه عن «النفس»، التي تُترجم غالبًا بـ«الروح»، لكنها عند الزاهدين تعني عادةً المكان الذي تنبعث منه الشهوات الدنيئة والرغبات غير اللائقة.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” and “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” or “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

182 ضعیف و عاجز عباسی خلیفہ، جس نے 334–63ھ/946–74ء تک حکومت کی۔

182 Sickly and powerless Abbasid caliph, reigned 334–63/946–74.

183 لوزينج: مكسرات أرضية تُفرش على خبز رقيق جدًا ثم تُلفّ وتُغمر في الشراب (بيري، الطبخ البغدادي، 99–100).

183 Lawzīnaj: ground nuts spread on extremely thin bread then rolled and drenched in syrup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

المقصود من ذلك أنّ الدنيا في هذه الحياة متاعٌ زائلٌ لا يتجاوز لذّةً عابرةً كلقمةٍ من الحلوى.

184 The point seems to be that the present world is as trivial a pleasure as a bite of dessert.

أي أن يُطلَب الراوي الحيّ الأقرب إلى مصدر الحديث، فيُطلَب منه أن يحدّث به، بدلاً من أخذه عن أحد تلاميذه الذين سمعوا منه.

185 That is, to find the living transmitter closest to the source of the report and ask him to recite it, rather than getting it from one of his auditors.

186 Meter: ṭawīl. Wait—that is the user's text, a label, so I should translate it. "186" stays as is; "Meter" becomes "البحر" in the sense of a poetic meter label; "ṭawīl" is a name of a meter written in Arabic script: الطويل. الرقم ١٨٦ البحر: الطويل

186 Meter: ṭawīl.

187 حرفياً: «كأن النار [أو جهنم] تتوقّد بين عينيه»، وقد يعني ذلك أيضاً أنّ نظرته كانت حارقة.

187 Literally, “it was as if fire [or Hell] was burning between his eyes,” which might also mean that he had a burning gaze.

الوزن: الطويل

188 Meter: ṭawīl.

189 Meter: basīṭ.

189 Meter: basīṭ.

190 "الأموال": حرفياً، "ناقةٌ وولدُها". 191 البحر: الكامل. لا تنسب المصادر الأخرى التي نقلت هذه القصيدة الأبيات إلى ابن حنبل. انظر: التركي، مناقب الإمام أحمد، ط2، ص282 هامش 2.

190 “Riches”: literally, “a female camel and her offspring.” 191 Meter: kāmil. Other citations of this poem do not credit it to Ibn Ḥanbal. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 282n2.

192 إِلَى تعني "إلى" بمعنى "نحو" أو "باتجاه"، أما لِـ فتعني "لـ" أو "ل"، أي "تعود إلى" أو "تخص"، وقد تعني "إلى" أيضًا عند اتصالها بضمير، كما في قُلْتُ لَهُ أي "قلتُ له". وما زالت اللام تُستعمل بمعنى إلى في كثير من لهجات العربية.

192 Ilā means “to” in the sense of “toward,” while li- means “of,” “for,” or “belonging to,” though it can also mean “to” when a pronoun suffix is attached (as in qultu lahu, “I said to him”). Li- is still used for ilā in many varieties of Arabic.

لیس من الواضح هنا إلى من تعود الأفعال والضمائر المختلفة، وقد تكون بعض الكلمات محذوفة أو مفترضة. ومن الاحتمالات أن أبا بكر أخبر الغلام بمكان الراوي، فاستأذن الراوي ابنَ حنبل في أن يُدخله.

193 It is not clear here who the various verbs and pronouns refer to, and some words may be missing or assumed. One possibility is that Abū Bakr told the boy where to find the narrator, who then asked Ibn Ḥanbal’s permission to bring him inside.

قد يكون المتكلم هنا ابن الجوزي أو أحد رواة السند.

194 The speaker here may be Ibn al-Jawzī or one of the transmitters in the chain.

195 إزالة الشعر كانت من الأمور المسنونة؛ انظر: Reinhart، «شعر (2)». ولعلّ القفاز كان شبيهًا بالكَسَاح المستعمل في الحمّامات التقليدية: «يُصنع قفاز الدلك من خليط من خيوط الصوف وشعر الماعز، تُخاط معًا وتُرتّب بحيث تشكّل سطحًا خشنًا. وهذا الدلك القوي يُمكّن من إزالة الطبقة العليا من الجلد، مع الأوساخ … المتراكمة في المسامّ، على هيئة لفائف رمادية اللون» (Sourdel-Thomine، «حمّام»).

195 Hair removal was a matter of sunnah; see Reinhart, “Shaʿr (2).” The glove may have been similar to the kāsah used in traditional bathhouses: “The friction-glove is made of a mixture of woollen and goat’s hair threads sewn together and arranged so as to form a rough surface. This vigorous friction enables the top layer of skin, together with the dirt … accumulated in the pores, to be rubbed off in greyish rolls” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

196 وفي التباين بين ما نُقل عن ابن حنبل من لينٍ ورحمة وجمود العقائد المنسوبة إليه، انظر: Sizgorich, Violence and Belief, 271.

196 On the contrast between Ibn Ḥanbal’s reported kindness and the rigidity of the doctrines attributed to him, see Sizgorich, Violence and Belief, 271.

أو، إذا عددنا من واحد لا من صفر، «كنتُ في نحو السابعة من عمري في المرة الأولى. وكنتُ في التاسعة حين توفي.» 198 حول استهلاك الفواكه والمكسرات، انظر: Goitein، Mediterranean Society، 4:246.

197 Or, counting from one instead of zero, “I was about seven years old the first time. I was nine when he died.” 198 On consumption of fruits and nuts, see Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

199 يُعطي التركي «سكانة» وهو اسم مكان، لكنّ النسخة المحقَّقة (SH) تقرأها «سكانِه»، أي «سكّانه»، وهذا أرجح، لأنّ ابن حنبل كان مالكًا للعقارات، كما يتبيّن في الفصل الأربعين.

199 Al-Turkī gives Sakānah, a place name, but SH has sukkānihi, “his tenants,” which seems more likely, as Ibn Ḥanbal was a landlord (see chapter 40).

200 Maṣliyyah، وهي الطبق الذي يصفه البغدادي بهذه الوصفة: «طريقة عمله أن تُقطَّع لحمة سمينة وتُسلق كالمعتاد، ويُنزع زبدها. فإذا نضجت، يُرمى عليها حفنة من البصل المفروم، وقليل من الملح، والكزبرة اليابسة المطحونة، والكمون، والفلفل، وأعواد من القرفة، والمصطكى. فإذا جفّ مرقها وظهر الشحم، يُؤخذ اللبأ المجفف فيُدَقّ ناعماً، ويُصب عليه ماء حار، ويُعجن جيداً باليد حتى يصير كاللبن الرائب [في مظهره] وبالقوام نفسه، ثم يُرمى في القدر. يُطحن قليل من الثوم فيُرمى في القدر مع حزم من النعناع الطازج. ويُنثر فوق السطح قليل من القرفة المطحونة ناعماً. ثم تُمسح جوانب القدر بقطعة قماش نظيفة، وتُترك على النار قليلاً حتى تهدأ، ثم تُرفع». (Perry, Baghdad Cookery, 44)

200 Maṣliyyah, for which al-Baghdādī gives the following recipe: “The way to make it is to cut up fat meat and boil it as usual, and remove the scum. When it is done, throw on a handful of chopped onion, a little salt, ground dry coriander, cumin, pepper, sticks of cinnamon and mastic. When its liquid has dried up and the fat appears, take dried whey, pound it fine, throw hot water on it and macerate it well by hand until it becomes like sour yogurt [in appearance] and of the same consistency, then throw it in the pot. Grind a little garlic and throw it in the pot with bunches of fresh mint. Sprinkle some finely ground cinnamon on the surface. Then wipe the sides of the pot with a clean cloth, leave it on the fire awhile to grow quiet and take it up” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

201 خَبِيص: حلوى مصنوعة من لبّ رغيف السميد بعد تقطيعه وتفتيته ثم تحميره في زيت السمسم، ويُخلط بالسكر المكرَّر. وقد تشمل أنواعه الزعفران، وماء الورد، والعسل، وبذور الخشخاش، والفستق، والكافور، والدِّبس، والقرع، والجزر. (بيري، طبخ بغداد، 95–97)

201 Khabīṣ: a pudding made of the pith of a semolina loaf torn up and then breaded, fried in sesame oil, and stirred with refined sugar. Different varieties might include saffron, rosewater, honey, poppy seeds, pistachios, camphor, molasses, gourd, and carrots (Perry, Baghdad Cookery, 95– 97).

202 تعبيرٌ غيرُ مباشرٍ يعني: «يكفي!» 203 حرفياً: «هذا وَرَعٌ يُظلِم» (أي: يُعتِّم الأمور)، ويبدو أنه مأخوذٌ من: «أظلمَ علينا البيتَ»، أي: قال ما لم نُرِد سماعه (ابن منظور، لسان العرب، مادة: ظ ل م). ومن أصول الورع: عدمُ الانتفاع بشيءٍ دون إذن صاحبه.

202 A roundabout way of saying “That’s enough!” 203 Literally, “That is a scrupulosity that makes things dark,” apparently from aẓlama ʿalaynā l-bayt, “he darkened our house,” meaning “he said things we didn’t want to hear” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). One of the principles of waraʿ was refusal to use anything without the owner’s permission.

أي أنه يمكنه حينئذٍ أن يقول: "ليس هو هنا"، يعني "ليس في يدي"، فيتجنب بذلك الكذب الصريح. وأشكر طاهرة قطب الدين على هذا التوضيح.

204 That is, he could then say “He isn’t here,” meaning “He isn’t in my hand,” and thus avoid lying outright. I thank Tahera Qutbuddin for this explanation.

205 هذه القصة تشير إلى حادثة (وردت في الفصل 73) وُشي فيها بابن حنبل إلى السلطات بدعوى أنه يأوي أحد أفراد أسرة علي الذين كانوا ناشطين ضد النظام العباسي.

205 This story refers to an incident (covered in chapter 73) in which Ibn Ḥanbal was denounced to the authorities for allegedly harboring a member of the family of ʿAlī who had been active against the Abbasid regime.

206 السلام عليكم، ولعلّه إشارة إلى قوله تعالى في سورة الفرقان 25:63: «وَعِبَادُ الرَّحْمَٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا».

206 Salām ʿalaykum, perhaps a reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (salām).

207 يبدو أن السائل مسؤول مكلّف باستئصال الزنادقة الخفيين، كما كان يُفعل في عهد الخليفة المهدي. وعلى أية حال، يبدو أن السائل لا يعلم من يخاطب.

207 The question seems to be coming from an official charged with rooting out crypto-Manicheans, as was done under the caliph al-Mahdī. In any case, the questioner seems to have no idea who he’s talking to.

للاطلاع على عرض تفصيلي لصعوبات أن يكون المرء مالكاً للعقار في العراق في القرن التاسع، يُنظر: الجاحظ، البخلاء، ٨١–٩٠؛ ترجمة سرجنت، Misers، ٦٧–٧٥. وللاطلاع على بحث في الإيجار استناداً إلى وثائق جنيزة القاهرة، يُنظر: جوitein، Mediterranean Society، ٤: ٩١–٩٧.

208 For a detailed account of the difficulties of being a landlord in ninth-century Iraq, see al-Jāḥiẓ, Al- Bukhalāʾ, 81–90; trans. Serjeant, Misers, 67–75. For a discussion of renting based on the Cairo Geniza, see Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

الأرض السوداء هي السهل الغريني على نهري دجلة والفرات. ويُروى أنه عند فتحها أمر عمر أن تبقى في أيدي من كان يزرعها، وأن تكون عوائد الخراج لبيت مال المسلمين (التركي، مناقب الإمام أحمد، ط٢، ٣٠٦ حاشية ٣). ويبدو أن ابن حنبل يحاول تطبيق هذا الأمر بأداء الزكاة عن الدار.

209 The Black Land is the alluvial plain on the Tigris and Euphrates rivers. When it was conquered, ʿUmar reportedly ordered that it remain in the hands of those who cultivated it, with the tax revenues going to the Muslim treasury (al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 306n3). Ibn Ḥanbal is evidently trying to apply this command by paying zakāt on the house.

Understood. Please paste the passage you'd like translated into Arabic.

210 This passage is obscure. Among other things, the pronouns do not agree properly for gender. The reading is my best guess.

أي أن يلتقط السنابل التي فاتها المنجل وقت الحصاد. ويبدو أنه فعل ذلك أثناء سفره إلى طرسوس ليُستجوب أمام المأمون (انظر الفصل السابع والستين).

211 That is, collect the ears of grain missed by the sickle at harvest time. He seems to have done this while traveling to Tarsus to be interrogated by al-Maʾmūn (see chapter 67).

212 أو "عدد لا بأس به من الدراهم." 213 يُذكر في وثائق جنيزة القاهرة أن الأحذية الرخيصة كانت كثيرًا ما تُوصف بأنها تُكلّف ربع دينار (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

212 Or “a good number of dirhams.” 213 In the Cairo Geniza, cheap shoes are often described as costing a quarter of a dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

214 ابنِ حنبل کی لونڈی؛ دیکھیے باب 63۔

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63.

لا تُعطي أيٌّ من المخطوطات قراءةً مُرضيةً لهذه الكلمة. وقد أورَدها التُّرْكي بصيغة «يُرُبُّها»، مع أنه لا يبدو أن أيّ تعريفٍ في المعاجم يناسب هذه الكلمة.

215 None of the manuscripts gives a satisfactory reading of this word. Al-Turkī gives it as yarubbuhā, although no dictionary definition of this word seems to fit.

يُوجَد في المصادر إشارات كثيرة إلى أجهزة متنوعة لرفع الماء ونقله من مكان إلى آخر وتوزيعه؛ انظر على سبيل المثال: هيل، «ماء» و«ناعورة»؛ غوثري، الحياة الاجتماعية عند العرب، 136–139؛ كوبرسون، الكلاسيكية، 170 هامش 97. ولما كان من المتعذر تحديد المقصود بدقة من هذه الإشارة الموجزة، فقد استعملتُ في الترجمة الإنجليزية أعمَّ لفظ ممكن، وهو "conduit"، بمعنى «بنيةٌ يُوزَّع منها الماء أو يُجعل يخرج منها» (قاموس أكسفورد الإنجليزي).

216 References exist to numerous devices for raising water, conveying it from one place to another, and dispensing it; see, e.g., Hill, “Māʾ” and “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. It being impossible to tell from this brief allusion exactly what is meant, I have used the vaguest possible English word, “conduit,” meaning “a structure from which water is distributed or made to issue” (OED).

الدُّسُوت: لم يُشرح في الكتب التي رجعتُ إليها؛ وقد ترجمتُه بالاعتماد على السياق.

217 Dusūt: not explained in the works I have consulted; I have translated based on context.

هذا المقطع غير واضح بالنسبة لي. قد يكون تعبيرًا عن موضوع شائع في كتابات الزهّاد، وهو أن التساهل في المعايير، حتى لأجل ما يبدو سببًا حسنًا، يدفع الإنسان إلى منحدر زلق نحو الإسراف والفساد.

218 This passage is unclear to me. It may be an expression of a theme common in renunciant writings, namely that a relaxation of standards, even for what seems to be good cause, sends one down a slippery slope toward wastefulness and corruption.

هل المقصود بكلمة «مِقْرَاض» هنا المِقَصّ، أم المِقْصّ بمعنى المقراض الكبير، أم (كما في العربية الحديثة) قاطعة الأظافر؟ ليس واضحًا.

219 It is unclear whether miqrāḍ here means scissors, shears, or (as in modern Arabic) nail clippers.

٢٢٠ أي، ١/١٢ من الدرهم.

220 That is, 1/12 of a dirham.

221 أما مقادير الإيجارات المدفوعة مقابل المساكن والمحلات التجارية في مصر بين عامي 1040 و1250، فانظر: Goitein، Mediterranean Society، 4:93–97، 291–96.

221 For rental amounts paid for dwellings and commercial premises in Egypt between 1040 and 1250, see Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

222 وأنّ المرادَ جذعُ شجرةٍ يتّضح في الفقرة التالية.

222 That a tree trunk is meant becomes clear in the next section.

أي: تسعة دراهم وثلث.

223 That is, 9 and 1/3 dirhams.

أي للتبرك بشيءٍ كان مملوكاً لأحمد.

224 Namely to acquire blessings from an object that had belonged to Aḥmad.

وتفسيرًا لرفقه، يعتذر ابنُ حنبلٍ بأن الكلب "قد ينتقم بالعين الحاسدة" (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

225 To explain his kindness Ibn Ḥanbal makes the excuse that the dog “might retaliate by the evil eye” (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

ابن أمته حُسن؛ انظر الباب ٦٤.

226 The son of his slave Ḥusn; see chapter 64.

يُقال إنه بالاسم الفارسي «چوبين».

227 Apparently the Persian name Chobin.

يفسّر كينبرغ الزهد بأنه نتيجة للورع، أي التحرّز الدقيق من كل ما يُحتمل أن يخالف الشرع (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). أما ميلشرت فيرى، على خلاف ذلك، أن «الدين الصحيح في تراث الزهد لم يكن يقوم في الأساس على اتباع كثير من القواعد بدقة، وإن كان الزهّاد عادةً يتبعون كثيرًا من القواعد بدقة؛ بل كان يقوم على موقف، وعلى الجدّية المتواصلة في الحياة قبل كل شيء. فالموت والحساب خطر ينبغي أن يُؤخذ مأخذ الجد. ولم يكن الوقت يُضيَّع في اللهو الفارغ، بل يُصرف إلى أداء الواجبات» (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

228 Kinberg explains renunciation as the result of scrupulous avoidance (waraʿ) of anything possibly against the Law (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, by contrast, argues that “right religion in the zuhd tradition was not mainly about precisely following a lot of rules, although renunciants usually did precisely follow a lot of rules; rather, it was about an attitude, above all this unremitting seriousness about life. The threat of death and judgment was to be taken seriously. Time was not to be wasted on frivolous entertainments but directed to the performance of duties” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

يبدو أن معنى القِنديل والسِّراج كما أعاد جويتاين بناءه من وثائق جنيزة القاهرة يتّسق مع السياق هنا (المجتمع المتوسطي، 4:135–36).

229 The meanings of qindīl and sirāj as reconstructed by Goitein from the Cairo Geniza seem to make sense here (Mediterranean Society, 4:135–36).

٢٣٠ الخلوق يُوصَف بأنه طيبٌ أصفرُ كثيفٌ. وقد يكون مصنوعًا من الزعفران، الذي يمكن أيضًا استخدامه في صنع البخور.

230 Khalūq is described as a thick yellow perfume. It may be based on saffron, which can also be used to make incense.

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «لَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَىٰ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِّنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ ۚ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see الأشتور، «موازين (1)»، وابن منظور، لسان العرب، مادة (م-ك-ك).

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «Do not regard the worldly benefits We have given some of them, for with these We seek only to test them. The provision of your Lord is better and more lasting.» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see Ashtor, “Mawāzīn (1),” and Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

لا تتفق أيٌّ من المخطوطات على ما كان مرسومًا، ولا يرد فيها أيُّ لفظٍ يُفهم منه معنًى مستقيم.

233 None of the manuscripts agree on what was painted, and none gives a word that makes sense.

بناءً على النص الموازي في ابن حنبل، الزهد، 191، قمتُ بتصحيح الكلمة إلى «سقائف»، جمعِ «سقيفة»، وهي «أي قطعة خشب عريضة يُسقَّف بها» (لين، المعجم، مادة: س ق ف).

Following the parallel text in Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, I have emended to saqāʾif, plural of saqīfah, “any broad piece of wood … with which one may form a roof” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

هذا المقطع موجز جدًا، وإحالات الضمائر فيه غامضة، ولذلك فإن الترجمة تخمينية.

234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural.

هذه القصة تتعلق بالفترة التي تلت انتهاء المحنة، حين رحّب الخليفة المتوكل بعلماء الحديث في القصر. فرأى المصري وأصحابه أنه لا بأس بالانتفاع بما يعرضه الخليفة من امتيازات، أما أحمد، الذي لم تقتصر اعتراضاته على مسائل العقيدة بل تجاوزتها إلى حكم العباسيين، فلم يفعل ذلك. وكان كذلك شيخاً كبيراً مريضاً في ذلك الوقت، ويبدو أن هذا هو السبب في أنه كان مضطجعاً.

235 This story refers to the period after the end of the Inquisition, when the caliph al-Mutawakkil welcomed Hadith scholars to the palace. Al-Miṣrī and his companions thought it acceptable to enjoy whatever privileges the caliph offered, but Aḥmad, whose objections to Abbasid rule went beyond matters of dogma, did not. He was also old and ill at the time, which seems to be why he was lying down.

أمّ ولد: الجارية التي وَلَدَتْ لسيّدها ولدًا.

236 Umm walad: a concubine who has borne her master a child.

وقد وقعت هذه الحادثة بوضوح بعد أن أصيب ابن حنبل بالفالج.

237 This incident evidently took place after Ibn Ḥanbal was stricken with paralysis.

النقطة التي يبدو أن المقصود بيانها هي أنّ ابنَ حنبل لم يدرك أنّ حياتَه القائمةَ على الزهد والتقشف كانت تُضعِف صحتَه.

238 The point seems to be that Ibn Ḥanbal did not realize that his life of austerity was undermining his health.

أي: العبد الذي ولدت له أحد أولاده.

239 That is, the slave who had borne one of his sons.

240 حرفياً «حبة»، وهي عملة أو مقياس وزن يعادل 1/48 من الدرهم (ابن منظور، لسان العرب، مادة م-ك-ك). ويبدو أنها هي و«القطعة» أصغر الوحدات المذكورة في الفضائل.

240 Literally “a grain,” a coin or measure of weight equivalent to 1/48 of a dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). It and the qiṭʿah (“scrap”) seem to be the smallest units mentioned in the Virtues.

كان العرف فيما يبدو أن يزور الناس الحمّام مرة في الأسبوع. ولعل ابن حنبل كان يتجنب الاغتسال لأنه كان نشاطًا ممتعًا يُمارَس عادةً مع الأصدقاء؛ و"النذر بترك هذه الراحة كان وسيلة شديدة للمعاقبة على النفس" (جويتين، Mediterranean Society، 5:96–97).

241 The custom seems to have been to visit the bathhouse once a week. Ibn Ḥanbal may have shunned bathing because it was a pleasurable activity, usually undertaken with friends; “a vow to forego this amenity was a severe means of self-castigation” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

ابن حنبل ربما يكون الشخص الوحيد من عامة أهل بغداد في القرن الثالث الهجري / التاسع الميلادي الذي يمكننا أن نضع حياته في محيطها الملموس (كوك، الأمر بالمعروف، ١٠٨)؛ ويقدّم كوك ملخصًا موحيًا لما تخبرنا به «الفضائل» وغيرها من المصادر عن منزل ابن حنبل وحيّه (١٠٨–١١٠). وخارج بغداد، تظهر معلومات تفصيلية كثيرة عن البيوت والأثاث عند غوايتاين، المجتمع المتوسطي، ٤:١٠٥–١٥٠؛ ومع أن وثائق غوايتاين مصرية ومعظمها يعود إلى فترة لاحقة، فإن مواقف يهود الgenizah تجاه الراحة والترف والزهد تشكّل خلفية مفيدة لهذا الفصل.

242 “Ibn Ḥanbal is perhaps the only ordinary citizen of third/ninth century Baghdad whose life we can place in its concrete surroundings” (Cook, Commanding Right, 108); Cook provides an evocative summary of what the Virtues and other sources tell us about Ibn Ḥanbal’s home and neighborhood (108–10). Beyond Baghdad, a great deal of detailed information on houses and furnishings appears in Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; although Goitein’s documents are Egyptian and date almost entirely from a later period, the Geniza Jews’ attitudes toward comfort, luxury, and abstinence provide an instructive background to this chapter.

243 كان من العادات العراقية المعروفة النوم على السطح في فصل الصيف.

243 It was a common Iraqi custom to sleep on the roof in the summer.

الإشارات إلى الشاذكونة (هكذا مضبوطة في ش.هـ) أو الشاذكانة (مطلوب، معجم، 76) تدل على أنها صُنعت في اليمن، وأن الناس كانوا يجلسون عليها، وأنها كانت كبيرة، وأنها كانت مخيطة (مُضرَّبة؛ انظر: السمعاني، الأنساب، 3/371). و«اللحاف» هو تخميني الأقرب.

244 References to the shādhikūnah (so voweled in SH) or shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) indicate that it was made in Yemen, that people sat on it, that it was large, and that it was stitched (muḍarrabah; see al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” is my best guess.

245 البَرْذَعَةُ أو البَرْذَعَةُ يُوصَفُ بأنها تارةً غِطاءُ السَّرْجِ، وتارةً وِسادةٌ محشوّةٌ بالتِّبْنِ، وتارةً فِراشٌ، وتارةً وِسادةٌ توضَعُ فوقَ فِراشٍ (لين، المعجم، مادة ب-ر-ذ؛ السَّعْدَان، «المَفْرُوشات»؛ جوايتين، المجتمع المتوسطي، ٤/١١٥).

245 The bardaʿah or bardhaʿah is variously described as a a saddle-cloth, a pad stuffed with straw, a mattress, or a pad placed atop a mattress (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

246 حول المعلّقات والستائر والأغطية، انظر: Goitein، Mediterranean Society، 4:119–22.

246 On hangings, curtains, and drapes, see Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

247 أمّا مخطوطتان من المخطوطات، وتبعهما التركي، فقرأتا «يُعَزِّّيني»، والظاهر أن معناها أنّ ابن حنبل حاول أن يُسلّي الزهري بقوله إنه استدان المال لبناء الباب (أو البوابة). لكنّ «عزّى» تُستعمل عادةً بمعنى تقديم التعزية لأهل الميت؛ لذلك أتبع شرح «SH» في قراءة «يُعَدِّّيني». وأقرأ أيضًا «بالدَّيْن» بدل «بِاللَّبِن» الذي اقترحه «SH»، وإن كان مقبولًا، لأن ابن حنبل يقول لاحقًا، وكأنه يتحدث عن البناء نفسه، إنه اضطر إلى الاستدانة لبنائه لأنه رفض أن يأخذ المال من ابنه (49.12).

247 Two of the MSS, and following them al-Turkī, read yuʿazzīnī, evidently meaning that Ibn Ḥanbal tried to console al-Zuhrī by saying that he had borrowed money to build the door (or gate). But ʿazzā usually means to offer condolences to the bereaved; I therefore follow SH in reading yuʿaddīnī. I also read bi l-dayn over SH’s plausible bil-labin “in brick,” because Ibn Ḥanbal later says, apparently speaking of the same structure, that he had to go into debt to build it because he refused to take money from his son (49.12).

على الكانون، انظر: غويتاين، Mediterranean Society، 4:136.

248 On the kānūn, see Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

وقعت هذه الواقعة أثناء حبس ابن حنبل في دار إسحاق بن إبراهيم، أمير بغداد أو واليها. ويبدو أن أهل ابن حنبل كانوا يتولّون نفقته، ولعلّ ذلك لأنه كان يأبى أن يأكل من طعام يقدّمه غيرهم. والطعام المذكور هنا هو إفطاره، أي وجبة الإفطار في رمضان.

249 This incident took place during Ibn Ḥanbal’s confinement at the house of Isḥāq ibn Ibrāhīm, the emir or governor of Baghdad. Ibn Ḥanbal’s family was evidently responsible for his upkeep, perhaps because he refused to eat food provided by anyone else. The meal described here was Ibn Ḥanbal’s ifṭār, or fast-breaking meal during Ramadan.

250 عادةً يأكل المرء اللحم خلال العيد. يقرأ التركي هذا على أنه سؤال بمعنى نحو: «لكن ما الفائدة منهم؟» غير أن من مقاطع أخرى (49.17 و49.22) يتضح أن ابن حنبل كان مولعًا بالفول.

250 Normally one would eat meat during the festival. Al-Turkī reads this as a question meaning something like “But what good were they?” From other passages (49.17 and 49.22), however, it seems that Ibn Ḥanbal was fond of beans.

على هذا الانتشار (كامخ)، انظر 18.3.

251 On this spread (kāmakh), see 18.3.

252 يُصنع بغلي اللوز وسحقه.

252 Made by boiling almonds and crushing them.

الترجمة الخاصة بمصطلحات الملابس في هذا الفصل ينبغي أن تُؤخذ على سبيل الظن والتخمين. لدينا فكرة ما عن شكل اللباس العراقي، على الأقل في الفترات المتأخرة، من الرسوم التوضيحية لمقامات الحريري (انظر: Grabar, Illustrations وGuthrie, Arab Social Life). ولدينا بعض الملابس الفعلية (أو أجزاء منها) من هذه الفترة، وإن لم تكن من العراق (انظر مثلًا: Fluck, "Dress Styles"؛ Colburn, "Materials"؛ Evans, Byzantium and Islam, 164–71)، ولدينا كذلك كثير من الألفاظ الموثقة لأصناف الملابس، سواء من المعاجم (انظر مثلًا: مطلوب، معجم المصطلحات) أو من المصادر الوثائقية (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). ومع الأسف لا يمكن في الغالب مطابقة كلمة بعينها مع قطعة ملبس معينة أو صورة لها. وأخيرًا، فإن كثيرًا من هذه الأصناف لا يبدو أن لها مقابلات دقيقة مكافئة في اللغة الإنجليزية.

253 The translation of clothing terms in this chapter must be taken as conjectural. We have some idea what Iraqi dress may have looked like, at least in later periods, from the illustrations for al- Ḥarīrī’s Maqāmāt (see Grabar, Illustrations and Guthrie, Arab Social Life). We have some actual garments (or parts of garments) from this period, though not from Iraq (see e.g., Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), and we have many attested words for items of clothing, both from dictionaries (see, e.g., Maṭlūb, Muʿjam) and from documentary sources (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Unfortunately it is only occasionally possible to match a word with a particular garment, or depiction of one. For many items, finally, there do not seem to be precisely equivalent items in English.

بين الثوبين، والظاهر أنه يعني طولًا يقع بين طول الثوب الداخلي المعتاد وطول الثوب الخارجي المعتاد.

254 Bayn al-thawbayn, apparently meaning of a length between that of the usual inner and the usual outer garment.

ذكر جويتاين أن كلمة "مِلْحَفَة" أو "مَلْحَفَة" تُترجم إلى "غطاء" أو "لفافة" (Mediterranean Society، 4:157).

255 Goitein translates milḥafah or malḥafah as “wrap” (Mediterranean Society, 4:157).

256 جوایٹن یہ اصرار کرتے ہیں کہ قمیص ایک «ردا» (robe) ہے (ایضاً، 4:156)۔ لیکن OED ردا (robe) کو «ایک بیرونی لباس» کہتی ہے، اور یہ چیز واضح طور پر ایسا لباس نہیں ہے۔ میں نے «ٹیونک» (tunic) کا انتخاب کیا ہے، جس کا مطلب ہے «ایک لباس جو قمیص یا چوغے سے مشابہ ہو … جس کے اوپر ڈھیلی چادر یا لبادہ پہنا جاتا تھا» (OED)، اور یہی وہ اصطلاح ہے جسے مادی ثقافت کے مورخین ان قمیص نما لباسوں کے لیے استعمال کرتے ہیں جو ابتدائی اسلامی دور سے باقی رہ گئے ہیں (دیکھیے مثلاً Evans, Byzantium and Islam, 168–69)۔

256 Goitein insists that a qamīṣ is a robe (ibid, 4:156). The OED, however, calls a robe “an outer garment,” which this object is clearly not. I have chosen “tunic,” which means “a garment resembling a shirt or gown … over which a loose mantle or cloak was worn” (OED), and is the term used by historians of material culture to describe the shirt-like garments that have survived from early Islamic times (see, e.g., Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

القلنسوة: «الطاقية التي تُلبس تحت العمامة، وهي تعادل الطربوش الحديث» (دوزي، Noms، 366).

257 Qalansuwwah: “the cap worn under the turban, equivalent to the modern ṭarbūsh” (Dozy, Noms, 366).

258 الكلمة مُعَقَّد، ومعناها الحرفي «كثيرة العُقد»، ويُشرح بأنها «نوع من الثياب المخططة من هَجَر»؛ انظر: ابن منظور، لسان العرب، مادة (ع ق د).

258 The word muʿaqqad, literally “many-knotted,” is explained as “a kind of striped garment from Hajar”; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

جويتين يترجم كلمة «ردَاء» بـ«معطف» (Mediterranean Society، 4:116). غير أن «معطف» يوحي بشيء يُلبس للتدفئة، وقد كان ابن حنبل يرتديه في الصيف (48.5). ويصف غوثري الرداء بأنه يُلقى على الكتف (Arab Social Life، 49). و«mantle» بمعنى «عباءة فضفاضة بلا أكمام» (OED) تبدو ترجمة معقولة.

259 Goitein translates ridāʾ as “coat” (Mediterranean Society, 4:116). “Coat,” however, suggests something worn to keep warm, and Ibn Ḥanbal wore his in the summer (48.5). Guthrie describes the ridāʾ as worn over the shoulder (Arab Social Life, 49). “Mantle,” meaning “a loose sleeveless cloak” (OED), seems a reasonable guess.

على الطَّيْلَسان، انظر: Dozy، Noms، 278–80، وGuthrie، Social Life، 77–78 واللوحة 8.

260 On the ṭaylasān, see Dozy, Noms, 278–80, and Guthrie, Social Life, 77–78 and plate 8.

261 تقريباً ثلاثة أمتار، أو قرابة عشرة أقدام؛ انظر: و. هينز، "ذراع". 262 من مدينة مرو؛ انظر: ابن منظور، لسان العرب، مادة: م ر و.

261 Approximately three meters, or almost ten feet; see W. Hinz, “Dhirāʿ.” 262 From the city of Marv; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W .

263 مُرَبَّعٌ تعني إما «مربعًا» أو «ذا خانات». والكِسَاء «كان قطعةً بسيطةً من القماش مستطيلةَ الشكل» بوضوح (لين، المعجم، مادة ك-س-و)، وقد يكون في هذه الحالة مربعًا. وتذكر المعاجم أيضًا «وشيًا مُرَبَّعًا»، وهو نقشٌ من الخانات مطبوعٌ أو مطرَّزٌ على ثوب (ابن منظور، لسان العرب، مادة ك-ع-ب).

263 Murabbaʿ means either “square” or “checked.” A kisāʾ “was evidently a simple oblong piece of cloth” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) and in this case may have been square. The dictionaries also mention washy murabbaʿ, a pattern of checks printed or embroidered on a garment (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

يبدو أن المقصود أنه لم يكن يريد أن يأخذ المال من أحد غيره، لأنه لم يكن متأكدًا من حِلّه.

264 The point seems to be that he did not want to take money from anyone else because he could not be sure of its acceptability.

265 لا يُعرف على وجه الوضوح ما الذي تُعدّ القيلجة ربعاً له، غير أنه قد يمكن استخلاص جواب من القائمة المحيِّرة من المعادلات التي أوردها ابن منظور في «لسان العرب»، مادة م-ك-ك.

265 It is unclear what a kaylajah is a fourth of, but it may be possible to derive an answer from the bewildering list of equivalences in Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

266 انظر التعليق عند أول ورود لهذا الحديث في الباب 40.

266 See note at the first appearance of this report in chapter 40.

267 لغةً: معجونٌ عطريٌّ مصنوعٌ من المسك المجفف، وصبغٌ أحمر يُستعمل في إعداد أحذية الجلد الماعز.

267 Literally, an aromatic paste made of dried musk, and a red dye used in preparing kidskin shoes.

المحادثة تدور على ما يبدو حول إصلاح أو تركيب بابٍ أو بوابة في العقار الذي كان ابن حنبل يؤجّر فيه الغرف. وكان الدخل يُقسَّم على ما يبدو بين أفراد الأسرة، ومنهم عبد الله. غير أنّ ابن حنبل لا يرتضي مصادر دخله الأخرى، فلا يسمح له بالمساهمة في نفقات صيانة العقار.

268 The conversation is apparently about repairing or installing a gate or door on the property where Ibn Ḥanbal rented out rooms. The revenue was apparently divided among the members of the family, among them ʿAbd Allāh. Since he does not approve of the latter’s other sources of income, however, Ibn Ḥanbal cannot allow him to contribute to the upkeep of the property.

لَمَّا كان صالحٌ قد قَبِلَ الهدايا من الخليفة، فإنّ كلَّ ما كان يصدر من بيته كان مُلوَّثًا.

269 Since Ṣāliḥ had accepted gifts from the caliph, anything that came from his house was tainted.

سورة إبراهيم ١٤:٤٥. هذا أحد التوبيخات التي سيسمعها الكفار في الآخرة.

270 Q Ibrāhīm 14:45. This is one of the reproaches the damned will hear in the afterlife.

٢٧١ لم تتضح لي طبيعة المعاملة المالية المذكورة هنا على وجه الدقة.

271 The precise nature of the financial arrangement described here is not clear to me.

في مصر كانت أوراق الموز تُستعمل لتغليف المشتريات (جويتاين، المجتمع المتوسطي، ٤:٢٤٦).

272 In Egypt banana leaves were used for wrapping purchases (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

273 التركي يفسّر «الضُّبنة» (أو «الضَّبنة» أو «الضِّبنة») بمعنى «المتعلّقين» (مناقب، الطبعة الثانية، ٣٥٢، الحاشية ١)، ولكن بما أنّ يحيى كان قاضي القضاة في عهد المأمون، فالأرجح معنى «الحاشية» (ابن منظور، لسان العرب، مادة «ض ب ن»).

273 Al-Turkī takes ḍubnah (or ḍabnah or ḍibnah) to mean “dependents” (Manāqib, 2nd ed., 352n1), but since Yaḥyā was chief judge under al-Maʾmūn, “entourage” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

The user's message "seems more likely." is a fragment to translate, not a question to answer. Translation: يبدو هذا أكثر احتمالاً.

seems more likely.

كان ابن حنبل لا يرى جواز أخذ الأجر على التعليم، ولذلك رفض قبول الهدية. وأشكر طاهرة قطب الدين على تصحيحها ترجمة سابقة لهذا المقطع.

274 Ibn Ḥanbal did not believe in accepting payment for teaching and so refused to accept the gift. I thank Tahera Qutbuddin for correcting an earlier translation of this passage.

يبدو أن ابن حنبل يطبّق القاعدة القائلة بأن على المسلمين ألّا يُحدثوا ضررًا أو عائقًا في الطريق العام.

275 Ibn Ḥanbal seems to be applying the principle that Muslims should not create a nuisance or impediment in a public thoroughfare.

افتراضاً بأنّ النص والترجمة دقيقان هنا، فربما احتاج حرف "S" (حرف السين) إلى تصويب، لأنّ شكله المختصر خطٌّ بسيط لا يتّضح دائماً بوصفه حرفاً مستقلاً بسهولة. وأشكر ديفن ستيوارت على مناقشته معي هذا المقطع.

276 Assuming that the text and translation are accurate here, “S” (the letter sīn) may have needed correction because its abbreviated form is a simple line that is not always readily legible as a distinct letter. I thank Devin Stewart for discussing this passage with me.

277 كانت هذه المسألة من المسائل كثيرة النقاش، ويبدو أن ابن حنبل رأى أن الأولى أن يمتنع عن الجواب خشية أن يخطئ. انظر: التركي، مناقب الإمام أحمد، الطبعة الثانية، ٣٥٨ هامش ٢.

277 This was a much-discussed problem, and Ibn Ḥanbal apparently thought it better not to answer for fear of being wrong. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 358n2.

النقطة تبدو أن هناك واحداً فقط.

278 The point seems to be that there was only one.

يُشير استنكار ابن حنبل للأقمشة المزخرفة بالصور (ابن حنبل، الورع، ١٤١–١٤٣) إلى أنه كان سيعترض على الزخارف النباتية والورقية الشائعة جدًا في نماذج الجص المزخرف الباقية من هذه الحقبة (انظر على سبيل المثال: Mietke، "Vine Rinceaux"). وربما زُيِّن القصر أيضًا بلوحات تصوّر مشاهد الصيد، ومجالس الشراب، والموسيقيين، والراقصين، وما شابه ذلك (انظر على سبيل المثال: Ballian، "Country Estates").

279 Ibn Ḥanbal’s disapproval of figured fabrics (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) suggests that he would have objected to the floral and vegetal patterns extremely common in surviving examples of plaster decoration from this period (see, e.g., Mietke, “Vine Rinceaux”). The palace may also have been decorated with paintings of hunting scenes, drinking parties, musicians, dancers, and the like (see, e.g., Ballian, “Country Estates”).

غالباً ما يتكرر في تراجم العلماء الصالحين امتناعُهم عن تولّي القضاء، وهو موضوع شائع في كتب السير. ويقدّم تيلييه، في كتابه «قضاة العراق»، ص 652 وما بعدها، إلى جانب الإحالة إلى الدراسات القديمة، تفسيراً جديداً لافتاً لهذه الامتناعات، إذ يراها تبادلاً طقسياً بين العلماء والسلطات.

280 The reluctance of pious scholars to assume judgeships is a common topos of biography. Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff., offers, in addition to references to the older literature, a striking new interpretation of these refusals as ritual exchanges between learned men and the authorities.

هذه القصة توحي بأنها مختلَقة لإطراء ابن حنبل على حساب الشافعي؛ انظر: Cooperson, Classical, 149–51. Note on the reference: the Latin-letter citation is kept as-is because references in square brackets stay in Latin script per the rules; however, the rule says references go in square brackets, so the correct rendering is: هذه القصة توحي بأنها مختلَقة لإطراء ابن حنبل على حساب الشافعي؛ انظر [Cooperson, Classical, 149–51].

281 This story gives the impression of being invented to praise Ibn Ḥanbal at al-Shāfiʿī’s expense; see Cooperson, Classical, 149–51.

تولّى الأمين الخلافة سنة 193هـ / 809م، وكان ابنُ حنبل حينها في الثلاثين أو الحادية والثلاثين من عمره.

282 Al-Amīn took office in 809/193, when Ibn Ḥanbal would have been thirty or thirty-one.

283 اسم الخليفة الأمين الحقيقي. وفي هذه الفترة، يبدو أن أهل الحديث المتدينين كانوا يتجنبون مناداة الخلفاء العباسيين بألقابهم، إذ رأى كثير منهم أن الدولة العباسية غير شرعية.

283 The proper name of the caliph al-Amīn. During this period, pious Hadith-men seem to have avoided calling the Abbasid caliphs by their titles, since many of them considered the dynasty illegitimate.

284 يجب أن الرباطي قَبِل رعاية عبد الله بن طاهر، والي خراسان، وهو ما كان يعني في نظر ابن حنبل التفريط في دينه وعلمه.

284 Al-Ribāṭī must have accepted the patronage of ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, governor of Khurasan, which to Ibn Ḥanbal’s way of thinking meant compromising himself as a Muslim and as a scholar.

يتعجّب المتكلّم من أن يكون العربيّ — أي من أحفاد الفاتحين المسلمين الأوائل — فقيرًا. والواقع أنّ ابن حنبل كان من قبيلة ذات مكانة مرموقة، وكان أقاربه يشغلون مناصب في إدارة الدولة العبّاسيّة (انظر الفصول ١–٣).

285 The speaker is surprised that an Arab—that is, a descendant of the original Muslim conquerors—is poor. Indeed, Ibn Ḥanbal belonged to a prestigious tribe and his relatives occupied positions in the Abbasid administration (see chapters 1–3).

المشكلة لم تكن في الكرسي نفسه، بل في أنه كان مزيّنًا بالفضة، كما يتضح من الرواية التالية. وأشكر حسين مدرسي على توضيح هذه النقطة.

286 The problem was not the chair itself but the fact that it was decorated with silver, as becomes clear in the next report. I thank Hossein Modarressi for clarifying this point.

وَيَبْدُو أنَّ «السَّوَّاق» تعني وليمةً (كانت معروفة فيما يبدو لدى جمهور قرّائه) تُقام في دارٍ قريبةٍ من باب المُقَيِّر، وقد يعني ذلك «باب بائعِ القار» لا «الباب المُقيَّر»، خلافًا لِلِسْتْرَنج، بغداد، 224–226. وكان الباب يقع في المُخَرِّم، وهي محلّةٌ في شمال شرق بغداد.

287 Al-Sawwāq seems to mean a banquet (apparently known to his audience) held in a house near the Bāb al-Muqayyir, which may mean “Pitch-Worker’s Gate” but not “Pitched Gate,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. The gate was located in al-Mukharrim, a quarter of northeast Baghdad.

288 ابن حنبل کے زاہد ہم عصر بشر بن الحارث الحافی (دیکھیے: فرہنگ)۔

288 Ibn Ḥanbal’s ascetic contemporary Bishr ibn al-Ḥārith the Barefoot (see Glossary).

289 حدّده التركي بأنه ابن عبد الحكم بن نافع الوراق (ت ٢٥١هـ/٨٦٥–٨٦٦م).

289 Identified by al-Turkī as Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (d. 251/865–66).

290 أخافُ أن تكرهَ الرِّجلَ، بضمِّ الراء في (ح)، وكأنَّ التركيَّ يفهمُ منه أنَّ المعنى: «أخشى أنَّك لا تحبُّ الزِّحامَ». وانظر في هذا المعنى غيرَ المألوفِ للرِّجل: ابنَ منظور، لسان العرب، مادة (ر ج ل).

290 Akhāfu an takraha l-rijl, so voweled in H, which al-Turkī evidently understands to mean “I’m afraid you don’t like crowds.” For this unusual meaning of rijl, see Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

291 والمقصود من بقية الفكرة على ما يبدو: "حتى عندما يكون وحده." 292 التفسيرات السياسية المختلفة لهذا المصطلح (التي نوقشت في Nagel, "Qurrāʾ," وShah, "Quest")

291 The rest of the thought apparently being “even when he’s alone.” 292 The various political interpretations of this term (discussed in Nagel, “Qurrāʾ,” and Shah, “Quest”)

بعضُ هذه الإحالات تعود إلى فترات سابقة، ولا يتّضح منها معنى ظاهر في هذا الموضع. ويتبيّن من سياق النص نفسه أن القرّاء، مهما كانوا، كانوا في محيط ابن حنبل مرتبطين بالتقشّف الورع والهيئة الرثّة.

are based on references to earlier periods and none makes obvious sense here. From the passage itself it is clear that the qurrāʾ, whatever else they may have been, were associated, in Ibn Ḥanbal’s milieu, with pious shabbiness.

293 تقرأ المخطوطات «أسمارجون»، وهو النطق العربي لـ«آسمانگون»، ومعناه «لون السماء» بالفارسية. أما التركي فيصححها إلى «أسمان جون»، وهي أقرب إلى الفارسية، لكنها غير مثبتة في المخطوطات.

293 The manuscripts read asmārjūn, the Arabic pronunciation of āsemāngūn, meaning “sky-colored” in Persian. Al-Turkī emends to asmān jūn, which is closer to the Persian but not attested in the manuscripts.

يبدو أن المقصود بـ"they" السلطات العباسية، التي حاولت استمالته ورضاه بعد المحنة.

294 “They” would appear to be the Abbasid authorities, who tried to court his favor after the Inquisition.

مرويٌّ عن عمر بن الخطاب قوله في شأن توليه الخلافة. وكأن ابن حنبل هنا يتحدث عن المحنة.

295 Reportedly what ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb said about having served as caliph. Here Ibn Ḥanbal seems to be talking about the Inquisition.

296 سهل بن سلامة كان زعيمًا لحركة الفتوة التي سعت إلى إعادة النظام والقانون إلى بغداد بعد حصار سنة 813م. انظر: الطبري، تاريخ، 8:552/3:1009–10، 572–73/3:1035–36؛ فان إس، Theologie، 3:173–75.

296 Sahl ibn Salāmah was a leader of the vigilante movement that sought to restore law and order in Baghdad after the siege of 813. See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

297 يُترجَم مصطلح «الطنبور» أحيانًا بعبارة «البانْدُورْ» (pandore)، وهي عبارة تُطلَق كذلك على أنواعٍ كثيرة مختلفة من العيدان ذات الأعناق المتوسطة والطويلة، وعلى بعض الآلات الأوروبية التي لا صلة لها بهذا المصطلح. أشكر دوايت رينولدز على توضيحه لهذه المصطلحات. وبشأن كسر الآلات الموسيقية تورّعًا وتدينًا، انظر: Cook، Commanding Right، 79، 90–91، 98، 100 (وفيه تُناقَش هذه الواقعة)، 121، 149، 238، 300، 309، 383، 384، و481.

297 The term ṭunbūr, “long-necked lute,” is sometimes translated using the cognate term “pandore,” which, however, is also used to describe many different forms of medium- and long-necked lutes, as well as certain unrelated European instruments. I thank Dwight Reynolds for explaining these terms. On the pious smashing of musical instruments, see Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (where this incident is discussed), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, and 481.

سورة الملك ٦٧:٣٠

298 Q Mulk 67:30.

الشافعی إمامٌ مؤسِّسٌ من أئمة أهل السنة في أصول الفقه (انظر المسرد). وكان يُعتقد أن الدعاء في وقت السحر مرجوُّ الإجابة على وجه الخصوص. وهذه الرواية، وإن لم تكن مستحيلة في ذاتها، من النوع الذي كان يُتداول لستر الخلاف بين الفقهاء الذين اتبعوا منهج الشافعی وأولئك الذين فضّلوا منهج ابن حنبل.

299 Al-Shāfiʿī was a foundational Sunni legal theorist (see Glossary). Supplications at dawn were thought to be especially effective. This report, though not impossible in itself, is the sort of story that was circulated to paper over the differences between jurists who followed al-Shāfiʿī’s approach and those who favored Ibn Ḥanbal’s.

هذه القصة اختُلقت بوضوح لتُظهر ابن حنبل في صورة حسنة، أو لتُثبت أن الصلاة أهم من طلب العلم، أو لكليهما. غير أن النصف الأول من القصة وحده هو الذي يؤدي الغرض بفاعلية؛ أما الجزء الثاني فربما أُضيف لتجنب إثارة الاستياء.

300 This story was clearly invented to make Ibn Ḥanbal look good, to argue that prayer is more important than scholarship, or both. But only the first half of the story makes the point effectively; the second part may have been added to avoid giving offense.

301 مرة وردت كلمة الصبر ومشتقاتها المختلفة في القرآن الكريم، ستًّا وتسعين مرة (بحسب البحث في موقع تنزيل).

301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net).

302 س 18، سورة الكهف. تتناول هذه السورة موضوعات الجحود والجدال والعَجَلة. وتحكي عدة قصص معروفة: منها قصة أصحاب الكهف، وهم فتية مؤمنون فرّوا بدينهم، فألقى الله عليهم النوم الطويل، ثم بعثهم بعد ثلاثمائة وتسع سنين آيةً وابتلاءً للناس. ومنها قصة صاحب الجنتين الكافر الذي أدرك حين هلكت زروعه حاجته المطلقة إلى الله. ومنها قصة رحلة موسى مع عبدٍ صالح من عباد الله لم يُسمَّ، إذ يرتكب أفعالًا تبدو شريرةً ثم يتبيّن لاحقًا أنها كانت خيرًا. وتتضمن أيضًا قصة «ذي القرنين»، الذي يُرجَّح أنه الإسكندر الأكبر، وما جرى له من لقاءات مع شعوب مختلفة. وتختم السورة بوصف يوم القيامة، وبأمر النبي ﷺ أن يعلن أن الله واحد، وأن يحثّ الناس على العمل الصالح.

302 Q 18, Sūrat al-Kahf. This chapter deals with the themes of ingratitude, quarrelsomeness, and impatience. It tells several well-known stories. One is that of the People of the Cave, fugitive believers whom God cast into a deep sleep and revived 309 years later as a sign and a test to humankind. Another is that of the ungrateful grower who comes to understand his absolute dependence on God when his crops fail. Yet another is that of Moses’s travels with an unnamed servant of God who commits a series of apparently wicked actions, which are later explained as benevolent. It also contains the story of “the horned one,” often identified as Alexander the Great, and his encounters with various peoples. It ends with a description of the Day of Judgment and a exhortation to the Prophet to proclaim that God is one and to urge humankind to good deeds.

303 التسليم الذي يُختَم به الصلاة هو: «السلامُ عليكم ورحمةُ الله». 304 لا ينبغي أن يُقطَع على المُصلّي صلاتَه، ولا أن يُمرَّ مباشرةً أمامه.

303 The salutation, which ends the prayer, is “Peace be upon you, and the blessing of God.” 304 One should not interrupt someone who is praying, or pass directly in front of him or her.

لم يتضح من كان يشغل من، وإن كان الأولى أن يُجعل ابنُ حنبل هو الفاعل.

305 It is not clear who was keeping whom busy, though the preference should perhaps be given to Ibn Ḥanbal as the subject.

"البقية": النوافل، أي العبادات التطوعية التي تُؤدّى زيادةً على الشعائر التعبدية المفروضة.

306 “The rest”: the nawāfil, or “supererogatory prayers,” that is, optional observances performed in addition to the ritual devotions.

يُخيَّر المصلّون في اختيار السور التي يقرؤونها في صلاتهم. وقد جاءت عدة روايات تفيد أن ابن حنبل كان يفضّل هذه السورة. وأما عن السورة نفسها، فانظر [58.7].

307 Worshippers may choose which chapters to read during their prayers. Several reports say that Ibn Ḥanbal preferred this one. On the chapter itself, see 58.7.

أي أنه نُقل بطريقة خارقة للعادة إلى مكة. وفي تراجم الصوفية، يستطيع أولياء الله أن يقطعوا المسافات الشاسعة في لحظة، وأن يحملوا غيرهم معهم.

308 That is, transported supernaturally to Mecca. In Sufi biography, the Allies of God can cross great distances instantly and can carry others with them.

هذه القصة، التي بُنيت بطريقة غير متقنة، كان يُقصد بها على ما يبدو تأسيس علاقة ودّية بين أعلام العلوم الشرعية وأعلام التيار الصوفي. انظر: Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

309 This awkwardly constructed story was apparently intended to establish cordiality between exemplars of the religious sciences and exemplars of the mystical tradition. See Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

شرح ٩٤:٥–٦

310 Q Sharḥ 94:5–6.

فصلت ٤١:١١

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

312 H و SH فيهما مَا يَصْنَعُ، «ما يصنع»، أي «ما يصنعه»، وإن كانت الفتحة في H قد تكون ضمة، فتكون: مَا يُصْنَعُ، «ما يُصنع»، وعلى ذلك التُّرْكِيّ. وإن كان ذلك غريبا، فإن «ما يصنع» تستقيم إذا كان ابن حنبل يعتقد أن الله قد قدّر جميع أفعالنا مسبقا (انظر 20.49). وبما أن H وSH يمثّلان تقليدين مستقلين من المخطوطات، فقد اعتمدتُ «مَا يَصْنَعُ»، وترجمتُ وفقها. لكن بمعزل عن مسألة العدل الإلهي، فإن قراءة D «مَا نَصْنَعُ»، أي «ما نصنع»، هي الأكثر طبيعية.

312 H and SH have mā yaṣnaʿu, “what He does,” though the fatḥah in H may also be a ḍammah, giving mā yuṣnaʿu, “what is done” (thus al-Turkī). Though odd, “what He does” makes sense if Ibn Ḥanbal believed that God has predestined all our actions (see 20.49). Since H and SH represent independent manuscript traditions, I have adopted mā yaṣnaʿu and translated accordingly. But theodicy aside, D’s mā naṣnaʿu, “what we do,” is the most natural reading.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here. ملاحظة: في المعجم 313 H و D، ورد لفظ «طِبّ» بمعنى «الطب» عادةً، ولم يُسجَّل جمعًا لكلمة «طبيب»، غير أنه يبدو مستعملًا هنا بهذا المعنى.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here.

314 يبدو أن أسرة الطفل كانت تستعمل مُستحضرًا مصنوعًا من الفَتْل وأزهار السَّمُر أو الطَّلْح، وذلك لإيقاف النزيف. وللاطلاع على وصف حديث لكيفية استعمال الطَّلْح في الطب، انظر: http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. وأشكر كايل غامبل على اقتراح هذا الاحتمال، وهو أرجح بكثير من "الحبل المفتول" الوارد في الطبعة الأولى.

314 The child’s family seems to have been using a preparation made of fatl, the blossoms of the samur or acacia, to stop the bleeding. For a modern description of how the acacia is used medicinally, see http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. I thank Kyle Gamble for suggesting this possibility, which is far likelier than the “twisted cord” of the first edition.

"ثلاثون سنة" يبدو أنه خطأ؛ انظر 62.8.

315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8.

316 وقد ذُكرت ريحانة أيضًا (انظر 63.5) على أنها سُرِّيّة ابن حنبل، إلا أن هذا القول يبدو أقل توثيقًا.

316 Rayḥāna is also identified (see 63.5) as Ibn Ḥanbal’s concubine, though this claim seems less well documented.

يُقطع — أو مقطوع بمعنى الشيء المقطوع أو المقطّع. وهو هنا يدل بوضوح على نوع من الأحذية، لكنني لم أجده مذكورًا في مصادر أخرى.

317 Literally something cut off or cut out. Here it obviously refers to some kind of footwear but I have not found it attested in other sources.

318 غالباً رأسُ شاة۔

318 Probably the head of a sheep.

319 يبدو أن هذا يعني أنه أنفق آخر درهم لديهم للتو، وأنه لا ينبغي لها أن تعتمد عليه في إقامة أي احتفالات أخرى لها. وقراءة أخرى محتملة هي: "هذا كل ما ستحصلين عليه مني اليوم." 320 مكيال جاف تفاوتت قيمته تفاوتاً كبيراً بحسب المناطق، من نحو 926.7 غراماً إلى 1.6

319 This seems to mean that he has just spent the last dirham they have, and that she should not count on him to throw any more celebrations for her. Another possible reading is: “This is all you’ll get from me today.” 320 A dry measure whose value varied greatly by region, from approximately 926.7 grams to 1.6

كيلوغرامات (الأشتور، «الموازين، 1»).

kilograms (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

321 لم يتضح لي ما إذا كانت حُسن قد دفعت ثمن القماش، أم أُعطيت أجرًا مقابل العمل الذي قامت به حين صنعت الثوب. فكلمة «كراء» تعني عادةً الإيجار، لكنها هنا يبدو أنها تعني الأجرة المدفوعة مقابل خدمة. وأشكر عيسى إيدو، وسعود السرحان، وجوليا برايّ على مناقشتهم معي هذه المسألة.

321 It is unclear to me whether Ḥusn paid for the fabric or was paid for the work she did when she made the garment. Kirā usually means the rent, but here it seems to mean the fee paid for a service. I thank Isam Eido, Saud AlSarhan, and Julia Bray for discussing this problem with me.

ومن غير الواضح أيضاً على وجه التحديد لماذا لم يرغب ابن حنبل في تلك الكسوة. فقد يكون قد كره كونها منسوجة نسجاً دقيقاً، أو قد يكون استنكر المعاملة التي يذكرها حُسن (والغلّة هي المال الذي كان يجمعه من مستأجري أرضه).

It is also unclear exactly why Ibn Ḥanbal did not want the garment. He may have disliked its being finely woven, or he may have disapproved of the transaction Ḥusn mentions (the ghallah being the money he collected from his tenants).

322 ابن حنبل نے فوراً ہی یہ فیصلہ کر لیا کہ اس کپڑے کو کفن کے طور پر استعمال کیا جائے، اس لیے اُنہوں نے حُسن سے کہا کہ اسے نہ کاٹے، کیونکہ کفن محض لپیٹنے والا کپڑا ہوتا ہے۔ تاہم آخر میں وہ یہ کہتی ہوئی معلوم ہوتی ہیں کہ اُنہوں نے کپڑے کو اس لیے کاٹا تاکہ کفن کے لیے صرف موٹا حصہ استعمال کیا جا سکے۔

322 Ibn Ḥanbal decided immediately to use the cloth as a shroud and therefore asked Ḥusn not to cut it, as a shroud is simply a wrapper. At the end, though, she seems to be saying that he cut the cloth in order to use only the coarser part for the shroud.

323 من الواضح أنه سيرة لابن حنبل مفقودة الآن.

323 Evidently a now-lost biography of Ibn Ḥanbal.

324 چونکہ رَیحانہ ابنِ حنبل کی دوسری بیوی کا نام بھی بتایا گیا ہے (62.4)، اس لیے اختلاف کی سب سے سادہ توجیہ یہ ہے کہ المنادی نے غلطی سے یہ نام حُسن کے لیے استعمال کر دیا۔ اپنی بیوی سے اجازت لینے اور سنت پر عمل کرنے کی تفصیلات ممکن ہے دینی زیبائش (تزئین) ہوں۔

324 Since Rayḥānah is also given as the name of Ibn Ḥanbal’s second wife (62.4) the most economical explanation of the discrepancy is that al-Munādī mistakenly applied the name to Ḥusn. The details about asking his wife’s permission and following the sunnah may be pious embellishments.

325 ابن حنبل يشير إلى القرآن الكريم، الأعراف 7:172، حيث يستدعي الله أرواح جميع الذين لم يولدوا بعد ويجعلهم يقرّون به رباً لهم. وعليه فهو هنا يعتذر لابنه الأكبر عن إنجابه الأبناء الأصغر. ويُسقط من الذكر الحسنَ والحسينَ الصغيرين، اللذين ماتا في سنٍّ مبكرة (انظر 63.2)، وإن لم يتضح لماذا يُسقط محمداً، الابن الصغير الرابع. وتبعاً لهذا الفهم للنص، ترجمتُ بناءً على نص (H) الذي يقرأ "الحسن". أما (D) و(SH) فكلاهما يقرأ "حسن" (جارية ابن حنبل).

325 Ibn Ḥanbal is referring to Q Aʿrāf 7:172, where God summons the souls of all those yet unborn and has them acknowledge Him as their Lord. Here, then, he is apologizing to his older son for fathering the younger ones. He leaves out the younger al-Ḥasan and al-Ḥusayn, who died young (see 63.2), though why he should leave out Muḥammad, the fourth of his young sons, is not clear. Following this understanding of the passage, I have translated based on the text of H, which reads “al-Ḥasan.” For their part, D and SH both read Ḥusn (Ibn Ḥanbal’s concubine)

إذا اعتُمدت هذه القراءة، فإن الخبر يعني أن ابن حنبل يعتذر عن شراء حُسن وإنجاب سعيد.

instead of Ḥasan. If this reading is adopted, the report means that Ibn Ḥanbal is apologizing for buying Ḥusn and fathering Saʿīd.

326 القنطرة جسرٌ مبنيٌّ بالحجارة أو الآجر، بخلاف الجسر المحمول على السفن أو القِرَب المنفوخة. و«فورَان» اختصارٌ محلي يُشير به إلى سوقٍ قريبٍ من أحد هذه الجسور. وللاطلاع على قائمة الاحتمالات، انظر: Le Strange, Baghdad, 368, left column.

326 A qanṭarah is a masonry bridge as opposed to one supported by boats or inflated skins. Fūrān is using local shorthand to refer to a market near one such bridge. For a list of the possibilities, see Le Strange, Baghdad, 368, left column.

327 "البوابة التي تخرج من ضواحي [الشمال الغربي] إلى مرقد الكاظمين"، وفي الأغراض القانونية "الحد الشمالي لغرب بغداد". لو سترينج، بغداد، 115 والخريطة 5.

327 “The gate leading out from the [northwest] suburbs to the shrine of the Kâẓimayn,” and for legal purposes “the northern limit of Western Baghdad.” Le Strange, Baghdad, 115 and map 5.

328 من يَكيل الثياب أو قطع الأرض (السمعاني، الأنساب، ٣/٥).

328 One who measures cloth or plots of land (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

أورد التركي، معتمدًا على نصٍّ موازٍ، تصحيح «أحمد» إلى «أحمدُ الله»، غير أن الأصل الذي يرد في جميع المخطوطات يبدو لي أقرب إلى الصواب بكثير.

329 Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends Aḥmad to aḥmadu l-Lāh, but the original, which appears in all the manuscripts, strikes me as much more plausible.

٣٣٠ إذا حكمنا من خلال المؤلفات التي كُتبت في القرنين الثالث والتاسع الميلاديين بقصد تصحيح الأخطاء الكتابية، فإن «اللحن» في هذه الفترة لم يكن على الأرجح يعني الخطأ في الإعراب، كما في القصص (المختلَقة على الأرجح) التي تُروى عن شخصيات صدر الإسلام. بل كان يعني أخطاءً مثل الخلط بين أوزان الفعل المجرد والفعل المزيد على وزن أفعل، أو استعمال الياء بدلاً من الهمزة. وللاطلاع على أمثلة ذلك، ينظر: ابن قتيبة، أدب الكاتب، في مواضع متفرقة. أما «اللحن» بوصفه مسألةً تتعلق باختيار الألفاظ، فينظر: 98.23.

330 To judge by third/ninth-century works intended to correct writing errors, “bad Arabic” (laḥn) in this period probably did not mean making errors in inflection (iʿrāb), as in the (probably contrived) stories told of early Islamic figures. Rather, it meant making errors such as mixing up Form I and Form IV verbs, or using yāʾ instead of the glottal stop. For examples, see Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. For “bad Arabic” as a matter of word choice, see 98.23.

331 قَرَامِل: «ضفائر ملتوية من الشعر أو الصوف أو الحرير، تستعملها النساء لشد شعورهن إلى الخلف» (لسان العرب، مادة: قرمل)

331 Qarāmil: “twisted strips of hair, wool, or silk, used by women to pull back their hair” (Lisān, s.v.

Q-R-M-L ). Wait, I need to be careful here: the input "Q-R-M-L )." appears to be a fragment of text, and my instructions are to translate the user's text faithfully into Arabic, with no added notes. Transliterating it into Arabic script as-is would be a guess at what the letters are meant to represent. Here is a faithful rendering that keeps the characters as given, with the Latin letters preserved since they are not a name, place, or book title: Q-R-M-L )

Q-R-M-L ).

ادعاءُ ابنِ الجوزيّ أنَّ السلفَ الأوائلَ كانوا يرون أنَّ الوحيَ غيرُ مخلوق ادعاءٌ فيه تحيُّز.

332 Ibn al-Jawzī’s claim that the early Muslims held the Revelation to be uncreated is tendentious.

وفي موضع آخر من هذا المجلد (72.9–10، 72.13–14) ستجادل مصادره بأن الموضوع محظور بالتحديد لأن المسلمين الأوائل لم يعلنوا أي موقف في هذه المسألة.

Elsewhere in this volume (72.9–10, 72.13–14) his sources will argue that the subject is off limits precisely because the early Muslims announced no position on the matter.

333 ابن الجوزی المعتزلہ کو محنہ (تفتیشِ عقیدہ) کے پیچھے اصل مجرم سمجھتے ہیں، اور یہ رائے عام طور پر دہرائی جاتی ہے، لیکن خود ابن حنبل ان لوگوں کو اس کردار میں دیکھتے ہیں جو جہمیہ تھے۔ دیکھیے: جدعان، المحنۃ، ۴۷–۱۰۹، اور Melchert، "Adversaries"۔ 334 بعید ہے کہ ابن نوح، جو حدیث کے ایک گمنام طالبِ علم تھے (دیکھیے باب ۶۷)، خلیفہ کی کوئی بات سننے کی پوزیشن میں ہوں۔ روایات کا یہ سلسلہ غالباً محنہ کے بعد اہلِ حدیث اور عباسی حکومت کے درمیان ہونے والی مفاہمت کے دور میں گھڑا گیا۔ اس کا مقصد یہ دکھانا تھا کہ المأمون اور الواثق، ان دو بدنام لوگوں کے سوا، خلفاء ہمیشہ قرآن کے بارے میں درست (یعنی سنی) موقف رکھتے آئے ہیں: کہ قرآن مخلوق نہیں ہے۔

333 Ibn al-Jawzī sees the Secessionists (Muʿtazilah) as the villains behind the Inquisition, and this is a commonly repeated view, but Ibn Ḥanbal himself casts the Jahmists in that role. See Jadʿān, Miḥnah, 47–109, and Melchert, “Adversaries.” 334 It is unlikely that Ibn Nūḥ, an obscure student of Hadith (see chapter 67), would have been in a position to overhear the caliph say anything. This series of reports was probably invented in the course of the post-Inquisition rapprochement between the Hadith community and the Abbasid regime. The point was to show that, except for two bad eggs—al-Maʾmūn and al-Wāthiq—the caliphs had always held the correct (that is, the Sunni) view of the Qurʾan: that it was not created.

أفادت الدراسات الحديثة أن المحنة كانت محاولة من المأمون لجعل الخلافة مصدر كل هداية في مسائل العقيدة والشريعة. ويمكن وصف هذه المحاولة عمومًا بأنها محاولة شيعية. فقد اتخذ المأمون عدة مواقف أخرى مؤيدة للشيعة، منها تعيين أحد أبناء علي بن أبي طالب وليًّا للعهد. غير أنه لم يقصر القيادة الرشيدة على آل علي، بل أدخل فيها أسرته، أي بني العباس، ضمن الأئمة أو الهداة المحتملين، وكان بطبيعة الحال يعتقد أنه هو الإمام في زمانه. ويبدو أنه طوّر هذه الأفكار أثناء الحرب الأهلية بينه وبين سلفه الخليفة الأمين. وقد أدى تموضعه الشيعي، سواء قصد ذلك أو لم يقصده، إلى صدامه مع أشخاص مثل ابن حنبل، الذي كان يرى أن الشريعة تُستمد من السنة لا من أقوال الأفراد. ولإرغام أهل الحديث والفقهاء الذين على شاكلتهم على الإقرار بسلطته، عمد المأمون بدهاء إلى سؤالهم عن مسألة خلق القرآن.

335 Modern scholarship has explained the Inquisition as al-Maʾmūn’s attempt to make the caliphate the source of all guidance in matters of belief and law. This attempt can broadly be characterized as a Shiʿi one. Al-Maʾmūn adopted several other pro-Shiʿa positions, including the nomination of a descendant of ʿAlī as his heir apparent. He did not, however, limit exemplary leadership to ʿAlī’s family. He included his own family, the Abbasids, among the potential imams or guides, and of course believed himself to be the imam in his own time. He seems to have developed these ideas in the course of the civil war between himself and his predecessor, the caliph al- Amīn. Intentionally or not, al-Maʾmūn’s Shiʿi self-positioning brought him into conflict with people like Ibn Ḥanbal, who believed that the Law was to be found in the sunnah rather than in the declarations of individuals. To force the Hadith-men and like-minded jurists to acknowledge his authority, al-Maʾmūn craftily decided to ask them about the createdness of the Qurʾan.

على خلاف نقاط الخلاف الأخرى بين الطرفين، لم يرد ذكر هذه المسألة في الكتاب نفسه ولا في الحديث. وكان مراد الخليفة إذن أن يُرغم خصومه على الدخول في ذلك النوع من الجدل الكلامي الذي كان واثقًا من أنه سيكسبه. وللاطلاع على مناقشات المحنة والمراجع الإضافية، انظر: Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal؛ Sourdel, "Politique religieuse"؛ Nagel, Rechtleitung، ولا سيما الصفحات 116–54 و430–46؛ Lapidus, "Separation"؛ Crone and Hinds, God's Caliph، ولا سيما

Unlike other points of contention between the two parties, this issue is not mentioned in the Book itself or in the Hadith. The caliph’s plan was thus to force his opponents to engage in the kind of theological argument he was sure he could win. For discussions of the miḥnah and further references, see Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

80–96؛ جَدعان، المحنة، 47–109؛ شتَپات، "From ʿAhd Ardeshir"؛ نواس، "The Mihna"؛ van Ess، Theologie، 3:446–508؛ نواس، Al-Maʾmûn، 25–78؛ زمان، Religion، 106–18؛ كوبرسون، Classical، 117–38؛ هورفيتز، Formation، 113–44؛ كوبرسون، Al-Ma’mun، 107–28؛ وينكلمان-ليبرت، "Die miḥna"؛ يوجيسوي، Messianic Beliefs، 128–35؛ تيرنر، Inquisition؛ دي جيفيس، Shaping، 91–115.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

مع أن يحيى تولّى قضاء القضاة في عهد المأمون، فقد ظلّ يحتجّ باستمرار لمواقف أهل السنة الأوائل. ولذلك يميل المترجمون الحنابلة إلى عدّه مصدراً موثوقاً.

336 Although Yaḥyā served as chief judge under al-Maʾmūn, he argued consistently for proto-Sunni positions. Ḥanbalī biographers therefore tend to treat him as a reliable source.

337 وقد أضاء روايةٌ موازيةٌ لابن عمّ أحمد بن حنبل، وهو حنبل بن إسحاق، على لقاء أحمد الأول بمحنة خلق القرآن. تبدأ الرواية بقائمةٍ بأسماء العلماء الذين استُدعوا للقاء الخليفة في الرقّة. (ويبدو أنّ حنبلاً هنا خلط بين الإرسال الأوّل للعلماء إلى الرقّة والنقل اللاحق لابن حنبل وابن نوح إلى الثغر البيزنطي.)

337 A parallel account by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal ibn Isḥāq sheds additional light on Aḥmad’s first encounter with the Inquisition. It begins with a list of the scholars summoned to meet with the caliph in al-Raqqah. (Here Ḥanbal seems to have confused the initial dispatch of scholars to al-Raqqah with the later transport of Ibn Ḥanbal and Ibn Nūḥ to the Byzantine front.

كما هو الحال الآن، يتضمّن روايته ابنَ حنبل بين من قاموا بالرحلة الأولى وأعلنوا أنّ القرآن مخلوق: انظر حنبل، الذكر، 34-36. يرى فان إيس، الثيولوجيا، 3:455 هامش 23، أنّ المحقّق مخطئ حين أضاف اسم ابن حنبل لإكمال النص هنا، مع أنّ الخطأ يبدو أنه من حنبل نفسه لا من المحقّق، إذ يتكرّر الادعاء، والمرة الثانية دون تصحيح. وعلى أيّ حال، فإنّ رواية حنبل تتّفق لاحقًا مع مصادرنا الأخرى، التي تقول إنّ ابن حنبل سُئل أولًا في بغداد.) يروي حنبل عن أبيه إسحاق، الذي كان أيضًا عمّ أحمد بن حنبل، قائلًا:

As it stands, his account includes Ibn Ḥanbal among those who made the initial trip and proclaimed the Qurʾan created: see Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, thinks the editor is wrong to supply Ibn Ḥanbal’s name to complete the text here, though the mistake seems to be Ḥanbal’s, not the editor’s, as the claim is repeated, the second time without emendation. As Ḥanbal’s account continues, in any event, it comes into agreement with our other sources, which say that Ibn Ḥanbal was first questioned in Baghdad.) Ḥanbal’s report quotes his father Isḥāq, who was also Aḥmad ibn Ḥanbal’s uncle, as saying:

عند غروب الشمس وصل رسول من صاحب الربع وأخذ أحمد. خرجتُ معهم. قال صاحب الربع: «الرئيس يريد أن يراك في مكانه غدًا.» وبعد أن غادرنا [بيت صاحب الربع] قلتُ لأحمد: «لماذا لا تختفي؟» قال: «وكيف أفعل ذلك؟ لو فعلتُ لخشيتُ أن يصيبك أو أبنائي أو أبناؤك أو الجيران مكروه. لا أريد أن يتألم أحد بسببي. فلنرَ ما يحدث» (حنبل، الذكر، ٣٦).

At sunset a messenger arrived from the captain of the ward (ṣāḥib al-rabʿ) and took Aḥmad away. I went out with them. The ward captain said: “The chief wants to see you at his place tomorrow.” After we left [the ward captain’s house] I said to Aḥmad: “Why not go into hiding?” “How could I do that?” he replied. “If I did, I’d worry that something might happen to you, or to my children, your children, or the neighbors. I wouldn’t want anyone to suffer on my account. Let’s just see what happens” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

كان المأمون في الرقّة، وقد توقّف فيها في طريقه إلى الجبهة البيزنطية. وربما أدرك الخليفة خلال زيارته للشام مدى الاستياء المناهض للنظام هناك، ومدى ارتباط ذلك الاستياء بما كان يراه أفكارًا بدعية في الدين. ولعلّ الشرارة كانت لقاءه بمحدّث الحديث أبي مشير الغسّاني، الذي امتنع في البداية عن وصف القرآن بأنه مخلوق (انظر 78.19، وvan Ess, Theologie، 3:452–53).

338 Al-Maʾmūn was in al-Raqqah, having stopped there on his way to the Byzantine front. During his visit to Syria, the caliph may have realized the extent of anti-regime sentiment there, and the extent to which such sentiment correlated with what were to him heretical religious ideas. The trigger may have been his meeting with the Hadith scholar Abū Mushir al-Ghassānī, who at first refused to describe the Qurʾan as created (see 78.19, and van Ess, Theologie, 3:452–53).

ابنُ حنبل وحلقتُه تجنّبوا الإشارةَ إلى خلفاءِ العبّاسيّين بألقابِهم الرسميّة، ويبدو أنّ ذلك لأنّهم رفضوا ما تحملُه من دلالاتٍ شيعيّةٍ ألفيّة. والمأمونُ معناه «الأمين»، وكان من الصيغِ الشائعةِ للإشارةِ إلى النبيِّ ﷺ.

339 Ibn Ḥanbal and his circle avoided referring to the Abbasid caliphs by their regnal titles, evidently because they rejected their Shiʿi-millenarian implications. Al-maʾmūn means “the trustworthy” and was a common form of reference to the Prophet.

سورۃ الشورى 42:11

340 Q Shūrā 42:11.

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. هنا يجمع المأمون بين أجزاء من آيات قرآنية مختلفة ليؤكد أن الله مختلف في جوهره عن مخلوقاته، بما في ذلك القرآن. وفي هذه الرسالة الأولى، التي وصل إلينا نصها الكامل من مصادر أخرى، يؤكد الخليفة أيضاً واجبه في توجيه الأمة وحماية الإسلام من التعاليم الباطلة لمن يدّعون زوراً أنهم أهل السنة (الطبري، تاريخ، 3:1112–32/8:631–44، وvan Ess، Theologie، 3:452–56).

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Here al-Maʾmūn puts together parts of different Qurʾanic verses to emphasize that God is fundamentally different from His creations, including the Qurʾan. In this first letter, the full text of which we have from other sources, the caliph also emphasizes his duty to guide the community and protect Islam from the false teachings of the self-proclaimed people of the sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, and van Ess, Theologie, 3:452–56).

342 يعني أن ابن حنبل أتمّ الاستشهاد بالآية 11 من سورة الشورى (42)، وهي التي لم يتلُ السائلون منها إلا الجزء المذكور أعلاه. وبذلك ذكّر الحاضرين بأنه لا يمكن تجاهل النصوص التي تبدو وكأنها تصف الله كما لو كان له جسم مادي. ولعله كان يعتقد أن لله جسمًا ماديًا، وأن جميع صفاته، بما فيها الصوت الذي نطق بالقرآن، غير مخلوقة. وقد يكون، بدلًا من ذلك، يحاول أن يبيّن أن مشكلة الصفات لا يمكن حلّها بالعقل البشري. وعلى أي حال، فقد لا يكون ابن الجوزي ناقلًا لرواية موثوقة تمامًا، إذ كان هو نفسه معارضًا للتأويلات التشبيهية للقرآن (Swartz, "Ḥanbalī Critique").

342 That is, Ibn Ḥanbal completed the citation of Q Shūrā 42:11, of which the interrogators recited only the part given above. He thus reminded those present that one cannot simply ignore the passages that seem to describe God as if He has a physical body. He may have believed that God did have a physical body, all of whose attributes, including the voice that had spoken the Qurʾan, were uncreated. Alternatively, he may have been trying to make the point that the problem of attributes could not be resolved by human reason. In any case, Ibn al-Jawzī might not be giving us an entirely reliable account, as he himself was opposed to anthropomorphist interpretations of the Qurʾan (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

مُسَمّى بِرَحْبَةِ طَوْقٍ في رِوايَةٍ أُخْرى، ولَعَلَّهُ المَكانُ المَعْروفُ اليَوْمَ بِالرَّحْبَةِ، الواقِعُ على الفُراتِ بَيْنَ بَغْدادَ والرَّقَّةِ.

343 Called Raḥbat Ṭawq in another telling (see below). Perhaps the same as the place today called al- Raḥbah, which lies on the Euphrates between Baghdad and al-Raqqah.

يعني المأمون. يذكر بعض المؤرخين أنه أُصيب بالحمى بعد أن رُشّ عليه ماءٌ بارد، بينما يقول آخرون إنه مرض بعد أن دلّى قدميه في الماء البارد وهو يأكل التمر الطازج الذي وصل لتوّه (أي إنه ربما أحدث خللاً في أخلاطه، وفق النظريات الطبية اليونانية الإسلامية السائدة آنذاك). انظر: الطبري، تاريخ الطبري، ٣:١١٣٤–١١٤١ / ٨:٦٤٦–٦٥١.

344 That is, al-Maʾmūn. Some chroniclers state that he contracted a fever after being splashed with cold water, while others say he fell ill after dangling his feet in cold water while eating freshly delivered dates (that is, he presumably caused an imbalance in his humours, according to the Greco-Islamic medical theories of the day). See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1134–41/8:646–651.

345 أو المتوكل، كما نسي الراوي أن يذكره. ويبدو أن الطلب الثالث، وهو الطلب الذي لم يُستجَب، لم يكن لقاء المعتصم. والقصة تنتقل في منتصف الجملة من السرد بضمير المتكلم إلى السرد بضمير الغائب، وهذا يدل على أنها تعرضت للتحريف أثناء النقل.

345 Or al-Mutawakkil, as the storyteller has forgotten to add. The third request—the one not granted— was presumably not to meet al-Muʿtaṣim. The story switches from first to third-person narration in mid-sentence and thus seems to have been garbled in transmission.

بلدة، تُعرف أيضًا بعانة (67.14)، تقع على نهر دجلة في شمال شرق العراق اليوم، قرب الحدود السورية (Longrigg, "ʿĀna").

346 A town, also known as ʿĀnāh (67.14), on the Tigris in what is now northeastern Iraq, near the Syrian border (Longrigg, “ʿĀna”).

ذكر تقريرٌ سابق أنّ ابن حنبل وصل إلى أذنة، وهذا معقول بما فيه الكفاية، إذ لم يكن خبر وفاة المأمون ليصل إلى الرقّة فورًا.

347 An earlier report says that Ibn Ḥanbal got as far as Adana, which is plausible enough given that the news of al-Maʾmūn’s death would not have reached al-Raqqah immediately.

ضاحية غربية من بغداد، تقع على بُعد نحو ميلين غرب المدينة المدوّرة، شمال شرق قناة عيسى مباشرةً (لو سترينج، بغداد، الفهرس والخريطة 6).

348 A western suburb of Baghdad, located approximately two miles west of the Round City just northeast of the ʿĪsā Canal (Le Strange, Baghdad, index and map 6).

349 عُمارَة بن حَمزة كان مولًى لِلخليفة المنصور. وكان قصره يقع على خندق طاهر، غربيَّ المرفأ الأعلى على دجلة مباشرةً (لي سترانج، بغداد، 117 والخريطة 5).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah was a freedman of the Caliph al-Manṣūr. His palace was located on the Trench of Ṭāhir just west of the Upper Harbor on the Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 and map 5).

في بغداد كان هناك في هذا الوقت سجنان على الأقل قيد الاستعمال: المُطْبَق (Le Strange, Baghdad, 27 وخريطة 5)، وسجن باب الشام (المرجع نفسه، 130–31 والخرائط 2 و5 و6). وليس من الواضح ما إذا كان «سجن العامة» أحد هذين السجنين، أو مكانًا آخر تمامًا.

350 There were at least two prisons in use in Baghdad at this time: the Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 and map 5) and the Prison of the Syrian Gate (ibid., 130–31 and maps 2, 5, and 6). It is not clear whether the “Commoners’ Prison” was one of these, or another place altogether.

لم أتمكن من تحديد هذا الشارع. على أي حال، يبدو أن السلطات كانت تنوي في البداية حبس ابن حنبل داخل منزل، كما يبدو أن ذلك كان أمرًا معتادًا مع الشخصيات البارزة، ثم قررت لاحقًا إيداعه في السجن المخصص لعامة المجرمين.

351 I have not been able to identify this street. In any case it seems that the authorities first intended to keep Ibn Ḥanbal confined inside a house, as seems to have been customary with high-profile figures, but then decided to put him in a prison for common criminals.

352 وَذَكَرَ حَنْبَلٌ أَنَّ قُيُودَ ابْنِ حَنْبَلٍ كَانَتْ فَضْفَاضَةً بِحَيْثُ كَانَ يَسْتَطِيعُ أَنْ يَخْلَعَهَا، فَكَانَ يَفْعَلُ ذَلِكَ لِيُؤَدِّيَ صَلَاتَهُ عَلَى الوَجْهِ الصَّحِيحِ ([حنبل، الذِّكر، 38–39]).

352 According to Ḥanbal, Ibn Ḥanbal’s fetters were loose enough that he could slip them off, which he did in order to perform his prayers properly (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

353 وَبِحَسَبِ الرِّوَايَةِ الَّتِي أَغْفَلَهَا ابْنُ الجَوْزِيِّ، لِابْنِ عَمِّ أَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ، وَهُوَ حَنْبَلٌ، فَإِنَّ الَّذِي أَقْنَعَ السُّلْطَاتِ بِمُحَاكَمَةِ أَحْمَدَ هُوَ أَبُو حَنْبَلٍ، أَيْ إِسْحَاقُ، عَمُّ أَحْمَدَ.

353 According to the account (ignored by Ibn al-Jawzī) by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal, it was Ḥanbal’s father Isḥāq—Aḥmad’s uncle—who persuaded the authorities to put Aḥmad on trial.

أُورِدُ الحديثَ على النحو الآتي:

The report runs as follows:

وفي حين كان أحمد لا يزال في السجن، تردّد أبي، إسحاق بن حنبل، على القادة وأصحاب النفوذ في السلطة طالباً الإفراج عنه، عسى أن ينجح في ذلك. وحين رأى أن مساعيه لا تُجدي، قصد إسحاق بن إبراهيم مباشرة، فقال له: "أيها الأمير، إنّ بين أسرتينا من الصلة ما أنت أدرى به. كنّا جيراناً في مرو، وكان أبي حنبل مع جدّك الحسين بن مصعب." فقال: "قد بلغني ذلك." فتابع أبي قائلاً: قلتُ: "أفلا يحفظ الأمير هذه الصلة بعمل يكرمها؟ إنّ موقفك موقف يرضاه ابن أخي، فهو لم يُنكر الوحي، وإنما الخلاف في تأويله. ومع ذلك فقد رأيتَ حبسه زمناً طويلاً. أيها الأمير، اجمعه مع بعض الفقهاء والعلماء." ولم أتعرّض له بشيء عن أهل الحديث ورواة الأخبار.

With Aḥmad still in prison, my father, Isḥāq ibn Ḥanbal, made the rounds of the commanders and regime figures on his behalf, hoping to get him released. Eventually, seeing that his efforts were leading nowhere, he went directly to Isḥāq ibn Ibrāhīm. “Commander,” he said, “our families are bound together in a way I’m sure you appreciate. We were neighbors in Marv and my father Ḥanbal was with your grandfather al-Ḥusayn ibn Muṣʿab.” “So I’ve heard.” [My father continued:] I said: “So would the Commander not do something to honor that bond? Your position is one my nephew approves of. He has not denied Revelation; the only disagreement concerns its interpretation. Even so, you have deemed it lawful to keep him confined for a long time. Commander: put him together with some jurists and scholars.” I didn’t say anything to him about Hadith-men and transmitters of reports.

"هل ستقبلين النتيجة، أيًّا كانت؟" "نعم!" قلتُ. "ليفُز أقوى الحجج." [وتابع أبي:] "[ولاحقًا، لما أخبرتُ ابنَ أبي ربيعة،] قال: ماذا فعلتَ؟

“Would you accept the outcome, whatever it was?” “Yes!” I said. “Let the best argument win.” [My father continued:] “[Later, when I told] Ibn Abī Rabʿī, he said, ‘What have you done?

"أتريد أن تجمع خصوم ابن أخيك — أيّ المناظرين والمُشاغبين الذين يجدهم ابن أبي دؤاد — ثم تتركهم يغلبونه في مناظرة؟ لماذا لم تستشرني أولاً؟" […] وبصحبة حاجب [إسحاق بن إبراهيم] دخلتُ على أحمد.

You want to gather your nephew’s opponents—whatever Debaters and squabblers Ibn Abī Duʾād can find--and let them beat him in a debate? Why didn’t you consult with me first?’” […] Escorted by [Isḥāq ibn Ibrāhīm’s] chamberlain, I went in to see Aḥmad.

«لقد استسلم أصحابك، وقد أدّيتَ ما عليك أمام الله». قلتُ له: «الجميع قد رضخوا، وها أنت ما زلتَ محبوسًا!». فأجابني: «يا عمّ، إذا صمت أهل العلم خوفًا، وصمت الجاهلون جهلًا، فمتى يظهر الحق؟». فلما سمعتُ ذلك كففتُ عن محاولة إقناعه (حنبل، الذكر، ٤١).

“Your companions have surrendered,” I told him. “You’ve discharged your responsibility before God. Everyone else has given in, and here you are, still locked up!” “Uncle,” he replied, “if those who know remain silent out of fear, and the ignorant remain silent out of ignorance, then when does the truth come out?” Hearing this I stopped trying to change his mind (Ḥanbal, Dhikr, 41).

فإنّ إخفاق خطة إسحاق، إلى جانب محاولته اللاحقة إقناع ابن حنبل بالتراجع (حنبل، الذكر، 49)، ناهيك عن تواطئه المزعوم في إقناع الحشد بأنّ ابن حنبل لم يُصَب بأذى بعد الجلد (انظر 69.57)، ربما جعله شخصاً غير مرغوب فيه، وجعل رواياته مستنكَرة (فان إس، الثيولوجيا، 3:461–62).

The failure of Isḥāq’s plan, along with his later attempt to talk Ibn Ḥanbal down (Ḥanbal, Dhikr, 49), not to mention his alleged complicity in persuading the crowd that Ibn Ḥanbal was unharmed after the flogging (see 69.57), may have made him a persona non grata and his reports distasteful (van Ess, Theologie, 3:461–62).

والمراد بالنصيحة: أن تعلموا أن الأمراء سيأتون بعدي

354 The relevant part of the report reads: “You must know that, when I’m gone, princes will arise.

من يبحث عنهم، ويصدّق أكاذيبهم، ويعين ظلمهم، فليس من أمتي، ولست منه. انظر: التركي، 431n2.

Anyone who seeks them out, believes their lies, and abets their tyranny is not part of my community nor am I of his.” See al-Turkī, 431n2.

355 ابن حنبل روايةً تُثير الاهتمام حول هذه الواقعة. فقد ذكر أن المحقِّقين جاءوا إلى ابن حنبل، وكانوا يحملون معهم «صورةَ السماوات والأرض، وأشياءَ أخرى» (صورةُ السماواتِ والأرضِ وغيرِ ذلك). ثم يُنقل عن ابن حنبل قوله: «سألوني عن شيءٍ لم أكن أعرف عنه شيئًا» (ابن حنبل، ذكر، 42). ومن المعروف أن المأمون رعى رسمَ خرائط العالم وجداولِ النجوم (سزگين، تاريخ التراث العربي، 10:73–149).

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them “a picture of the heavens and the earth, and other things” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, “They asked me something I knew nothing about” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149)

لذلك فإن هذا الادعاء قابل للتصديق، ولكن لا يمكن إلا التكهن بسبب عرض المحققين تلك الأشياء على ابن حنبل. ربما أملوا في إقناعه بأن الخليفة كان يملك معرفة لا يمكن استنباطها من الحديث (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

so the claim is believable, but one can only speculate about why the interrogators would show those items to Ibn Ḥanbal. Perhaps they hoped to persuade him that the caliph had access to knowledge that could not be derived from the Hadith (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

356 يتضمن سياق الاستدلال هنا الحجة التالية: إذا كان الله غير مخلوق، فلا يمكن أن تكون صفاته، ومنها العلم، مخلوقة كذلك. وبما أن القرآن مشمول بعلم الله ومتكلَّم به بكلامه، فيجب أن يكون القرآن غير مخلوق أيضًا.

356 The line of argument implied here runs as follows: If God is not created, none of His attributes, including knowledge, can be created either. Since it is encompassed by God’s knowledge and spoken in His voice, the Qurʾan must also be uncreated.

الزخرف 43:3

357 Q Zukhruf 43:3.

358 سورة الفیل 105:5۔ في هذه الآية والآية التي سبقتها مباشرة، فإن الفعل جعل، كما يشير ابن حنبل، يعني "صيّر" بمعنى "أوجد له صفة معينة"، ولا يعني "خلق". 359 لعل المقصود بوابة البستان (أو بوابة الحديقة) الواقعة على الضفة الشرقية لدجلة قرب قصر المعتصم (لي سترانج، بغداد، 221، 276، الخريطتان 5 و8)۔ ويبدو أن ابن حنبل نُقل إليها بالقارب۔

358 Q Fīl 105:5. In this verse and the one cited just before, the verb jaʿala, as Ibn Ḥanbal points out, means “to make” in the sense of “cause to have a certain attribute.” It does not mean “to create.” 359 Perhaps the Orchard Gate (or Garden Gate) located on the east side of the Tigris, near the palace of al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, maps 5 and 8). Ibn Ḥanbal seems to have been taken there by boat.

يعني: في جواز الوضوء بمسح الخفين بدلًا من نزعهما وغسل الرجلين. وكان هذا موقفًا مميزًا لأهل السنة. والقصة نفسها مصطنعة بشكل واضح؛ فمن ذلك أن البروتوكول لم يكن يسمح بالكلام قبل أن يخاطبه الخليفة.

360 That is, on the permissibility of performing one’s ablutions by wiping one’s shoes instead of removing them and washing the feet. This was a distinctively Sunni position. The story itself is obviously contrived. For one thing, protocol did not permit speaking without first being addressed by the caliph.

361 ويرد تقرير أطول في 69.30. ويغفل التقريران عن الأشهر الثمانية والعشرين التي قضاها ابن حنبل في السجن (69.28)، ومن ثم يعطيان تاريخًا غير صحيح لمحاكمته، التي جرت في رمضان سنة 220هـ/سبتمبر 835م (van Ess، Theologie، 3:460).

361 A longer version of this report appears in 69.30. Both reports overlook the twenty-eight months Ibn Ḥanbal spent in prison (69.28) and thus give an incorrect date for his trial, which took place in Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

وَفْقَ رِوَايَةِ حَنْبَلٍ، تَعَجَّبَ الخَلِيفَةُ مِنْ أَنَّ ابْنَ حَنْبَلٍ كَانَ رَجُلًا كَهْلًا: «أَلَيْسَ زَعَمْتُمْ لِي أَنَّهُ حَدَثٌ؟» (أَلَيْسَ زَعَمْتُمْ لِيَ أَنَّهُ حَدَثٌ). انظر: [حَنْبَلٌ، ذِكْرُ المِحْنَةِ، ٤٣].

362 According to Ḥanbal’s account, the caliph was surprised that Ibn Ḥanbal was middle-aged: “You told me he was a young man!” (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). See Ḥanbal, Dhikr, 43.

ابنُ حنبل (أو الأرجح أنَّ أحد مترجميه) يستدلُّ بروايةٍ نقلها ابنُ عبّاس، جَدُّ الخلفاء العبّاسيين، ليُفيد ضمنًا أنَّ السلطات لا شأنَ لها بمساءلة المسلمين الذين يُعلنون الإيمانَ وفق التعريف الوارد هنا.

363 Ibn Ḥanbal (or more likely one of his biographers) is using a report transmitted by Ibn ʿAbbās, the ancestor of the Abbasid caliphs, to argue by implication that the authorities have no business questioning Muslims who profess faith by the definition given here.

364 س الأنعام 6:120؛ الرعد 13:16؛ الزمر 39:62؛ غافر 40:62.

364 Q Anʿām 6:120; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

365 س الأحقاف 46:24–25.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

النقطة هي أنّ لفظ «كلّ» ليس دائمًا قطعيّ الدلالة على العموم.

366 The point is that the expression “everything” is not always categorical.

367 Q Anbiyāʾ 21:2. Translation: ٣٦٧ ق الأنبياء ٢١:٢

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

سورة ص ٣٨:١. هذه الآية، كغيرها من بعض الآيات، تبدأ باسم حرف أو حروف عربية، وهنا حرف الصاد.

368 Q Ṣād 38:1. This verse, like several others, begins with the name of an Arabic letter or letters, in this case ṣād.

أي: يجب عليك أن تتقرب إلى الله بتلاوة القرآن. ويفهم المخاصم من ذلك أن الله وكلامه شيئان متغايران.

369 That is, you should seek nearness to God by reciting the Qurʾan. The disputant understands this to imply that God and His word are two distinct entities.

370 أشكر طاهرة قطب الدين على اقتراحها هذا التفسير لعبارة محيِّرة. فبعد المئة ألف كنت أتوقع «مِئتَيْ ألفٍ» (miʾatay alf)، وهي تُكتب تقريبًا على نحو لا يكاد يتميز عن «مِئَةُ ألفٍ» (miʾat alf)، لكن المخطوطات متفقة على الأخيرة.

370 I thank Tahera Qutbuddin for suggesting this interpretation of a puzzling passage. After the first hundred thousand I expected miʾatay alf, “two hundred thousand,” which is written almost indistinguishably from miʾat alf, but the manuscripts agree on the latter.

ويخبرنا روايةُ ابنِ حنبلٍ أن هذه الملاحظةَ تُوضَعُ في ضوءٍ مختلفٍ. ففي روايته يقولُ ابنُ أبي دُؤادَ لابنِ حنبلٍ: «بلغني أنك تُحبُّ أن تكونَ رئيسًا» (بلغني أنّكَ تُحبُّ الرئاسةَ؛ الذِّكر، ٥١)، ثم يعرضُ عليه الخليفةُ أن يُطافَ به بوصفه بطلًا. وهذه المسألةُ المتعلقةُ بالأتباعِ الشعبيين لابنِ حنبلٍ مسألةٌ مثيرةٌ للاهتمام. ويلاحظُ شتِّپَّتُ («من عهدِ أردشير»)، أن كتابًا فارسيًا في فنِّ الحكمِ كان المأمونُ يعرفُه يحثُّ الحكامَ على سحقِ أيِّ مظاهرَ للزعامةِ الدينيةِ بين الناس، وربما كان هذا قد ألهمَ المحنةَ. ويزعمُ ابنُ حنبلٍ أنه أثناءَ جلدِه «تجمّعَ الناسُ في الساحةِ والأزقةِ وغيرِها، وأُغلقتِ الأسواقُ واجتمعتِ الحشودُ» (الذِّكر، ٦٠). وتُكثرُ الرواياتُ الحنبليةُ اللاحقةُ الحديثَ عن الحشد، وإن كانت هذه الروايات غيرَ مقنعةٍ إلى حدٍّ كبير (وينكلمان-ليبرت، «دي مِحنة»، ٢٤٦). ومن ناحيةٍ أخرى، تتحدثُ المصادرُ المعاديةُ لابنِ حنبلٍ وأتباعِه بخوفٍ عن قدرتهم المزعومةِ على تحريكِ الدهماء (القاضي، «أقدم النابتة»، وكوبرسون، «الجاحظ»).

371 Ḥanbal’s account sets this remark in a different light. In his telling, Ibn Abī Duʾād says to Ibn Ḥanbal: “I hear you like to be a leader” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), and then the caliph makes his offer to parade Ibn Ḥanbal around as a hero. This question of Ibn Ḥanbal’s popular following is a tantalizing one. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) notes that a Persian work on statecraft known to al-Maʾmūn urges rulers to crush any manifestations of religious leadership among the people, and may have inspired the Inquisition. Ḥanbal claims that during the Ibn Ḥanbal’s flogging “people had gathered in the square, the lanes, and elsewhere; the markets had closed and crowds had gathered” (Dhikr, 60). Later Ḥanbalī accounts make much of the crowd, though these accounts are not very persuasive (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). On the other hand, sources hostile to Ibn Ḥanbal and his followers speak fearfully of their supposed power to command the rabble (Qāḍī, “Earliest Nābita” and Cooperson, “Al- Jāḥiẓ”).

هذا المقطع محيّر، إذ كان ينبغي أن ينتهي الصوم بعد صلاة المغرب المذكورة قبل قليل.

372 This passage is puzzling, as the fast should already have ended after the sunset prayer mentioned just above.

أي العلماء الذين استُدعوا إلى الرقة في بداية المحنة (سنة 212هـ/827م) ليُسألوا عن القرآن (انظر الفصل 76). وقيل إنهم جميعًا وافقوا على القول بأنه مخلوق.

373 That is, the scholars summoned to al-Raqqah at the beginning of the Inquisition (in 212/827–28) to be questioned regarding the Qurʾan (see chapter 76). All of them reportedly agreed to say that it was created.

هذه القائمة إما أن تكون إضافة من ناقل أو من المؤلف. ولا يتفق مع الأسماء المذكورة عند الطبري، تاريخ، 1116–67/8:634، إلا ثلاثة من هذه الأسماء؛ وقارن ابن حنبل، ذكر، 34–36. ولا شك أن ذرية الرجال المعنيين حاولوا إزالة أسمائهم من مثل هذه القائمة المشينة (van Ess, Theologie 3:455n23).

374 This list is an interpolation by a transmitter or by the author. Only three of these names agree with those listed by al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; cf. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. The descendants of the men involved doubtless tried to get their names off such an infamous list (van Ess, Theologie 3:455n23).

النساء 4:11

375 Q Nisāʾ 4:11.

النقطة هي أن المرء يحتاج إلى الحديث كي يفهم القرآن فهماً صحيحاً. كان هذا جواب ابن حنبل لمن أراد أن يُسقط الحديث من مصادر المعرفة.

376 The point is that one needs Hadith in order to understand the Qurʾan properly. This was Ibn Ḥanbal’s reply to those who sought to dismiss Hadith as a source of knowledge.

٣٧٧ بدأ اليوم عند غروب الشمس، ولذلك كانت الليلة الثالثة عند ابن حنبل تعقبها اليوم الثالث.

377 The day began at sunset, so for Ibn Ḥanbal the third night would be followed by the third day.

أي: صار صوتي أعلى من أصواتهم. وقد يكون النص يقصد هذا فعلاً، غير أنه يبدو غير معقول أن يُصوَّر وهو يصيح في خصومه.

378 Literally, “my voice became louder than theirs.” The text may indeed mean this, though it seems implausible for him to be depicted as shouting at his opponents.

في هذا الموضع تقريبًا من الرواية المتوازية لابن حنبل، ورد ذكرُ حجّةٍ حذفها المحقق بحجة أنها تناقض ما هو معروف من آراء ابن حنبل (ابن حنبل، ذكر، ٥٥، الحاشية ١). ولأن النص ذو أهمية، أنقله هنا من مخطوطة دار الكتب، تاريخ تيمور رقم ٢٠٠٠، ميكروفيلم رقم ١١١٥٩، الورقة رقم ١٦. وبعد عبارة «وكان من أمره ما كان» التي ترد في الطبعة المطبوعة (ص ٥٥)، يواصل النص كالتالي:

379 At roughly this point in the parallel account by Ḥanbal, there is mention of an argument that the editor has omitted on the grounds that it contradicts what is known of Ibn Ḥanbal’s opinions (Ḥanbal, Dhikr, 55, note 1). As the passage is of some interest, I reproduce it here from the Dār al-kutub manuscript (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, microfilm no. 11159, folio no. 16). After wakān min amrihi mā kan, which appears in the printed edition (p. 55), the account continues:

… وسمعت أبا عبد الله يقول: واحتجّوا عليّ يومئذٍ، قال: «تجيء البقرة يوم القيامة وتجيء تبارك»، فقلتُ لهم: إنما هذا الثواب. قال: ﴿وجاء ربك والملك صفّاً صفّاً﴾، إنما تأتي قدرته، إنما القرآن أمثالٌ ومواعظُ وأمرٌ. وكذا [أي: وهذا؟] فكذا [يستأنف النصّ المطبوع] وقلتُ لعبد الرحمن …

… wa-sami‘tu Abā ‘Abda l-Lāhi yaqūlu wa-ḥtajjū ʿalayya yawmaʾidin qāla tajīʾu l-baqaratu yawma l-qiyāmati wa-tajī’u tabāraka fa-qultu lahum innamā hādhā th-thawābu qāla l- Lāhu wa-jā’a rabbuka wa l-malāku ṣaffan ṣaffan innamā ta’tī qudratuhu innamā l-Qur’ānu amthālun wa-mawāʿiẓu wa-amrun wa-kadhā [sc. wa-hādhā?] fa-kadhā [print edition resumes] wa-qultu l-ʿAbdi r-Raḥmāni … I heard Abu ‘Abd Allāh [Ibn Ḥanbal] say: “They argued against me that day by saying:

«ألا تقولون إن سورة البقرة وسورة تبارك تأتيان يوم القيامة؟» فقلتُ لهم: «إنما هذا ثواب (القراءة)»

‘[Don’t you say that the chapter called] the Cow and the [chapter called] Tabārak will come on the Day of Resurrection?’ “I told them: ‘This [sc. the thing that will come] is only the reward [for reading the Qurʾan].

وَيَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى أَيْضًا: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا﴾ [القرآن الكريم، سورة الفجر 89:22].

God [also] says: “Your Lord will come, with the angels arrayed in rows” [Q Fajr 89:22].

[بِذٰلِكَ] يُقْصَدُ فقط [أن] قُدرتَه تأتي. القرآنُ ما هو إلا أمثالٌ وعِظاتٌ وأمرٌ؛ وهذا [التعبيرُ] مثلُ ذلك.» هنا يتهم عبدُ الرحمٰن ابنَ حنبل بأنه يتبنّى الرأيَ المُجسِّمي القائلَ بأن سُوَرَ القرآن ستَحْيا يومَ القيامة. وقد بدت السورتان المعنيتان (البقرةُ وتبارك أو الملكُ) جزءًا من الاتهام لأنهما تذكران مخلوقاتٍ (البقرةَ والطيرَ على التوالي) كان مفترضًا أن تكتسب واقعًا ماديًا.

[By this is meant] only [that] His power comes. The Qurʾan is only similitudes, exhortations, and commandment; and this [expression] is like that.’” Here ʿAbd al-Raḥmān is accusing Ibn Ḥanbal of holding the anthropomorphist view that the chapters of the Qurʾan would come to life on the Day of Resurrection. The chapters in question (Baqarah and Tabārak or Mulk) seem to have figured as part of the accusation because they mention creatures (cows and birds respectively) that were supposed to take on physical reality.

كانت الحجة أنه لو كان لله عينان وأذنان حقيقيتان ماديتان، كما يبدو أن القرآن يقول، فيجب أن يكون للأبقار والطيور (على سبيل المثال) وجود حقيقي أيضاً. وفي هذا النص يرفض ابن حنبل قياس الخلف، لكنه يضطر نتيجةً لذلك إلى القول بأن القرآن لا يجب دائماً أن يُؤخذ على ظاهره. وهذا هو الرأي الذي يراه نقش، المحقق، متناقضاً مع آراء ابن حنبل المعروفة. (أشكر يوزف فان إس على مساعدتي في فهم هذا النص؛ وأي أخطاء فهي بالطبع مني.)

The argument was that if God had literal, physical eyes and ears, as the Qurʾan seems to say, then the cows and birds (for example) must have a real existence too. In this passage Ibn Ḥanbal rejects the reductio ad absurdem but as a consequence is forced to say that the Qurʾan need not always be taken literally. This is the view that Naghsh, the editor, finds contradictory with Ibn Ḥanbal’s known opinions. (I thank Josef van Ess for helping me understand this passage; any errors are of course mine.)

ونسخة D وSH يبدو أن ناسخيهما لم يفهما هذا الموضع، أما H ففيها نابَيِ الخشبتين بقراءة واضحة إلى حد ما، ومعناها حرفياً «نابا الخشبتين» أو «نابا الخشبتين» من العمودين، أي الناتئان في طرفيهما. ويقرأ التركي «ناتئ»، أي «الجزء البارز»، وهي قراءة معقولة في ذاتها، لكنها تستلزم تصحيح النص في H.

380 The copyists of D and SH appear not to have understood this passage, but H has a fairly clear nābayi l-khashabatayn, meaning literally “the two tusks” or “eye-teeth” of the posts. Al-Turkī reads nātiʾ, “the part sticking out,” which is plausible in itself but requires emending H.

ولم أجد أيًّا من المصطلحين موثّقًا اسمًا لجزءٍ من آلة الجلد، لكن التعليمات تبدو واضحة بما يكفي. فقد كان الشخص المُجلَد يُعلَّق بحبالٍ أو أشرطةٍ (وقد رجّح الأخيرة Winkelmann-Liebert في "Die miḥnah"، ص 255) مربوطةٍ حول معصميه ومثبَّتةٍ بالأعمدة بواسطة وتدٍ أو قضيبٍ أفقيّ. وقيل لابن حنبل أن يتمسّك بهذا العنصر الأفقي، أو بالحبال، ويشدّ جسمه إلى أعلى ليخفّف الشدّ عن معصميه.

Although I have not found either term attested as the name for part of a whipping apparatus, the instructions seem clear enough. The person being flogged was suspended from ropes or straps (the latter suggested by Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) tied around the wrists and attached to the posts by a horizontal peg or bar. Ibn Ḥanbal is being told to hold on to this horizontal element, or the ropes, and pull himself up to ease the tension on his wrists.

381 كوبرسون («محاكمتان عباسيتان») يرى أن المعتصم قد يكون هنا يدعو إلى السياط غير المشرّطة (غير ذات الحديد أو الشوك) المذكورة في الرواية العدائية للجاحظ (الرسائل، 3:295–96)، وذلك من أجل التقليل من إصابات ابن حنبل. أما فينكلمان-ليبرت، فعلى النقيض من ذلك، يرى أن الإشارات إلى رقة قلب المعتصم مبالغ فيها كثيراً («Die miḥnah»، 253 وما بعدها).

381 Cooperson (“Two Abbasid Trials”) argues that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal’s injuries. Winkelmann-Liebert, by contrast, thinks the references to al-Muʿtaṣim’s soft-heartedness are much exaggerated (“Die miḥnah,” 253ff.).

382 كان الليكتورون موظفين في روما القديمة يؤدّون أعمالاً كثيرة غير الجلد، لكن الإنجليزية ليس لديها كلمة شائعة أخرى تعني الجلّاد، و«ليكتور» له سند من الاستعمال، إذ استخدمه باتون في ترجمته لهذه الواقعة عام 1897 ([Aḥmed, 108]).

382 Lictors were ancient Roman officials who did many jobs besides flogging, but English does not have another common word for flogger, and “lictor” has the sanction of having been used by Patton in his 1897 rendering of this episode (Aḥmed, 108).

على ظاهر الأمر، يُوحي هذا الدعاء بأن الخليفة كان غاضبًا لأن الجلادين لم يضربوا بقوة أكبر. أما فينكلمان-ليبرت فيرى أن الخليفة كان منزعجًا من اضطراره إلى جلد ابن حنبل — أو على الأقل أن مترجمي الحنابلة أرادوا تصويره على هذا النحو ("Die miḥnah," 255).

383 On the face of it, this curse suggests that the caliph was angry that the lictors were not striking more forcefully. Winkelmann-Liebert, however, suggests that the caliph was upset about having to flog Ibn Ḥanbal—or at least that the Ḥanbalī biographers wanted to depict him that way (“Die miḥnah,” 255).

يضع هذا الخبر المحاكمة في فناء. تشير الأمثلة الباقية من المباني العباسية إلى أنها كانت تتألف من غرف، أو مجموعات من الغرف، مرتبة حول فناء مركزي (انظر، على سبيل المثال، Northedge, Historical Topography). وتدل المصادر الأدبية على أن الفناء كان يُستعمل للمناسبات الرسمية، والغرف للاجتماعات الخاصة. وكان المعتصم سيجلس تحت ظلٍّ؛ وحين ينهض ليخاطب ابن حنبل، كان سيعرّض نفسه لأشعة الشمس.

384 This account places the trial in a courtyard. Extant examples of Abbasid-era buildings indicate that they consisted of rooms, or complexes of rooms, arranged around a central courtyard (see, for example, Northedge, Historical Topography). Literary sources indicate that the yard was used for formal events and the rooms for intimate gatherings. Al-Muʿtaṣim would have been sitting under a shade; when he got up to address Ibn Ḥanbal, he would have been exposing himself to the sun.

385 أو "لم أكن أعرف ما أفعل." تقول رواية ابن حنبل: "أُغمي عليّ وأفقتُ أكثر من مرة [رُبّما لم أعقل وربّما عقلتُ]. وكلّما ضربوني مرة أخرى كنتُ أُغمى عليّ ولا أعرف [شيئًا]، فيكفّون عن ضربي" (ابن حنبل، الذكر، 57). وقد ذهب فان إس إلى أنّ هذه الصياغة يُقصد بها ستر نوعٍ من الاستسلام صدر عن ابن حنبل، وأنّه لولاه لما أُطلق سراحه أبدًا (الدين والمجتمع، 3:465). وهناك ثلاثة مصادر (الجاحظ، الرسائل، 3:295–296؛ اليعقوبي، تاريخ، 2:576–577؛ ابن المرتضى، طبقات، 122–125)

385 Or “I didn’t know what I was doing.” Ḥanbal’s account says: “I passed out and came to more than once [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. When they hit me again I would pass out and not know [anything], and they would stop hitting me” (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess has argued that this way of putting things is intended to cover up some act of capitulation on Ibn Ḥanbal’s part, without which he would never have been released (Theologie, 3:465). Three sources (al- Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

نوافق على أنه استسلم. بل إن أحدهم (الجاحظ) يشير إلى الحادثة كما لو كانت أمرًا معروفًا للجميع (انظر لمزيد من التفصيل: Hinds, “Miḥna” و Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

agree that he capitulated. One (al-Jāḥiẓ) even refers to the event as if to a matter of common knowledge (see further Hinds, “Miḥna” and Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

يُشير ما ورد من إحالات إلى التَّقيَّة، أو الكتمان المُبرَّر بالظروف (مثل 69.28، وحنبل، الذكر، 37–38)، إلى أن أنصار ابن حنبل ربما استندوا إلى هذا المبدأ لتبرير زلَّةٍ صدرت عنه أثناء المحنة. كما أن كثرة الروايات العجيبة التي تُبرّئه (أبو العرب، المحن، 438–44؛ أبو نعيم، الحلية، 9:204–5؛ ابن أبي يعلى، طبقات الحنابلة، 1:437–43 [ترجمة سليمان بن عبد الله السجزي من الطبقة الأولى]؛ المقدسي، المحنة، 109) تُفيد أن فضيحةً حقيقية كانت قائمة، واحتاجت إلى أن تُروى على نحوٍ يُخفّفها (Cooperson, Classical, 129–38). ومهما كان التقييم الذي يتبنّاه المرء للأدلة، فثمّة ثلاث نقاط تستحق أن تُؤخذ في الحسبان.

References to taqiyyah, or dissimulation justified by circumstance (e.g., 69.28, and Ḥanbal, Dhikr, 37–38), indeed suggest that the principle was invoked by Ibn Ḥanbal’s partisans to justify a lapse on his part during the trial. And the proliferation of fantastic reports exonerating him (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437– 43 [the entry on Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī of the first ṭabaqah]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) implies there was indeed a scandal that needed to be narrated away (Cooperson, Classical, 129–38). However one chooses to evaluate the evidence, three points are worth bearing in mind.

أولاً، إنّ ظروف المحاكمة — إذ عُقدت داخل القصر، واستُخدم فيها التعذيب، ولم يكن فيها شهودٌ متعاطفون — جعلت وقائعَ الأمر شبه مستحيلة الاسترجاع منذ البداية (وهي نقطة يبدو أنّ بعض المشاركين فيها قد أدركوها؛ انظر [69.56]). وثانياً، فقد أوضح ابنُ حنبل معارضته للعقلانية الكلامية وادّعاءات الإمامة في مناسبات عديدة بما يكفي، حتى لا يبقى مجالٌ كبيرٌ للشك في آرائه الفعلية، بغضّ النظر عمّا جرى في المحاكمة.

First, the circumstances of the trial—its being held inside the palace, the use of torture, and the lack of sympathetic witnesses—made the facts of the matter almost immediately irretrievable (a point some of the participants seem to have realized; see 69.56). Second, Ibn Ḥanbal made his opposition to rationalist theology and imamic pretentions clear enough on numerous occasions, such that there need be little doubt of his actual views, regardless of what happened at the trial.

أخيرًا، تُجمِع التقاليد السنية على يقينها بأنه لم يستسلم، وحتى لو كان قد فعل ذلك، فإن استسلامه قد مُحي فعليًا من التاريخ.

Finally, Sunni tradition is unanimous in its conviction that he did not capitulate, so that, even if he did, his having done so has effectively been abolished from history.

386 حنبل نے ابنِ حنبل کے روانہ ہونے کا زیادہ تفصیلی بیان دیا ہے:

386 Ḥanbal gives a more detailed report of Ibn Ḥanbal’s departure:

عند غروب الشمس أُخرج أحمد من البيت على دابة تعود لإسحاق بن إبراهيم، وركب إلى بيته محاطًا بموظفي الخليفة وأهله. وعندما وصل إلى البوابة سمعتُ عيّاش، صاحب الجسر، يقول حين رأى أحمد مقبلًا — سمعتُ عيّاش يقول لرجل إسحاق، والجميع واقفون هناك: «تازيه تازيه»، ومعناه: «عربي! عربي!» (حنبل، الذكر، ٦٠).

At sunset, Aḥmad was led out of the house on a mount belonging to Isḥāq ibn Ibrāhīm and rode to his own house surrounded by the caliph’s officials and his own people. When he reached the gate, I heard ʿAyyāsh, the Master of the Bridge, say, when he saw Aḥmad approaching—I heard ʿAyyāsh say to Isḥāq’s man, with everyone standing there—“Tāzīh tāzīh,” which means “Arab! Arab!” (Ḥanbal, Dhikr, 60).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

وبما أن ابن حنبل كان صائماً طوال النهار، فكان بإمكانه أن يأكل، مع أنه يُصوَّر وهو يرفض تناول أي شيء يقدّمه له الخليفة. أما النقطة الثانية فتتعلق بالتقية، أي "الكتمان الاحترازي"، وبموجبها يجوز للمسلم أن يُخفي معتقداته ليحمي نفسه من الضرر. ويُصوَّر ابن حنبل وهو يرفض هذا الخيار.

387 Since Ibn Ḥanbal had been fasting all day, he could have eaten, though he is depicted as refusing to consume anything provided for him by the caliph. The second point regards taqiyyah, or “prudential dissimulation,” according to which a Muslim may conceal his beliefs to protect himself from harm. Ibn Ḥanbal is depicted as rejecting this option.

الحنبازان: لعلّه مأخوذ من الفارسية «همباز» بمعنى «الرفيق» أو «الشريك»، وقد عُرِّب هنا ليدلّ على الدعامتين المتوازيتين للسقالة.

388 Al-hanbāzān: perhaps from Persian hambāz, “companion” or “partner,” here Arabized to mean the two parallel supports of the scaffold.

سورۃ النساء 4:30

389 Q Nisāʾ 4:30.

هذه أولى الروايات الكثيرة التي وُضعت لتحويل محنة ابن حنبل إلى اختبار لصحة العقيدة السنية.

390 This is the first of many reports invented to make Ibn Ḥanbal’s ordeal into a test of the rightness of the Sunni creed.

بلال بن أبي رباح، وهو عبدٌ كان من أوائل من أسلم، يُذكر أنه تعرّض لأنواع من التعذيب على أيدي مواليه، ومع ذلك أبى أن يرجع عن إسلامه.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, a slave who was one of the first to accept Islam, is described as suffering tortures at the hands of his masters but nevertheless refusing to recant.

سورۃ التوبہ 9:51

392 Q Tawbah 9:51.

393 ذهب شمس الدين الذهبي (المتوفى سنة 748هـ/1348م)، وهو من المؤرخين الناقدين بحدة، إلى تخطئة هذه الرواية، وشنّع على أبي نعيم الأصبهاني (لا على ابن الجوزي) لنقله «الخرافات السمجة» المتعلقة بمحنة ابن حنبل (الذهبي، سير أعلام النبلاء، 11: 255). انظر التركي، 488 هامش 3؛ وكوبرسون، «الاحتمال». 394 أقرب المعاني إلى الصواب أن ابن حنبل هو الذي كان سيموت. فقد كان ذلك اليوم عظيم الأثر في نفس الخليفة، لأن قتل ابن حنبل يستتبع عقابه في الآخرة. ويحتمل النص العربي أيضًا أن يكون الخليفة هو الذي كان سيموت، وهذا احتمال لا يستحق النظر إلا لما في هذه الروايات من طابع عجيب. انظر أيضًا 69.58.

393 The sharply critical biographer Shams al-Din al-Dhahabī (d. 748/1348) denounces this report as “wrong” and condemns Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (but not Ibn al-Jawzī) for repeating “abominable fantastications” (khurāfāt samijah) about Ibn Ḥanbal’s ordeal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). See al-Turkī, 488n3, and Cooperson, “Probability.” 394 The most natural reading makes Ibn Ḥanbal the one who would have died. The day was still momentous for the caliph because killing Ibn Ḥanbal would entail being punished in the afterlife. The Arabic sentence can also mean that the caliph is the one who would have died—a possibility worth considering only because of the fantastic nature of these accounts. See also 69.58.

395 وقد استُعمل الفعل بطَّلَ (هكذا مضبوطًا في H وD) هنا على ما يبدو بمعنى أن ابن حنبل قد كذّب ادعاءات اللصوص بالشدة والصلابة. وحول هذا المجاز، انظر: Cooperson, Classical, 138–41.

395 As used here, the verb baṭṭala (so voweled in H and D) seems to mean that Ibn Ḥanbal has given the lie to the bandits’ claims to toughness. On this trope, see Cooperson, Classical, 138–41.

هذه الجملة تُظهر مطابقة ضميرٍ غير معتادة: فالضمير «-hu» في «ضربتُه» يعود إلى «سَوْط» المذكَّر المفرد، بينما الفعل «حدَّتْ» مؤنَّث مفرد كأنه يعود إلى مجموعة الثمانين جلدة.

396 This sentence displays unusual pronoun agreement: the –hu suffix on ḍarabtu refers to the masculine singular sawṭ, but the verb haddat is feminine singular as if referring to the set of eighty blows.

هذا هو اللغوي نفطويه (ت ٣٢٣هـ/٩٣٥م)، وتاريخه مفقود (بن شيخ، «نفطويه»).

397 This is the philologist Nifṭawayh (d. 323/935); his History is lost (Bencheikh, “Nifṭawayh”).

هذِهِ القِصَّةُ (الّتي يُرجَّحُ أنّها مُختَلَقة) تَدورُ أحداثُها في الفَترةِ التي تلَتْ محاكِمَ التفتيش.

398 This (probably invented) story is set in the period after the Inquisition.

ومعنى هذا الكلام ظاهراً: أن ينضم إليه في الاحتجاج على الخليفة بسبب ما كان يُفعل بابن حنبل.

399 Apparently meaning: join him in protesting to the caliph over what was being done to Ibn Ḥanbal.

400 بِشر کا شدید زُہد اور حدیث پڑھانے سے ان کا انکار، انہیں ابنِ حنبل سے ممتاز کرتا تھا۔ اس طرح کی حکایات اس لیے گھڑی گئیں کہ تقویٰ کے دو تصورات کے درمیان پائے جانے والے تنازع کو سلجھایا جا سکے (Cooperson, Classical, 178–84)۔

400 Bishr’s extreme asceticism and refusal to teach Hadith distinguished him from Ibn Ḥanbal. Stories like this were invented to help negotiate the conflict between the two visions of piety (Cooperson, Classical, 178–84).

قد يكون ابن الجوزي يقصد الروايات التي تزعم أن ابن حنبل قد رجع واستسلم (انظر 69.26).

401 Ibn al-Jawzī may have in mind reports claiming that Ibn Ḥanbal did capitulate (see 69.26).

وبالعكس، قد يكون يفكر في بعض الروايات المختلقة المؤيدة للحنبلية، وهي أبعد احتمالاً من تلك المذكورة هنا (Cooperson, Classical, 129–38).

Conversely, he may be thinking of certain pro-Ḥanbalī fictions even less likely than the ones cited here (Cooperson, Classical, 129–38).

لا يتضح أيٌّ من الرواة المذكورين أعلاه هو المتكلم هنا.

402 It is not clear which of the above-named transmitters is speaking here.

403 قبائل القتّامين: مقاتلون كانوا يقيمون في المطامير، أي المجمّعات تحت الأرض في كبادوكيا، أو بالقرب منها، على الثغر البيزنطي (Honignmann, Ostgrenze, 46؛ قارن: Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

403 Catacombers: warriors based in, or near, the maṭāmīr, that is, the underground complexes of Cappadocia, on the Byzantine frontier (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

404 نصٌّ موازٍ (الذهبي، سير أعلام النبلاء، 11/259؛ أضافه التركي بين معقوفين، 459) يرد هنا: «فيقول بعضهم: إنه قد أجاب»، وهي إضافة محتملة الصحة، غير أنها لا توجد في مخطوطاتنا.

404 A parallel text (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; added in brackets by al-Turkī, 459) has here “Some will say he did give in,” which is a plausible addition but not present in our manuscripts.

هذا الخطاب يقدّم تفسيراً مناسباً لإطلاق سراح ابن حنبل، مناسباً إلى حدّ يجعل من المرجّح أنه قد اختُلق على يد أحد أنصاره.

405 This speech provides a convenient explanation for Ibn Ḥanbal’s release—so convenient, in fact, that it is likely to have been fabricated by one of his partisans.

من المرجَّح أن الضمير «هو» يعود إلى الخليفة المعتصم، ويحتمل أن يعود أيضًا إلى إسحاق، عمّ ابن حنبل، الذي يبدو أنه وافق على الحيلة.

406 “He” most likely refers to the Caliph al-Muʿtaṣim, though it might also refer to Isḥāq, Ibn Ḥanbal’s uncle, who apparently went along with the trick.

يَتَقَلَّصُ الْكِسَاءُ الْخَشِنُ بِأَلَمٍ بَعْدَ أَنْ يَتَشَرَّبَ الْمَاءَ.

407 The rough cloak would shrink painfully after being drenched.

ـ"أبشر!" قد يعني: "أبشر بدخول الجنة"، فيجيبه الخليفة الورع بأن الرجل البريء سيشهد عليه يوم القيامة.

408 “Rejoice!” may mean “Rejoice in the prospect of entering Paradise,” to which the pious caliph replies that the innocent man would testify against him on the Day of Judgment.

في حاشية في النسخة (د)، وقد قُطعت جزئيًا من الجهة اليسرى، ما نصّه: «لم يُضرب هؤلاء الرجال في الظروف نفسها التي ضُرب فيها أحمد. ولو لم يثبت أحمد لضلّ الناس عن الاعتقاد الصحيح. فلا تُقاس محنهم إذن بمحنته.» وتعليق ثانٍ في الحاشية يضيف أن محنة ابن حنبل لا تُقاس إلا بمحنة عمر بن الخطاب الخليفة الثاني، غير أن إنجاز ابن حنبل يظلّ أعظم، لأنه، بخلاف عمر، لم يكن معه من يقاتل معه.

409 A marginal note in D, partially cut off on the left, reads: “These [men] were not beaten under the same circumstances as Aḥmad. Had Aḥmad not stood firm, people would have strayed from right belief. The trials [of these men] are therefore not to be compared to his.” A second marginal comment adds that Ibn Ḥanbal’s trial can be compared only to that of ʿUmar, the second caliph. Ibn Ḥanbal’s achievement is still greater, though, because he, unlike ʿUmar, had no one fighting with him.

هذا يبدو إشارةً (قاسيةً إلى حدٍّ ما) إلى المعتصم.

410 This seems to be a (rather harsh) reference to al-Muʿtaṣim.

سورۃ الشورى 42:40

411 Q Shūrā 42:40.

٤١٢ س شوریٰ ٤٢:٤٠

412 Q Shūrā 42:40.

قال حنبل إن اسمه كان أبا صُبح (الذكر، ٦١).

413 Ḥanbal tells us that his name was Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

ذِكْرُ اخْتِبَاءِ النَّبِيِّ ﷺ فِي الْغَارِ أَثْنَاءَ هِجْرَتِهِ مِنْ مَكَّةَ إِلَى الْمَدِينَةِ.

414 A reference to the Prophet’s concealing himself in a cave during his flight from Mecca to Medina.

أبو زرعة يبدو أنه يسأل: «لماذا جلدك المعتصم بدلاً من أن يقتلك بالسيف، ولماذا لم يُصِبك الواثق بأذى إطلاقاً؟» ويبدو أن ابن حنبل يجيبه عن سؤال آخر، وهو: «كيف نجوتَ من الجلد؟» هذه الحكاية الموضوعة، بروايتيها، تجعل شخصية تشبه ابن حنبل كثيراً تسوق جميع الحجج التي لم يستطع ابن حنبل نفسه، أو لم يُرِد، أن يسوقها في محنته. انظر مزيداً من التفصيل: van Ess, Theologie, 3:502–4. وأما الخيال الأكثر إسهاباً، الذي يُغلب فيه المأمون نفسه، فانظر: van Ess, Theologie, 3:504–8، و Omari, «Kitāb al-Ḥayda». (٤١٧) قال تعالى: ﴿...﴾ {النساء: ٨٦}

415 Abū Zurʿah seems to be asking “Why did al-Muʿtaṣim flog you instead of beheading you, and why didn’t al-Wāthiq hurt you at all?” Ibn Ḥanbal appears to give him the answer to a different question, namely: “How did you survive the flogging?” 416 This apocryphal story, in its two variants, has a character very much like Ibn Ḥanbal make all of the arguments that Ibn Ḥanbal himself was unable or unwilling to make at his trial. See further van Ess, Theologie, 3:502–4. For much more elaborate fiction, in which al-Maʾmūn himself is bested, see van Ess, Theologie, 3:504–8, and Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

هذه الرواية المزعومة لاختلاف طفيف لا قيمة له تبدو محاولةً من الراوي لإيهام القارئ بأنه يلتزم أشد معايير النقل الدقيق.

418 This putative recording of an insignificant variant seems to be an attempt on the part of the storyteller to give the impression that he is upholding the strictest standards of accurate transmission.

419 جميع المخطوطات تحمل «يَصْبَأُ»، بمعنى «ينتقل من دين إلى دين». أما التركي فقد صحّحها، استنادًا إلى نصّ موازٍ، إلى «يَصْبُو»، بمعنى «يعاني من جهالة الصبا». وهذه القراءة مقبولة في الجملة، لكنها لا تجد لها أي سند في المخطوطات.

419 All the manuscripts have yaṣbaʾ, “to go from one religion to another.” Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends to yaṣbū, “to suffer from youthful ignorance.” This is a plausible reading but has no support in the manuscripts.

مخاطبة الغريب باسمه بدلاً من كنيته (ابن أبي دؤاد) كانت وقاحة وازدراءً.

420 Addressing a stranger by his name instead of his kunyah (Ibn Abī Duʾād) was rude and dismissive.

سورۃ المائدۃ 5:3

421 Q Māʾidah 5:3.

ما لم يذكره ابن الجوزي أن ابن حنبل قيل إنه طُلب منه الانضمام إلى ثورة ضد الواثق. ففي عهد الواثق أُمر المعلمون بأن يقولوا لتلاميذهم إن القرآن مخلوق، وفُرّق بين العلماء الذين لم يقبلوا تعليم الخليفة وبين زوجاتهم. وجاء إلى ابن حنبل عدد من فقهاء بغداد قائلين إنهم لم يعودوا يعترفون بالواثق خليفةً. وقيل إن ابن حنبل حثّهم على ألا يزيدوا الأمر سوءًا برفض واجبهم في طاعة أولي الأمر. وعند هذا الحد أمر الواثق بأن يتوارى عن الأنظار. (حنبل، ذكر المحنة، ٦٩–٧٣)

422 What Ibn al-Jawzī does not tell us is that Ibn Ḥanbal was reportedly asked to join a rebellion against al-Wāthiq. During al-Wāthiq’s reign, teachers were ordered to tell their pupils that the Qurʾan was created, and scholars who did not accept the caliph’s teaching were separated from their wives. A number of Baghdad jurisprudents came to Ibn Ḥanbal saying that they no longer acknowledged al-Wāthiq as caliph. Ibn Ḥanbal reportedly urged them not to make a bad situation worse by rejecting their obligation to obey the authorities. It was at this juncture that al-Wāthiq ordered him to make himself scarce (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

423 حول نهاية المحنة، انظر: Melchert، "Religious Policies" (السياسات الدينية). كانت "التقارير عن رؤية الله" من بين تلك التي فسّرها أهل السنة تفسيراً حرفياً، بينما فسّرها خصومهم تفسيراً مجازياً؛ انظر لاحقاً: Omari، "Beatific Vision" (الرؤية الإسعادية). 424 البحر: الكامل.

423 On the end of the Inquisition, see Melchert, “Religious Policies.” The “reports on seeing God” were among those interpreted literally by the Sunnis and figuratively by their rivals; see further Omari, “Beatific Vision.” 424 Meter: kāmil.

سورۃ الأعراف 7:54

425 Q Aʿrāf 7:54.

أما أنصار عليّ، أي الشيعة، فكانوا يعتقدون أن الإمام الديني المشروع الوحيد، وبالتبعية الزعيم المثالي للأمة، هو من ذرية علي بن أبي طالب. وخلال الحرب الأهلية بين الأمين والمأمون، ثار مدّعون شيعة في الكوفة واليمن والحجاز.

426 The partisans of ʿAlī—that is, the Shiʿa—believed that the only legitimate religious exemplar, and by extension the ideal leader of the community, was a descendant of ʿAlī ibn Abī Ṭālib. During the civil war between al-Amīn and al-Maʾmūn, Shiʿi claimants had rebelled in Kufa, Yemen, and the Hijaz.

هنا يبدو أن ابن حنبل يقول إنه لم يغب عن الحياة العامة ليُظهر استنكاره للسلطة، وإنما لأن المعتصم والواثق قد منعاه من الظهور أمام الناس.

427 Here Ibn Ḥanbal seems to be saying that he has not disappeared from public life in order to signal disapproval of the regime, but rather because al-Muʿtaṣim and al-Wāthiq had forbidden him to appear in public.

428 جدعان، الذي يرى أن ابن حنبل كان يُجيز الخروج على الدولة العباسية، يقترح أن هذا الاتهام ربما كان صحيحاً ([جدعان، المحنة، 285–90]).

428 Jadʿān, who thinks of Ibn Ḥanbal as willing to countenance rebellion against the Abbasid regime, suggests that the accusation may have been true (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

هذا على الأرجح خطأ، والصواب أبو علي يحيى (التركي، 488n5).

429 This is presumably an error for Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

لفظ "ijjānah" عادةً يعني وعاءً كبيرًا ضحلًا للشرب، لكن لما استُعمل هنا ليغطي كيسًا كبيرًا من النقود اخترتُ المعنى الثانوي: طشت الغسيل. ربما كان لونه أخضر لأنه كان مصنوعًا من النحاس المتأكسد. أشكر بول كوب، ونانسي خليك، ونورا الكوسي على آرائهم في هذه النقطة.

430 The word ijjānah usually means a large shallow drinking bowl, but since it is used here to cover a sizable bag of coins I have chosen the secondary meaning of washtub. It may have been green because it was made of oxidized copper. I thank Paul Cobb, Nancy Khalek, and Noura Elkoussy for their thoughts on this point.

ويبدو أن ابن حنبل لم يرد أن ينتفع بالضوء دون أن يدفع ثمنه، وهي مسألة تناولها في موضع آخر؛ انظر: Cooperson, Classical, 176.

431 Apparently Ibn Ḥanbal did not want to use the light without paying for it, a problem he addresses elsewhere; see Cooperson, Classical, 176.

432 The Arabic says only "after he passed Yaḥyā ibn Harthamah," leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

432 The Arabic says only “after he passed Yaḥyā ibn Harthamah,” leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

ابن أبي دؤاد، الذي كان قد سقط من الحظوة في ذلك الوقت، كان قد دفع نحو التعميم الواسع لعقيدة خلق القرآن. ويبدو أن المتوكل كان يطلب من ابن حنبل أن يدعو إلى الرأي المخالف، وبذلك يعوّض ما تبنّاه العباسيون من عقيدة صارت الآن بدعة.

433 Ibn Abī Duʾād, who by this time had fallen out of favor, had pushed for broad adoption of the dogma of the created Qurʾan. Al-Mutawakkil seems to be asking Ibn Ḥanbal to preach in favor of the opposite view and thus make up for the Abbasid adoption of a now-heretical creed.

أعتقد أن هذا هو اسم الفرس. تُعرّف المعاجم الكلمة بأنها "الفرس الذي يحلّ ثانياً في السباق"، وربما يُقصد هنا فرسٌ ذو جودة طيبة وإن لم يكن في الدرجة العليا. ولعل يحيى يمزح: فكلمة مُصلّى تعني أيضاً "المشتغل بالصلاة"، وقد يكون هذا الاسم قد بدا له مناسباً لدابةٍ يركبها ابن حنبل.

434 I take this to be the horse’s name. The dictionaries define the word as “the horse that places second in a race,” here perhaps meaning a horse of good but not superior quality. It may be that Yaḥyā is making a joke: muṣallī also happens to mean “engaged in prayer,” which may have struck him as an appropriate name for an animal ridden by Ibn Ḥanbal.

طہ 20:55

435 Q Ṭā Hā 20:55.

ويروي ابنُ حنبلٍ تفصيلًا أوسعَ لهذا اللقاء. فلمّا رأى ابنَ حنبلٍ، قالت أمُّ الخليفة لابنها: «أسألك بالله أن تتّقيَ اللهَ في أمرِ هذا الرجل. ليس عندك ما تُغريه به، ولا فائدةَ من محاولةِ إبقائه هنا بعيدًا عن بيته. فدَعْه يذهب، ولا تحاولْ حبسه!» ثم دخل ابنُ حنبلٍ على وليّ العهد المعتزّ، لكنه لم يخاطبه بلقب «الأمير». وقيل إنّ إسحاقَ بنَ إبراهيمَ همَّ بضربِ ابنِ حنبلٍ بسيفه، غير أنّ مؤدِّبَ الأمير، عبدَ الرحمنِ الضبّيَّ، الذي كان قد حقّق مع ابنِ حنبلٍ من قبلُ، اكتفى بأن قال للصبيّ: «هذا هو المؤدِّبُ الذي أرسله إليك أبوك». يقول ابنُ حنبلٍ بعد ذلك: «فردَّ الصبيُّ بأنه سيتعلّم كلَّ ما أعلّمه إيّاه. فأعجبني جوابُه الذكيُّ مع صغرِ سنّه» (ابن حنبل، ذكر، ٩٠).

436 Ḥanbal gives a more detailed account of this meeting. Upon seeing Ibn Ḥanbal, the caliph’s mother says to her son: “I beg you: fear God in your dealings with that man. There’s nothing you can offer him to tempt him, and it’s no good trying to keep him here away from his home. So let him go: don’t try and hold him!” Ibn Ḥanbal then enters the presence of the heir apparent, al- Muʿtazz, but fails to address him as “emir.” Isḥāq ibn Ibrāhīm was reportedly minded to strike Ibn Ḥanbal with his sword, but the prince’s tutor, Ibn Ḥanbal’s former interrogator ʿAbd al- Raḥmān al-Ḍabbī, merely tells the boy, “This is the tutor your father has sent you.” Ibn Ḥanbal then reports: “The boy replied that he would learn whatever I taught him. I was impressed with his clever answer given how little he was” (Ḥanbal, Dhikr, 90).

خيشة: شريط من القماش المبلول يُعلَّق من السقف ويحرّكه خادم ذهابًا وإيابًا لتبريد الغرفة. ولا يبدو أن للفظ الإنجليزي المقابل له سوى كلمة punkah، وهي مأخوذة من الهندية.

437 Khayshah: a strip of wet cloth suspended from the ceiling and moved back and forth by a servant to cool a room. The only English word for this seems to be punkah, which comes from Hindi.

يبدو أن طلب يعقوب كان حيلةً يُراد بها معرفة ما إذا كان ابن حنبل قد امتنع فعلاً عن التدريس لكل أحد، أم أنه امتنع عن تعليم أبناء الخليفة وحدهم.

438 Yaʿqūb’s request seems to have been a trick intended to find out whether Ibn Ḥanbal indeed refused to teach anyone or just the caliph’s sons.

سورۃ المائدہ 5:1

439 Q Māʾidah 5:1.

440 س البقرة 2:156–157: «الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ * أُولَٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» Note: the translation here renders the verse's meaning rather than quoting the Arabic text; the original text is wrapped in braces and is not translated. Correction: the translation should give the verse meaning in Arabic, not add notes. Corrected version: 440 س البقرة 2:156–157: «الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ * أُولَٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ» 441 يبدو أن هذا هو الراتب الذي منحه المتوكل.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Those who say, when afflicted with a calamity, “We belong to God and to Him we shall return,” are the ones who will have blessings and mercy from their Lord.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

442 حرفياً: "انفكّت عنّي بعض العُقد." وقد يكون ابن حنبل يلمّح إلى روايةٍ استعمل فيها عمرُ لفظ "العُقد" بمعنى "المناصب الولائية". انظر: ابن منظور، لسان العرب، مادة (ع-ق-د).

442 Literally “some knots have slipped off me.” Ibn Ḥanbal may be alluding to a report in which ʿUmar used the word “knots” to mean “appointments to positions of power.” See Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

443 لستُ راضيًا تمامًا عن فهمي لمعنى «هُوَ مُصَدَّقٌ» هنا، غير أنّ ضبط التُّرْكي يفرض هذه القراءة. وأما الاحتمالان الآخران، أي «مُصَدِّقٌ» و«مُصَصِّدِّقٌ»، ويعنيان الجابي لِلزكاة أو دافعها، فلا يتّفق أيٌّ منهما مع المعنى ولا مع التركيب النحوي في هذا الموضع.

443 I am not entirely satisfied that I understand what huwa muṣaddaq means here, but al-Turkī’s voweling imposes this reading. Other possibilities, e.g., muṣaddiq and muṣṣaddiq, mean payer or collector of the alms-tax, but neither fits the sense or the syntax of the passage.

444 وفي النص الموازي في صالح، سيرة الإمام، ذكر التركي: "أولاد صالح وعبد الله، ابني أحمد بن محمد بن حنبل". 445 لست واضحًا تمامًا في هذا الوصف، لكنه يبدو أنه يشير إلى الغئور في العينين الذي يصاحب الجوع.

444 Following the parallel text in Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī has “the children of Sāliḥ and ʿAbd Allāh, the two sons of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal.” 445 This description is not entirely clear to me, but it seems to refer to the sunken-eyed look that accompanies starvation.

أي أن يحثّه ويعظه. وفي هذا الحديث، انظر: Cook, Commanding Right. Note: The rules say no Latin letters except in references in square brackets. Since "Cook, Commanding Right" is a reference, it should be placed in square brackets. Corrected: أي أن يحثّه ويعظه. وفي هذا الحديث، انظر [Cook, Commanding Right].

446 That is, to exhort and admonish him. On this tradition, see Cook, Commanding Right.

يبدو أن ابن حنبل كان يعني أنه كان يذكّر الخليفة بواجبه في رعاية ذرية أوائل المسلمين.

447 Ibn Ḥanbal apparently means that he would remind the caliph of his duty to care for the descendants of the first Muslims.

448 یہ ۔ ۔ ۔ [اس خط کا] پہلا پیراگراف درباری انداز کی تکلف آمیز عبارت پر مشتمل ہے، اہم تفصیلات حذف کر دی گئی ہیں، اور ابنِ حنبل کے مناظرہ (جدال) کے بارے میں نظریے کا براہِ راست ذکر کیا گیا ہے۔ یہ سب اس بات کا اشارہ دیتے ہیں کہ یہ خط ایک جعلی تحریر ہے جس کا مقصد اُن کے مذہبی مسلک کو باہر کے لوگوں کے لیے قابلِ قبول بنانا تھا۔

448 The elaborate courtly style of the first paragraph, the omission of important details, and the direct reference to Ibn Ḥanbal’s view of Disputation all suggest that this letter is a forgery intended to make his doctrine palatable to outsiders.

سورۃ التوبہ 9:6

449 Q Tawbah 9:6.

الأعراف 7:54

450 Q Aʿrāf 7:54.

451 إحالة إلى سورة الفرقان 25:63: {وَعِبَادُ الرَّحْمَٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا}

451 A reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (or “Goodbye,” salāman).

452 يُرَدُّ هذا السردُ الأقلُّ تفصيلًا للقصةِ بوصفِه اختلاقًا عند الذهبيِّ، سِيَرُ أعلامِ النبلاءِ، ١١: ٣٢١؛ انظر: كوبرسون، «Probability»، ٧١. وقد يكونُ الغرضُ من الحكايةِ المتخيَّلةِ إعادةَ الاعتبارِ لابنِ راهَوَيْه، الذي كان أحمدُ بنُ حنبلٍ لا يرتضيه.

452 A less elaborate telling of this story is dismissed as a fabrication by al-Dhahabī, Siyar, 11:321; see Cooperson, “Probability,” 71. The point of the fiction may be to rehabilitate Ibn Rāhawayh, of whom Ibn Ḥanbal disapproved.

أي أن المال الذي طمع فيه سيظهر شاهداً عليه.

453 That is, the property he coveted would appear to testify against him.

جميع المخطوطات تقرأ «إلى ما د.و.ر.نا»، وهو ما لا يُفهم له معنى ظاهر. أما التركي فيُثبت بدلًا منه «بَلَغَهُ»، أي: «وبلغه الخبر» (يعني أن الخبر بلغ ابن حنبل)، وذلك من رواية موازية.

454 All the manuscripts read ilā mā d.w.r.nā, which makes no evident sense. Al-Turkī instead gives balaghahu, “and it reached him” (that is, the news reached Ibn Ḥanbal), from a parallel account.

ابنِ حنبل کے دو سب سے چھوٹے بچے

455 Ibn Ḥanbal’s two youngest children.

456 كانت من واجبات الإمام أو رئيس الجماعة قيادة المسلمين إلى الجهاد، والدفاع عن الثغور، وتقسيم الغنائم. ولما كان المتوكل، في رأي ابن حنبل، لا يقوم بهذه المهام، فإن المال الذي كان يجمعه من الضرائب كان يُصرف في غير وجهه.

456 Leading the Muslims into battle, defending the frontier, and dividing up the spoils were among the duties of the imam or head of the community. Since al-Mutawakkil, in Ibn Ḥanbal’s view, was not carrying out these tasks, the money he collected through taxation was misappropriated.

وبناءً على ذلك، كانت أي هبة مالية من بيت المال غير مقبولة عند أهل الورع والتحري.

Consequently, any gift of money from the treasury was unacceptable to the scrupulous.

457 ابنُ عُلَيَّة توفي قبل المحنة، انظر: التركي، 519 هامش 1.

457 Ibn ʿUlayyah reportedly died before the Inquisition; see al-Turkī, 519n1.

٤٥٨ س البقرۃ ٢:١٥٦، یہ آیت مصیبت پہنچنے کے وقت پڑھی جاتی ہے۔

458 Q Baqarah 2:156, recited when affliction strikes.

إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ، وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ. إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ، وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ. مَن كَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَٰكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ. [القرآن الكريم، سورة النحل 16:104–106]

459 The passage in context runs as follows: “God will not guide those who will not believe in the signs of God, and theirs will be a painful punishment. Only those fabricate lies concerning God who do not believe in the signs of God, and these are the liars. As for one who denies God after he has believed—not one who is forced to do it while his heart rests securely in faith, but one who opens his heart to a denial of truth—such as these will have a terrible punishment” (Q Naḥl 16:104–06).

في الرواية، يُكره المشركون عمّارَ بن ياسر على سبّ النبي ﷺ ومدح آلهتهم. ثم جاء عمّار فاعترف للنبي ﷺ بما فعل، فقال له إنه ما دام مطمئنًّا بالإيمان في قلبه فلا ضرر عليه. لم يرد الحديث في المجاميع على الصيغة المذكورة هنا؛ انظر: التركي، ٥٢٤ (الحاشية ٢).

460 In the report, the pagans force ʿAmmār ibn Yāsir to curse the Prophet and praise their deities. He later confesses his misdeed to the Prophet, who tells him that as long as he remained a believer in his heart then no harm was done. The Hadith does not appear in the collections in the form cited here; see al-Turkī, 524n2.

جزءٌ من روايةٍ يُؤمَرُ فيها المؤمنون بالعمل بما يفهمون من القرآن، وترك ما لا يفهمون لله ليُبيّنه. انظر: التركي، 326 هامش 1.

461 Part of a report in which believers are told to act on the parts of the Qurʾan they do understand and to leave the rest for God to clarify. See al-Turkī, 326n1.

يبدو أنّ عليًّا يحرص على أن تبقى نعالُه وثيابه نظيفةً من الغبار، وهو أمرٌ يُعنى به من كان يحضر الصلاة التي يقيمها الحاكم، أمّا ابن حنبل وحلقته الزاهدة فلم يكن هذا الأمر يشغلهم على الأرجح.

462 ʿAlī seems to be trying to protect his shoes and clothing from getting dirty, a matter of concern if one were attending the state-sponsored prayer but presumably not an issue for Ibn Ḥanbal and his ascetic circle.

٤٦۳ ق الإخلاص ١١٢:١–٢. قد يكون الصمد في الأصل قد عنى «بلا جوف» (غارديه، «الله») أو «المصمت» و«الكثيف إلى الغاية القصوى» (بوفرينغ، «الله»). وتختلف الترجمات الإنجليزية لهذه الآية اختلافًا كبيرًا، إذ تترجم الصمد بعبارات مثل: «the Self-sufficient One» عند وحيد الدين خان، و«the Everlasting Refuge» عند آربري، و«the eternally besought of all» عند بيكثال، و«immanently indispensable» عند أحمد علي، و«the Eternal, Absolute» عند يوسف علي (جميع الترجمات على موقع tanzil.net).

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad may once have meant “with no hollow” (Gardet, “Allāh”) or “impenetrable,” “dense to the absolute degree” (Böwering, “God”). English translations of the verse vary significantly, rendering ṣamad as, e.g., “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (all translations at tanzil.net).

سورة الإخلاص كلها تنفي عقيدة التثليث، ولذلك قد يحمل لفظ «الصمد» أيضًا معنى أن الله تعالى لا يتكون من أقانيم متميزة. ونظرًا إلى الاحتمالات المختلفة لم أُقدِم على ترجمته.

Chapter 112 as a whole denies trinitarianism, so ṣamad may (also) carry the sense that God does not consist of distinct persons. In view of the divergent possibilities I have not ventured a translation.

﴿وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ﴾ [الذاريات ٥١:٢٢]

464 Q Dhāriyāt 51:22.

الذاريات 51:22

465 Q Dhāriyāt 51:22.

466 ليس من الواضح بالتحديد من المقصود.

466 It is unclear precisely who is meant.

أربعون رطلاً في أربعمائة غرام، وهي القيمة التقريبية للرطل البغدادي (الأشتور، «الموازين»).

467 Forty raṭls times four hundred grams, the approximate value of a Baghdad raṭl (Ashtor, “Mawāzīn”).

الآية 2، سورة الشعراء 26

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

إشارة إلى سورة الإخلاص 112:31؛ والدخان 44:53.

469 An allusion to Q Ikhlāṣ 112:31; Dukhān 44:53.

470 ليلة الأربعاء: في التقويم الإسلامي يبدأ اليوم عند غروب الشمس، فـ«ليلة الأربعاء» بالعربية هي ليلة الثلاثاء بالإنجليزية. لكن التاريخ يبدو خاطئًا على كل حال، إذ كان أول ربيع الأول سنة 241هـ [20 يوليو 855م] يوم السبت.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: in the Islamic calendar, the day begins at sunset, so “Wednesday night” in Arabic is Tuesday night in English. But the date seems wrong anyway, as the first of Rabīʿ I 241 [July 20, 855] was a Saturday.

471 يبدو أن الذي جاء كان ابن علي بن الجعد، لأن علياً نفسه كان قد مات بحلول هذا الوقت، وفي نص موازٍ ورد لفظ "ابن". انظر: التركي، 541 هامش 2.

471 It seems to have been ʿAlī ibn al-Jaʿd’s son who came: ʿAlī himself was already dead by this time, and a parallel text has ibn. See al-Turkī, 541n2.

The manuscripts insist on اُعْطِيَت، وهو الأساس الذي بنيت عليه ترجمتي، وإن كنت لست متيقنًا من صحته.

472 The manuscripts insist on uʿṭiyat, which provides the basis for my translation, though I am not certain it is right.

473 وفقاً للفهم الشائع لقوله تعالى في سورة الأنفال (8:59)، فإن من حلف يميناً ثم لم يفِ بها يمكنه أن يكفّر عنها، ومن ذلك إطعام عشرة مساكين. انظر لمزيد من التفصيل: Lange، «Expiation». ويُرجَّح أن صالحاً تصدّق بالتمر على الفقراء. ولم يذكر ابن حنبل ولا تلاميذه ما هو النذر الذي نقضه.

473 According to the common understanding of Q Anfāl 8:59, one who swears an oath and does not fulfill it may make expiation by (among other things) feeding ten destitute persons. See further Lange, “Expiation.” Presumably Ṣāliḥ gave the dates away to the poor. Neither Ibn Ḥanbal nor his biographers tell us what vow it was he broke.

كان الفضل بن الربيع وزيرًا للرشيد والأمين. نجا من الحرب الأهلية التي أطاح فيها المأمون بالأمين، لكنه بعد ذلك تعرّض للإذلال. ويدل زيارة ابنه لابن حنبل في السجن على أن النظام العباسي القديم كان يستنكر المحنة. وكغيرها من مبادرات المأمون، قوّضت هذه المبادرة شرعية الأسرة الحاكمة، إذ أوحت بأن بعض أفرادها فقط، وتحديدًا أولئك الذين كانوا يتصرفون كأئمة الشيعة، يصلحون للحكم.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ had been vizier to al-Rashīd and al-Amīn. He survived the civil war during which al-Maʾmūn overthrew al-Amīn, but was thereafter disgraced. His son’s visit to Ibn Ḥanbal in prison shows that the old Abbasid order disapproved of the Inquisition. Like many of al-Maʾmūn’s other initiatives, it undermined the legitimacy of the dynasty by suggesting that only some of its members—specifically, those that behaved like Shiʿi imams—could serve as rulers.

الرُّخَصُ هي الحالات التي يُستعاض فيها عن حكمٍ شرعيٍّ ببديلٍ أخفَّ «في حالات الحاجة أو الضرورة» (كاتز، «العزيمة والرخصة»). ولعلّ ابن حنبل كان يخشى أن يكون قد قصّر في إتمام واجباته الدينية أثناء مرضه، فأراد أن يطمئن إلى أن له عذرًا مقبولًا.

475 Al-rukhaṣ are cases of replacing a commandment “with a less onerous alternative in cases of need or duress” (Katz, “ʿAzīmah and Rukhṣah”). Presumably Ibn Ḥanbal was worried about having failed to complete all his religious duties during his illness and wanted reassurance that he had a good excuse.

للاطلاع على تحليل هذه القصة، انظر: Cooperson، "Probability"، 78–81.

476 For an analysis of this story, see Cooperson, “Probability,” 78–81.

للأسف، فإن هذا التاريخ، الموافق لـ31 يوليو سنة 855م، كان يوم الأربعاء.

477 Unfortunately, this date, which corresponds to July 31, 855, was a Wednesday.

يُشترط في تكفين الميت من الرجال أن يُلفّ جسده في ثلاثة أثواب، يغطي كلٌّ منها الجسد كله.

478 Muslim funeral practice requires that a man’s body be wrapped in three pieces of cloth, each of which covers it entirely.

جبال الأمانوس أو جبال نور داغلاري في ما يُعرف اليوم بتركيا، على مقربة من الحدود الشمالية الغربية مع سوريا. وقد منح الله الزوار القدرة على الانتقال الفوري من هناك في الوقت المناسب لحضور الجنازة.

479 The Amānūs or Nur Daǧları mountain range in what is today Turkey, just across the northwest border with Syria. God has given the visitors the power to travel instantly from there in time for the funeral.

للاطلاع على نقدٍ لاذعٍ لهذه الرواية المستبعدة، انظر: الذهبي، سير أعلام النبلاء، ١١/٣٤٣، وكوبرسون، "الاحتمال"، ٧٤–٧٥.

480 For a caustic denunciation of this unlikely story, see al-Dhahabī, Siyar, 11:343, and Cooperson, “Probability,” 74–75.

481 يُقرأ النصّ في H وSH على نحوٍ مختلّ. ويُضيف التركي لفظة الحُزن، فيكون المعنى الأرجح أنّ جميع البيوت الفاضلة كانت في حالة حزنٍ. وقد أثبتُّ هنا ما في المخطوطات، مختلًّا كان أم غير مختلّ.

481 The passage in H and SH is garbled. Al-Turkī supplies al-ḥuzn, “sorrow,” giving the more likely meaning that all virtuous households were in mourning. Here I have rendered what is in the manuscripts, garbled though it may be.

أو: "نحتفظ بها هنا حتى يتمكن الناس من نسخها." والمقصود على كل حال يبدو أنه يعلم أن هذه الروايات قد نُقلت نقلاً صحيحاً. فإذا خرجت من يده، لم يعد بوسعه ضمان صحتها إن أراد الآخرون يوماً نسخها.

482 Or: “We keep them here so people can copy them.” The point, in any case, seems to be that he knows these reports to have been properly transmitted. If they leave his hands, he cannot guarantee their authenticity should others someday wish to copy them.

483 يَحْتَوِي هَذَا الْفَصْلُ عَلَى عَشْرِ قَصَائِدَ، بَعْضُهَا طَوِيلٌ جِدًّا. لَيْسَ عُلَمَاءُ الْحَدِيثِ وَأَصْدِقَاؤُهُمْ مَشْهُورِينَ عَادَةً بِمَوَاهِبِهِمُ الشِّعْرِيَّةِ، وَهَذِهِ الْأَبْيَاتُ لَيْسَتْ مُتَمَيِّزَةً بِشَكْلٍ خَاصٍّ. وَمَعَ ذَلِكَ فَقَدْ أَدْرَجْتُ مِثَالَيْنِ لِأُعْطِيَ الْقَارِئَ الْمُهْتَمَّ فِكْرَةً عَنِ الْفَصْلِ الْأَصْلِيِّ.

483 This chapter contains ten poems, some of them very long. Hadith-scholars and their friends are not usually admired for their poetic talents, and these verses are not particularly distinguished. But I have included two examples to give the curious reader a sense of the original chapter.

484 “أحمد” معناه “أكثر الناس حمدًا”. 485 البحر: السريع.

484 “Aḥmad” means “most praiseworthy.” 485 Meter: sarīʿ.

486 Meter: kāmil.

486 Meter: kāmil.

كثيراً ما تصف تراجم المسلمين المتميزين ظهورهم بعد وفاتهم في منامات الآخرين. وكلما تعددت الجهات التي ادّعت أنها رأت المنام نفسه، بدا أكثر أنه يتضمن تواصلاً صادقاً من الميت. ولهذا يحتوي هذا الفصل على روايات كثيرة متقاربة جداً لمنام واحد كما نقله متحدثون مختلفون. وقد حذفتُ من هذه المكررات المتقاربة ما استطعتُ.

487 Biographies of exceptional Muslims often describe their posthumous appearances in the dreams of others. The more different people claimed to have had the same dream, the likelier it seemed that it contained a true communication from the deceased. For this reason, this chapter contains many nearly identical accounts of the same dream as reported by different speakers. I have removed as many of these near-duplicates as possible.

يبدو أن هذه الجملة مُرقّعة هنا، ولعل سبب ذلك أن أحد الرواة أسقط اللعنة التي تظهر في النسخة التي تليها مباشرة.

488 The original sentence seems patched together here, probably because a transmitter omitted the curse that appears in the version immediately following.

٤٨٩ س الزمر ٣٩:٧٤

489 Q Zumar 39:74. This is what the blessed say after being admitted to the Garden.

الضمیر المتکلم المفرد هنا وفي الموضع المقابل له في الروايات المتوازية قد يكون ابن حنبل، والمجيب قد يكون سفيان. أما في 92.12 فالسائل يسأل عن مسكينة، التي تقول: «لَوْ كُنْتَ تَعْلَمُ!». وهذا يعني أن السائل لا بد أنه ما زال حيًا يحلم، لا ميتًا في الجنة.

490 The first person singular here and in the corresponding place in the parallel reports could be Ibn Ḥanbal and the one answering could be Sufyān. In 92.12, though, the questioner asks about Miskīnah, who says “If only you knew!” This means that the questioner must still be alive and dreaming rather than dead and in the Garden.

ذكر الراوي أن الله تعالى يتكلم عن نفسه بصيغة الغائب، كما في القرآن. ويبدو أن الرواة الذين نقلوا هذا الخبر رأوا أن بغض عليٍّ من أعظم الذنوب عند السني. أما الرواة الذين نقلوا الرواية التي تسبقها مباشرة، فإما أنهم رأوا غير ذلك، أو أنهم لم يريدوا أن يكرروا ما يُفترض من لعن الله لجرير.

491 The storyteller has God refer to Himself in the third person, as in the Qurʾan. The transmitters of this report evidently thought that hating ʿAlī was a grave fault in a Sunni. The transmitters of the variant immediately preceding either thought otherwise or simply did not wish to repeat God’s supposed cursing of Jarīr.

سورۃ الزمر 39:74

492 Q Zumar 39:74.

سورۃ الأنعام 6:89

493 Q Anʿām 6:89.

الأنعام 6:89–90

494 Q Anʿām 6:89–90.

سورۃ الأنعام ٦:٨٩

495 Q Anʿām 6:89.

496 من سورة البقرة، الآية 137: ﴿فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ۖ وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ ۖ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ ۚ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ 497 يبدو أن النص مضطرب هنا، ولا تفيد القراءة المختلفة في توضيح المسألة. والأرجح أن سياق القصة يكون على النحو التالي:

496 From Q Baqarah 2:137: «If they believe as you have believed, then are they rightly guided; but if they turn back, then know that they are entrenched in hostility. God will surely suffice to defend you against them, for He is All Hearing, All Knowing.» 497 The text seems garbled here and the variant does not help. The likeliest way for the story to go is:

"لاحظتُ أن كثيرًا منهم كانوا يحملون الرماح. فنظر النبي ﷺ كأنه يريد أن يرسل سرية، فرأى رمحًا أطول من غيره." 498 أو: الذين يحبهم ابن حنبل.

“I noticed that many of them were carrying spears. The Prophet looked out, as if intending to dispatch an expedition, and saw a spear taller than any of the others.” 498 Or: those whom Ibn Ḥanbal loves.

بالتأكيد يحيى بن معين.

499 Evidently Yaḥyā ibn Maʿīn.

يُفسَّر "الرَّجم" بأنه الإصابة بالحجارة التي تُقذف من السماء، ويُفسَّر "المسخ" بأنه التحوّل إلى صورة أقبح، كصورة الحيوان. ويُذكر أن الحديث يتعلق بالعقوبات التي تنزل بالمسلمين الذين يرتكبون بعض المعاصي.

500 “Pelting” is explained as being struck by stones flung from the skies, and “disfigurement” as being changed into an uglier form, such as that of an animal. The report is described as referring to the punishments that will befall Muslims who commit certain transgressions.

501 ظاہراً إسحاق بن راہويہ۔

501 Apparently Isḥāq ibn Rāhawayh.

أي أنه كان حنفيًّا أو شيعيًّا.

502 That is, he was a Ḥanafī or a Shiʿi.

503 المحراب هو الموضع الذي في المسجد ويدل على اتجاه مكة. يبدو أن ابن حنبل يقول: «استمر في الصلاة حتى تموت». 504 الساق عادةً تعني الساق أو الساقة من النبات، وهنا تُستعمل مقياسًا للطول، ولم أتمكن من تحديد معناها بدقة أكثر من ذلك.

503 The niche is the feature in a mosque that indicates the direction to Mecca. Ibn Ḥanbal seems to be saying, “Keep praying until you die.” 504 A sāq is normally a leg or stalk. Here it is being used as a measure of length but I have not been able to pin down the meaning any more precisely.

في هذا الفصل، كما في الفصل الذي قبله، أغفلتُ الروايات المتطابقة تقريبًا لحكاية الرؤيا نفسها.

505 In this chapter, as in the one preceding, I have omitted nearly identical retellings of the same dream.

راجع الروایۃ الثانیۃ الآتیۃ لمعرفۃ القصۃ۔

506 For the story, see the second report following.

سورۃ البقرۃ 2:156

507 Q Baqarah 2:156.

ربما كانت القصة الأصلية تُحدِّد الخليفة أو الوالي المعني، لكن يبدو أن الرواة السنّة المتأخرين أغفلوا الاسم حفاظًا على سمعته.

508 The original story may have specified the caliph or governor involved, but later Sunni transmitters seem to have suppressed the name to protect his reputation.

الفعل المستعمل معناه حرفياً «أخذ ساعد الشخص». وكانت هذه الإشارة تُستعمل (من بين أمور أخرى) لإظهار البيعة والولاء للخليفة الذي تمّ تعيينه حديثاً.

509 The verb used means literally “to grasp someone’s forearm.” The gesture was used (among other things) to show allegiance to a newly appointed caliph.

أي أن الخضر ظهر له في المنام.

510 That is, al-Khaḍir appeared to him in a dream.

الاسم: "المَحْجُوجَة"؛ وقيل إن بغداد سُمّيت بهذا الاسم لأن أول مسجد بُني فيها كان منحرفًا قليلًا عن القبلة.

511 A name for Baghdad, reportedly given because its first mosque was imperfectly aligned toward Mecca.

512 تعبيرٌ يدلّ على عظيم المكانة، وأصله من عادة كانت سائدة في الجاهلية، وهي أسرُ أفراد من القبائل المتنافسة ثم إطلاقهم مقابل شيءٍ ثمين.

512 An expression of great esteem, based in the pre-Islamic practice of capturing members of rival tribes and releasing them in exchange for something valuable.

513 إحالة إلى سورة النساء 4:164، حيث يخاطب الله موسى مباشرةً.

513 A reference to Q Nisāʾ 4:164, where God speaks directly to Moses.

514 إحالة إلى سورة المطففين 83:18–21: «كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ * كِتَابٌ مَّرْقُومٌ * يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» [ترجمة]. وذهب بعض المفسرين أيضاً إلى أن لفظ «عِلِّيِّينَ» يشير إلى مكانٍ رفيعٍ في الجنة.

514 A reference to Q Muṭaffifīn 83:18–21: «But, the record of the righteous is [preserved] in the ʿIlliyyīn. And what will make you understand what the ʿIlliyyīn is? A written record, which those angels closest to God will bear witness to.» Some exegetes also explain the word as referring to a high place in the Garden.

515 هذا يبدو أنه خطأ، والصواب أحمد، كما نبّه إلى ذلك ابن الجوزي.

515 This seems to be an error for Aḥmad, as Ibn al-Jawzī points out.

يعنی: أن يُقلِّده في آرائه في الأحكام الفقهية وما شابهها.

516 That is, adopt his positions on law and the like.

517 وهو راوٍ ثقةٌ يروي عن أبيه، عمرَ، الخليفةِ الثاني.

517 A respected transmitter of reports from his father, ʿUmar, the second caliph.

هذا الخبر يقدّم تسلسلاً زمنياً محيّراً؛ فأحمد بن نصر الخزاعي، الذي يُذكر أنه كان جالساً مع النبي ﷺ، قُتل في عهد الواثق، أي بعد زمن طويل من رضوخ القواريري القسري لمحنة التفتيش.

518 This report offers a puzzling chronology. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, who is sitting with the Prophet, was executed during the reign of al-Wāthiq—that is, long after al-Qawārīrī’s forced capitulation to the Inquisition.

519 وكان هناك حيٌّ يُسمّى دار القطن (بالألف واللام) في الكرخ بين نهر عيسى (Le Strange, Baghdad, 84، والخريطة 4، رقم 32).

519 A quarter called Dār al-Quṭn (with the article) existed between the ʿĪsā Canal in al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, and map 4, no. 32).

520 لفظ «طُوبَىٰ» ورد في سورة الرعد (13: 29). ذهب بعض المفسرين إلى أنها اسم لشجرة في الجنة، بينما قال آخرون إنها تعني ببساطة «النعيم». انظر: Waines، «Tree(s)»، وKinberg، «Paradise». 521 سورة الكهف (18: 63 وما بعدها)، حيث يعلّم عبدٌ صالح من عباد الله، لم يُذكر اسمه، موسى الصبر.

520 The word ṭūbā appears in Q Raʿd 13:29. Some exegetes explain it as the name of a tree in Paradise while others say that it means simply “bliss.” See Waines, “Tree(s)” and Kinberg, “Paradise.” 521 Q Kahf 18:63ff, where an unnamed servant of God teaches Moses about patience.

٥٢٢ إشارة إلى آيتين متطابقتين تقريبًا من القرآن الكريم: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» (النحل ١٦: ٤٣ والأنبياء ٢١: ٧). وقد فُسِّر أهل الذكر في هذه الآية بأنهم «أهل الكتب السابقة»، وقد يُراد به عمومًا: الذين يذكرون الله تعالى.

522 A reference to two nearly identical verses of the Qurʾan: «Before you also the messengers We sent were but [mortal] men to whom We vouchsafed revelation. Ask the People of the dhikr, if you do not know» (Q Naḥl 16:43 and Anbiyāʾ 21:7). The term ahl al-dhikr in this verse has been explained as “the recipients of previous scriptures.” More generally it can also mean people mindful of God.

قالَ ذلك المخطوط الوحيد الذي يتضمن القصة، وإن كان قوله «كان يلبس ثيابًا فاخرة» يبدو أقرب إلى المقصود هنا.

523 So says the one manuscript that contains the story, though “he was wearing fine clothes” seems a likelier thing to say here.

524 عربی: المخنّث، وهو في الأصل رجل، وغالباً ما يكون مغنّياً أو عازفاً، كان يتزيّا بزيّ النساء ويتشبّه بهنّ للترفيه. وفي عصر ابن حنبل كان المخنّثون المرتبطون بالبلاط مشهورين بـ"الهزل الوحشي، والمهازلة المفرطة، والفكاهة الجنسية الرخيصة" (Rowson, "Effeminates," الاقتباس في الصفحة 693). ويمكن أن تعني الكلمة أيضاً "الخنثى"، لكن كون المرء خنثى لم يكن ذنباً ولا جريمة، ولذلك لم يكن المتكلم في هذه القصة بحاجة إلى المغفرة (على الأقل ليس لذلك السبب).

524 Ar. mukhannath, originally a man, usually a musician, who dressed and acted like a woman for entertainment. In Ibn Ḥanbal’s time, mukhannathūn associated with the court were famous for “savage mockery, extravagant burlesque, and low sexual humor” (Rowson, “Effeminates,” quotation at 693). The word can also mean “hermaphrodite,” but being a hermaphrodite was not a sin or a crime, so the speaker in this story would not need to be forgiven (at least, not for that).

سورۃ ھود 11:105

525 Q Hūd 11:105.

في الفولكلور العربي، لكل إنسان قرين من الجن من الجنس المقابل.

526 In Arab folklore, every human being has a jinni counterpart of the opposite sex.

بناءً على الروايةِ الواردةِ في [لين، مادة ت-ن-ر]، يبدو أنه يجبُ أن نتصوّرَ تنوراً مفتوحاً من الأعلى، كان لا بد من قلبه لإنشاءِ حيزٍ مغلق. ويبدو أيضاً أنه كان له بابٌ من جانبه لإدخالِ البرسيم، الذي كان يُستعملُ على ما يبدو كنوعٍ من الفراشِ المقاوِمِ للنار.

527 Based on the account in Lane, s.v. T-N-R, it seems we must imagine an oven open at the top which had to be turned over to create a closed space. It must also have had a door on the side for inserting the clover, which apparently served as a fireproof sort of bedding.

تشارك حرثمة التاريخي في حصار بغداد، الذي انتهى بمقتل الخليفة الأمين، لكنه أُعدم نفسه بعد ذلك بوقت قصير، في عهد المأمون، أي قبل عدة عقود من تولّي المتوكل الخلافة. ويبدو أن قُصّاص الحنابلة كانت لديهم فكرة مختلطة عن الأنساب والطبقات العباسية.

528 The historical Harthamah took part in the siege of Baghdad, which ended in the death of the Caliph al-Amīn. But he was himself executed shortly thereafter, during the reign of al-Maʾmūn: that is, several decades before al-Mutawakkil became caliph. Ḥanbalī storytellers seem to have had a confused idea of Abbasid prosopography.

The user's message is "529 Meter: kāmil." This is a label/heading-like text ("Meter" = poetic meter, "kāmil" = a poetic meter name). Translate it faithfully. "529" → ٥٢٩ or 529. Arabic readers typically see Western numerals in such contexts; keep 529. "Meter" → البحر (poetic meter). "kāmil" → الكامل. البحر: الكامل 529

529 Meter: kāmil.

يبدو أن المعنى أنه لم يُرسل ابنه إلى المدرسة، ولم يستأجر له مُعلِّمًا خاصًّا، بل آثر أن يتولّى تعليمه بنفسه.

530 This seems to mean that he did not send his son to school or hire a tutor for him but instead preferred to instruct him himself.

531 غَيْرُ مُسْتَوْعَبٍ، فَهَذِهِ الْكَلِمَةُ هِيَ «اتَّخَذْتُمْ» (ءَاتَّخَذْتُمْ)، وَلَا أَعْلَمُ أَنَّهَا تُسْتَعْمَلُ فِعْلًا فِي الْوَاقِعِ.

531 Unassimilated, this word would be iʾtakhadhtum, which as far as I know is not actually used.

لمزيد من التفصيل حول آراء ابن حنبل في القراءة، انظر: Melchert، "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān"، 25–26.

532 For more on Ibn Ḥanbal’s views on recitation, see Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

سيدافع المتحدِّث، الشافعيّ، عن مالك بن أنس، وسيدافع المعترض عن أبي حنيفة.

533 The speaker, al-Shāfiʿī, will defend Mālik ibn Anas, and the challenger will defend Abū Ḥanīfah.

الكتاب الذي كُتب في بغداد هو على ما يبدو (المسودة الأولى) من "الرسالة" (Epistle، ترجمة لوري)

534 The book written in Baghdad is apparently (the first draft of) the Risālah (Epistle, trans. Lowry)

والذي كُتب في مصر هو الأم.

and the one written in Egypt is the Umm.

أي أن يغسل مرة للوجه وأخرى لليدين إلى المرفقين.

535 That is, one to clean the face and another to clean the arms as far as the elbows.

وَقَدْ وُصِفَ النَّبِيُّ ﷺ بِأَنَّهُ «ضَرَبَ بِكَفَّيْهِ الْأَرْضَ، ثُمَّ نَفَخَ فِيهِمَا، وَمَسَحَ بِهِمَا وَجْهَهُ وَيَدَيْهِ» (انظر المراجع في التركي، ٦٦٦ هامش ١).

536 The Prophet is described as “striking his palms on the ground, blowing on them, and wiping his face and hands” (see references in al-Turkī, 666n1).

أي أنه لو كان لقاء الصحابة يقتضي الفضل بالضرورة، لكان سعيد وغيره أفضل من أبي حنيفة.

537 That is, if having met the Companions necessarily confers precedence, Saʿīd and others should outrank Abū Ḥanīfah.

أي أنه إن كان بعض التابعين يرون لمالك منزلة أعلى من منزلة صحابة النبي ﷺ، فإن المقدمة القائلة بأن الإنسان يكتسب الفضل لمجرد لقاء الصحابة لا يمكن أن تكون صحيحة.

538 That is, if certain Successors thought more highly of Mālik than they did of the Prophet’s Companions then the premise that one gains precedence simply by having met the Companions cannot be valid.

539 أي: أن الناس فضّلوا قول الناقلين الأبعد نسباً من النبي ﷺ على قول ابن عباس.

539 That is, people preferred the word of transmitters more distantly related to the Prophet than Ibn ʿAbbās.

سورۃ النساء 4:3

540 Q Nisāʾ 4:3.

541 یعنی: وہ شخص جس کا میں اپنی کتابوں میں سب کچھ مقروض ہوں، ابن حنبل ہیں۔ الترکی نے، 668n5 میں، وضاحت کے لیے یہ جملہ شامل کیا ہے، لیکن یہ مخطوطات میں موجود نہیں ہے۔ اصل سامعین یقیناً جانتے تھے کہ اس سے کیا مراد ہے۔

541 That is, the person to whom I owe everything in my books is Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, inserts this phrase for clarity, but it is not there in the manuscripts. The original audience doubtless knew what was meant.

في هذا المختصر قلّصتُ عدد التراجم أكثر من ذلك، فأبقيتُ منها ما له أهمية تاريخية أو أدبية خاصة فقط.

542 In this abridgement I have cut down the number of biographies even further, retaining only those of particular historical or literary importance.

لأخذ شيءٍ من أحدٍ «من تحت يده» معناه في موضع آخر أن يأخذ الإنسان ما له على غيره دون علمه أو إذنه، ولما كان هذا بعيدًا عن المقصود هنا، فأظن أن المراد معنى أقرب إلى الحرفية. ولعلّ العبارة أيضًا هي «مَن تحت يدِه»، أي: مَن يعولهم ويكونون في كفالته، لكن حينئذٍ تكون هناك حاجة إلى كلمة إضافية لإتمام الجملة.

543 To take something from someone min taḥt yadihi (“from under his hand”) elsewhere means to take what one is owed from another party without his knowledge or permission. As that is hardly likely here, I am guessing that a more literal meaning is intended. Possibly, too, the phrase is man taḥt yadihi, “those dependent on him,” but then an additional word would be needed to complete the sentence.

٥٤٤ أشكر كريستوفر ميلشرت على اقتراحه تفسيرًا لهذا المقطع.

544 I thank Christopher Melchert for suggesting an explanation for this passage.

٥٤٥ أشكر بيتر بورمان على شرحه لمصطلح قيام الدم.

545 I thank Peter Pormann for explaining the term qiyām al-dam.

مدينة السلام هي بغداد، وقد سُمّيت بذلك (في رأيي) لأن مؤسسيها وحكامها من العباسيين كانوا يعدّون أنفسهم أئمةً، أي أن الولاء لهم يقتضي النجاة.

546 The “City of Salvation” is Baghdad, so named (in my view) because its Abbasid founders and rulers considered themselves imams, meaning that allegiance to them implied salvation.

ومع ذلك، يُترجَم العنوان عادةً بـ«مدينة السلام». 547 سؤالٌ مدفوعٌ بالورع: فلو أنّ الرجل أخذ الماء من أحدٍ دون إذنٍ، لكان شربه حرامًا.

Commonly, however, the title is translated as “City of Peace.” 547 A question motivated by waraʿ (scrupulosity): if, for example, the man had taken the water from someone else without permission, it would be wrong to drink it.

المُبلِّغون: الأشخاص الذين يُكرّرون كلام الإمام أو المحاضر عندما يكون الجمع كبيرًا بحيث لا يسمعه الجميع.

548 Muballighūn: people who repeat the words of the prayer leader or lecturer when the crowd is too large for everyone to hear him.

هذا هو قسم البيعة الذي كان يُضفي الطابع الرسمي على تولّي خليفة جديد الحكم. وكان يُعتاد أن يشارك في ذلك حشدٌ من الأعيان والوجهاء.

549 This is the oath of assent that formalized the accession of a new caliph. Normally a crowd of dignitaries would be involved.

550 في سنة 469هـ/1077م قدم أبو النصر عبد الرحيم، الفقيه الشافعي وابن الصوفي والمتكلم عبد الكريم القشيري، إلى بغداد ليُدرِّس علم الكلام النظري على مذهب الأشعري. وعلى الرغم من أن النظام الأشعري كان يُراد به الدفاع عن النصوص والنتائج التي يفضّلها الحنابلة، فإن هؤلاء لم يقبلوا ذلك، فثاروا وأحدثوا فتنة. وفي النهاية أُعيد أبو النصر إلى أصفهان. انظر: Halm، "al-Qushayrī". 551 التاسع من ذي الحجة سنة 503هـ [29 يونيو 1110م].

550 In 469/1077, the Shāfiʿī jurist Abū l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (d. 514/1120), son of the mystic and theologian ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, came to Baghdad to teach the speculative theology of al- Ashʿarī. Although the Ashʿarite system was intended to defend the texts and conclusions favored by the Ḥanbalīs, the latter were having none of it, and rioted. Eventually Abū l-Naṣr was sent back to Isfahan. See Halm, “al-Qushayrī.” 551 The ninth of Dhu l-Hijjah 503 [June 29, 1110].

كعب بن مالك كان أحد ثلاثة من الأنصار يُروى أنهم تُخلِّفوا عن غزوة تبوك مع النبي ﷺ، ثم عُوقبوا بالهجر، ثم تاب الله عليهم.

552 Kaʿb ibn Mālik was one of three Helpers reportedly condemned and later forgiven for staying behind during the Prophet’s raid on Tabūk.

“… وَيَجْعَلُنِي اللَّهُ مِنْهُمْ.” لم تَرِد بقية الجملة في المخطوطات، ولعلّ الدينوري تواضع فلم يقلها، لكنها تَرِد في نصٍّ موازٍ من «شذرات الذهب»، ومن هناك يُكمِلها التركي (انظر الحاشية 705/1).

553 “… God will make me one of them.” The rest of the sentence does not appear in the manuscripts, perhaps because al-Dīnawarī was too modest to say it, but it does appear in a parallel text from Shadharāt al-dhahab, whence it is supplied by al-Turkī (see 705n1).

554 Meter: ṭawīl. Wait — the instruction says to translate the user's text, and "554 Meter: ṭawīl." is a label, so I translate it. 554 بحر: الطويل.

554 Meter: ṭawīl.

555 متر: طويل

555 Meter: ṭawīl.

كانت تلك المجموعات تحتوي على روايات لم تكن أسانيدها قصيرة فحسب، بل كانت تشترك أيضاً في راوٍ واحد، أو في سمة مميزة أخرى. أشكر ديفن ستيوارت على توضيحه لهذه النقطة.

556 Such collections contained reports that not only had short chains of transmitters but also one transmitter, or some other distinctive feature, in common. I thank Devin Stewart for explaining this point.

557 هناك بعض الخلاف حول المقصود بكلمة «أُمِّيّ» في القرآن (انظر في ذلك: سيباستيان جونتر، «أُمِّيّ»). غير أنها كانت مفهومة في زمن ابن الجوزي بمعنى «الأمّي» أي الذي لا يقرأ ولا يكتب، وبذلك يُقصد أن محمدًا ﷺ لم يكن قادرًا على أن يكون قد استلهم الوحي من قراءة الكتب السماوية السابقة.

557 There is some debate about what ummī may have meant in the Qurʾan (for which see Sebastian Günther, “Ummī”). By Ibn al-Jawzī’s time, though, it was understood to mean “illiterate,” meaning that Muḥammad could not have been inspired by reading older scriptures.