نویں صدی کے پہلے نصف حصے کے دوران، عباسی خلافت کی اکثریت عیسائیوں، یہودیوں، زرتشتیوں یا یہاں تک کہ مشرکین پر مشتمل تھی۔ مسلمانوں کی حکمران اقلیت کو تقریباً ہر موڑ پر، دوسرے طرزِ زندگی اور فکر کے خطرات—یا ان کے ترغیب دینے والے پہلوؤں کا سامنا تھا، جو کہ جغرافیہ، تاریخ اور رواج میں گہرا پیوست تھے۔ اس میں کوئی حیرت نہیں کہ وہ اکثر خود کو گھیرے ہوئے محسوس کرتے تھے، یا وسوسوں کے آگے جھک جاتے تھے: یہ کسی پڑوسی کے گھر کی دعوت، کسی اتفاقی رومانوی یا جنسی ملاقات، یا کسی غیر مسلم والدین کو دفنانے کی ضرورت کی صورت میں ہو سکتا تھا۔ بہر حال، روزمرہ کے آداب و معاملات کے بارے میں تفصیلی ہدایات کی ضرورت تھی۔ رہنمائی کے لیے قرآن سے رجوع کیا جا سکتا تھا، لیکن اس میں بہت سی باتیں مبہم تھیں یا ان کا ذکر نہیں کیا گیا تھا۔ اس خلا کو پُر کرنے کے لیے نبی ﷺ کے اقوال اور افعال کی روایات (احادیث) تیزی سے پھیلییں۔ ممتاز فقہ دان، الشافعی (وفات ٢٠٤ھ/٨٢٠ء) نے اپنی اصولِ فقہ پر شہرہ آفاق کتاب "الرسالہ" (جس کا حال ہی میں لائبریری آف عربک لٹریچر کے لیے ترجمہ کیا گیا ہے) میں اپنے عہد میں احادیث کی اتھارٹی کی بھرپور تائید کی۔

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

اگلی نسل میں، احمد بن حنبل (وفات ۲۴۱ھ/۸۵۵ء) نے ایسی شہرت حاصل کی جو کبھی ماند نہیں پڑی، نہ صرف احادیث کے ایک انتھک جامع کے طور پر، بلکہ نبی ﷺ کے بعد ان اخلاق و کردار کے عظیم ترین نمونوں میں سے ایک کے طور پر جن کی احادیث نے ہدایت فرمائی تھی۔

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

ابن حنبل نے متقی مسلمان بھائیوں کے سوالات کے جو متعدد جوابات دیے، وہ نویں صدی کے بغداد کی روزمرہ زندگی کی ایک زندہ دل تصویر پیش کرتے ہیں۔ تاہم، عام لوگوں کی نظر میں، ابن حنبل کی شہرت کا بنیادی محور خلیفہ المامون (حکومت 198-218ھ/813-833ء) کے حکم پر سخت کوڑوں کے ذریعے مارے جانے کی صورت میں ان کا غیر متزلزل صبر و استقامت تھا۔

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

یہ ابن حنبل کا وہ بدلہ تھا جو انہوں نے قرآن کے خدا کے زندہ کلام ہونے اور اس کے غیر مخلوق ہونے کے عقیدے پر اصرار کرنے کے بدلے میں پایا، جس کے عوض المامون کتابِ الٰہی کے ایسے نظریے کو نافذ کرنا چاہتا تھا جو عقل پر مبنی انسانی تشریح کے لیے گنجائش چھوڑتی ہو۔ المامون کے کتابِ الٰہی کی تفسیر اور عمومی طور پر اسلام میں مآخذِ اقتدار کے بارے میں اپنے مخصوص نظریات تھے؛ لیکن ابن حنبل کی مزاحمت نے مسلم عقائد کے تعین میں خلیفہ کی مرضی پر علمی تحقیق کی فتح میں فیصلہ کن کردار ادا کیا۔ قرآنی علمی تحقیق سے وابستگی کو تیزی سے عقلی استدلال یا قیاس پرستی سے دوری کے طور پر دیکھا جانے لگا—یہی فلسفیوں کے گناہ تھے۔ جہاں المامون یونانی فلسفے کے عربی میں ترجمے سے گہرا تعلق رکھتا تھا، وہیں ابن حنبل ایسی تحریروں سے قطع تعلق رکھتے تھے جو نہ عربی تھیں اور نہ ہی مسلم۔

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

حنبلؒ کے نام سے منسوب مذہبِ حنبلی—جو کہ ابن حنبل کے نام پر ہے—دیگر فقہی مکاتب فکر کے مقابلے کے باوجود دسویں صدی تک پہلے ہی پھل پھول رہا تھا۔ اس نے آنے والی صدیوں میں خود کو نئے سرے سے زندہ کرنا جاری رکھا، پہلے بغداد میں اور پھر دمشق میں۔ سولہویں صدی کے اوائل میں عثمانیوں کے ہاتھوں عرب زمینوں کی فتح کے بعد اس کی ترقی میں کچھ کمی آئی، کیونکہ عثمانی حنفی فقہ کو ترجیح دیتے تھے۔ تاریخ کے ان توازنوں میں سے ایک، جن کی شاید خود ابن حنبل بھی قدر کرتے، اس کے مذہب نے اٹھارویں صدی کے وسطی عرب میں، جو کہ عثمانی قلمرو سے تھوڑا باہر تھا، اپنی سب سے یادگار بحالی کا تجربہ کیا؛ بالکل اسی طرح جیسے نبی کریم ﷺ ساتویں صدی کے حجاز کے نسبتی گمنامی کے دور میں نمودار ہوئے تھے، تاکہ ان سیاسی اور کلامی تنازعات کو حل کر سکیں جو پڑوسی سلطنتوں، ساسانی ایران اور—خاص طور پر—مشرقی روم (بازنطینیہ) کو تڑپا رہے تھے۔

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

آج کے دور میں اسلام کے سعودی ورژن کی عالمی رسائی اور ابن حنبل کے حوالے سے اس کے قرض کو مدنظر رکھتے ہوئے، مائیکل کوپرسن کی ابن الجوزی کی کتاب 'حیات ابن حنبل' پر کی گئی انتھک محنت کی اہمیت کے اس بات کا خطرہ ہے کہ وہ ان لوگوں سے اوجھل نہ ہو جائے جو اسے نہ صرف عباسی بغداد بلکہ جزیرہ نما عرب میں وہہابیت کے تناظر میں دیکھنے میں ناکام رہتے ہیں۔

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

حنبلیت کی تاریخ پر اپنی علمی اور شستہ طرزِ تحریر والی عظیم الشان کتاب 'کمانڈنگ رائٹ اینڈ فوربِڈنگ رونگ ان اسلامک تھاٹ' (2001) میں مائیکل کک ایک نمایاں فرق بیان کرتے ہیں۔ ایک طرف ابن حنبل کا وہ پرامن (quietist) انداز ہے جو برائی کی مذمت تو کرتا تھا مگر اس کے مرتکبوں کے خلاف جارحیت کی حوصلہ شکنی کرتا تھا، اور وہ ریاست کے جبر کے نظام سے مکمل دوری اختیار کرتے ہوئے سیاسی سرگرمیوں سے پرہیز کرتا تھا۔ دوسری طرف حنبلی عالم محمد بن عبد الوہاب (وفات) ہیں۔۔۔

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

١٢٠٦ھ/١٧٩٢ء، جنہوں نے امیر محمد بن سعود (وفات ١٨١٨ء) کے ساتھ اتحاد کیا

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

(1179ھ/1765ء) نے وسطی عرب کے بکھرے ہوئے نخلستانوں میں ان طریقوں پر بھرپور حملہ کیا جنہیں وہ "شرک" سمجھتا تھا۔ جیسا کہ کک (Cook) بیان کرتے ہیں، "حنبلیت اب ایک ایسے غیر مانوس کردار میں ڈھل چکی تھی جو ایک تقریباً ریاست سے عاری قبائلی معاشرے میں ریاست کی تشکیل کے نظریے کے طور پر سامنے آئی۔" لیکن یہ نظریہ، اس کے ممکنہ سیاسی اطلاقات سے ہٹ کر، وہی رہا۔

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

جہاں تک ہر مسلمان پر لازم ہونے والے اور ابن حنبلؒ کے عمل سے واضح ہونے والے "امر بالمعروف و نہی عن المنکر" (نیکی کا حکم دینا اور برائی سے روکنا) کے فرض کا تعلق ہے، تو سعودی ریاست نے مقامی امراء کے ذریعے فعال تحقیقات کروا کر اسے بتدریج ادارہ جاتی شکل دی۔ (ابن حنبلؒ جہاں تک ممکن ہوتا، اپنی نظریں پھیر لینے اور صرف اسی صورت میں ملامت کرنے کو ترجیح دیتے تھے جب ان کے پاس کوئی چارہ نہ ہوتا)۔

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

کک کا استدلال ہے کہ چونکہ سعودیوں کے پاس کفار کے خلاف مزید توسیع اور جہاد کے مواقع ختم ہو رہے تھے، اس لیے انہوں نے اپنی نیک نیتی پر مبنی جارحیت کا رخ اندرونی دشمن کی طرف موڑ دیا۔ لیکن جب 1924-25 میں انہوں نے بالآخر حجاز اور مقاماتِ مقدسہ کو فتح کر لیا، تو "وہابی پ修订ن ازم (پاکیزگی پسندی) اور وسیع تر مسلم دنیا کے نرم رویوں کا آمنا سامنا مصیبت کا باعث بنا" (182)۔ چنانچہ 1926 میں علماء اور معززین پر مشتمل ایک "امر بالمعروف و نہی عن المنکر کی کمیٹی" قائم کی گئی، تاکہ منافع بخش غیر ملکی زائرین کے ساتھ بدو نافذ کرنے والوں کے غنڈہ گردانہ رویے کو کنٹرول کیا جا سکے۔ نماز کی پابندی، شراب نوشی، تمباکو نوشی اور خواتین کی علیحدگی (پردہ) اس کے بڑے موضوعات تھے۔ پورے مملکت میں اسی طرح کی کمیٹیاں قائم کی گئیں، اور ان کا اثر برقرار رہا ہے۔ کک اس بات پر غور کرتے ہوئے اپنی بات ختم کرتے ہیں کہ کس طرح بیوروکریسی کے ذریعے اس چیز کا مؤثر طریقے سے دم گھونٹ دیا گیا جس کا آغاز "ایک انتہائی غیر سیاسی اور انفرادی عقیدے" کے طور پر ہوا تھا (192)۔

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

آنے والے صفحات میں، قارئین خود اس روایت کی سب سے قائل کرنے والی مثال سے واسطہ پڑیں گے، جنہوں نے نبی ﷺ اور ان کے صحابہ کرام کے بعد، سنی اسلام کی ان بنیادی خصوصیات کو تشکیل دینے میں کسی بھی دوسرے انسان کے مقابلے میں سب سے زیادہ کردار ادا کیا ہے جیسا کہ ہم آج اسے عمل میں دیکھتے ہیں۔

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

گارتھ فاؤڈن، سلطان قابوس پروفیسر آف ابراہیمی مذاہب، یونیورسٹی آف کیمبرج

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge