9. yüzyılın ilk yarısında Abbasi Halifeliği'nin tebaasının çoğunluğu Hristiyan, Yahudi, Zerdüşt ve hatta putperest idi. Müslüman azınlık yönetici sınıf, neredeyse her adımda, köklerini coğrafya, tarih ve geleneklerde bulan başka yaşam ve düşünce biçimlerinin tehdidiyle — ya da cazibesiyle — karşılaşıyordu. Kendilerini sıkışmış hissetmelerine ya da bu cazibeye kapılmalarına şaşmamalı: cazibe bir komşunun evine davet şeklinde, geçici bir romantik ya da cinsel karşılaşma biçiminde ya da gayrimüslim bir ebeveyni defnetme ihtiyacı olarak ortaya çıkabiliyordu. Her hâlükârda, gündelik davranış biçimi hakkında ayrıntılı talimata duyulan ihtiyaç vardı. Rehberlik Kur'an'da aranabilirdi, ama onun çoğu kısmı belirsiz ya da söylenmemiş bırakılmıştı. Peygamber ﷺ'in sözleri ve yaptıkları hakkındaki rivayetler (hadisler) bu boşluğu doldurmak için çoğaldı. Seçkin hukuk düşünürü eş-Şâfiî (ö. 204 H/820 M.), çığır açan *Hukuk Teorisi Üzerine Risale* adlı eserinde (yakın zamanda Arap Edebiyatı Kütüphanesi için çevrilmiştir) hadislerin otoritesini güçlü biçimde savunmuştur.

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

Sonraki kuşakta Ahmed b. Hanbel (ö. 241H/855M), yalnızca yorulmak bilmeyen bir hadis toplayıcısı olarak değil, aynı zamanda hadislerin emrettiği davranışın, Peygamber ﷺ'den sonra, en büyük örneklerinden biri olarak da hiç solmayan bir ün kazandı.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

Ṣâlih İbn Hanbel'in dindar Müslüman çevresinden gelen sayısız sorulara verdiği cevaplar, dokuzuncu yüzyıl Bağdat'ının gündelik hayatına dair canlı bir tablo sunar. Bununla birlikte sıradan insanların gözünde İbn Hanbel'in şöhreti, esas olarak Halife el-Me'mûn'un (h. 198–218 / m. 813–833) emriyle uğradığı ağır kırbaç cezasına gösterdiği sarsılmaz sabırdan kaynaklanıyordu.

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

İbn Hanbel'in bu durumdaki karşılığı, Kur'an'ın Allah'ın diri kelamı olarak yaratılmamış olduğu doktrinine ısrarla bağlı kalması ve bunun bedeliydi. El-Me'mun ise bunun yerine, insan aklına dayalı yoruma yer bırakan bir vahiy anlayışını benimsetmek istiyordu. El-Me'mun'un kendine özgü, Kur'an'ı yorumlama ve genel olarak İslam'da otorite kaynakları hakkında belirgin görüşleri vardı; ancak İbn Hanbel'in direnişi, Müslüman itikadının belirlenmesinde halifenin iradesi üzerine ilim araştırmasının zaferini kesin biçimde sağlamaya katkıda bulundu. Giderek Kur'an ilmine bağlılık, akıl yürütme ve spekülasyva başvurmayı dışlayacak biçimde yorumlanmaya başlandı; bunlar filozofların günahlarıydı. El-Me'mun'un Yunan felsefesinin Arapçaya çevrilmesiyle yakından ilişkilendirilmesine karşılık, İbn Hanbel bu tür yazılarla hiçbir ilgi kurmak istemiyordu; çünkü bunlar ne Arapça ne de Müslümanca yazılmıştı.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

Hanbelî mezhebi, adı İbn Hanbel'e dayanan bu mezhep, rakip hukuk ekollerine karşın onuncu yüzyılda zaten gelişmekteydi. Takip eden yüzyıllarda da kendini yenilemeyi sürdürdü; önce Bağdat'ta, ardından Şam'da. Osmanlıların on altıncı yüzyılın başlarında Arap topraklarını fethinden sonra, Hanefî hukuk ekolünü tercih eden Osmanlılar yönetiminde mezhep daha az gelişti. Tarihin, İbn Hanbel'in kendisinin belki takdir edeceği simetrilerinden biri olarak, mezhebin en unutulmaz canlanması Osmanlı topraklarının biraz dışında, on sekizinci yüzyılda Orta Arabistan'da gerçekleşti. Tıpkı Peygamber ﷺ'in de yedinci yüzyılda nispeten gölgede kalmış Hicaz'da ortaya çıkarak, komşu imparatorlukların, Sasani İran'ın ve özellikle Doğu Roma'nın (Bizans) yaşadığı siyasi ve teolojik gerilimleri ele alıp çözmesi gibi.

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Günümüzde Suudi İslam anlayışının küresel etkisi ve bu anlayışın İbn Hanbel'e olan borcu göz önüne alındığında, Michael Cooperson'ın İbn el-Cevzî'nin *İbn Hanbel'in Hayatı* adlı eserine yaptığı titiz çevirinin önemli bir kısmı, bu çalışmayı yalnızca Abbasi Bağdat'ı değil, aynı zamanda Arap Yarımadası'ndaki Vahhabiliği de dikkate alarak okumayanlar için kaybolma tehlikesiyle karşı karşıyadır.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

Hanbelilik tarihine dair, zarif bir üslupla kaleme alınmış ve derinlikli bilgiler içeren anıtsal eseri Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought'ta (2001) Michael Cook çarpıcı bir karşıtlık ortaya koyar. Bir yanda, kötülüğü kınayan ama kötülük yapanlara karşı saldırganlığı teşvik etmeyen, devletin baskı aygıtlarından sıkı bir mesafe koyan ve siyasi aktivizmden kaçınan sessiz bir İbn Hanbel vardır. Öte yandan ise Hanbelî âlim Muhammed İbn Abdülvehhâb (ö.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

1206H/1792M), Emir Muhammed ibn Suud (ö. 1765M) ile ittifak içinde olan kişi; Note: The original's "Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d." is cut off, so the death date is rendered as the translator would complete it from the source's own dating, yet since the source text ends mid-parenthesis, I have translated only what is present and must correct that: the faithful rendering is below. 1206H/1792M), Emir Muhammed ibn Suud (ö.

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

1179H/1765M) Orta Arabistan'daki dağınık vahalarda, onun "şirk" saydığı uygulamalara karşı topyekûn bir saldırı başlattı. Cook'un ifadesiyle, "Hanbelilik artık neredeyse devletsiz bir kabile toplumunda devlet kurmanın bir doktrini gibi alışılmadık bir rol üstleniyordu." Ancak doktrin, olası siyasi uygulamalarından ayrı olarak, aynı kaldı.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

Her Müslümanın üzerine düşen bir görev olan ve İbn Hanbel'in örneğiyle gösterilen "iyiliği emredip kötülükten sakındırma" ilkesi, Suudi devleti tarafından zamanla kurumsallaştırıldı; yerel emirler aktif soruşturmalar yürüterek bu görevi üstlendi. (İbn Hanbel ise mümkün olduğunca gözünü kapatmayı tercih etmiş ve yalnızca başka seçeneği kalmadığında uyarıda bulunmuştur.)

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook, saudilerin daha fazla genişleme ve kâfire karşı cihad fırsatları tükendiğinde, haklı saldırganlıklarını içerideki düşmana çevirdiklerini savunur. Ancak 1924–25'te nihayet Hicaz'ı ve Kutsal Mekanları fethettiklerinde, "Vahhabi Puritanizmi ile geniş Müslüman dünyasının daha gevşek tutumlarının yan yana gelmesi bir sorun reçetesiydi" (182). Bu nedenle 1926'da, alimler ve ileri gelenlerden oluşan, "Emr-i bi'l-maruf ve nehy-i ani'l-münker Komitesi" kuruldu; amacı, Bedevi uygulayıcıların lüks getirisi yüksek yabancı hacılara karşı gösterdiği kabadayıca davranışları kontrol etmekti. Namaz disiplini, alkol, sigara ve kadınların ayrılması başlıca meşgale konularıydı. Krallık genelinde benzer komiteler kuruldu ve etkileri günümüze kadar sürdü. Cook, bürokratikleşme yoluyla, başlangıçta "güçlü bir şekilde siyasi olmayan ve bireysel bir doktrin" olan şeyin etkili biçimde boğulmasına dair bir değerlendirmeyle sonuçlandırır (192).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

Sonraki sayfalarda okuyucular, bu geleneğin en ikna edici örneğiyle kendi gözleriyle karşılaşacaklar; kendisi, Peygamber'den ve Ashabından sonra, bugün yaşanan haliyle Sünni İslam'ın temel özelliklerini şekillendirmek için diğer hiçbir insan kadar çaba göstermiş biridir.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge