1 İbn Hanbel'in "otantik Müslüman benliklerin şekillendirilmesi için vazgeçilmez bir otorite ve kaynak" olduğu yönündeki görüş için bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (alıntı 237. sayfada).

1 On Ibn Ḥanbal as “an indispensable authority and resource for the fashioning of authentically Muslim selves,” see Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (quote at 237).

Bu, en yaygın harekelenme biçimidir (ez-Zehebî, el-Müştebih, 491), ancak el-Müʿaddil biçimi de mümkündür (İbn Hacer, Tabsîr, 1299). Bu kökün ve türevlerinin anlamları için bkz. Tyan, "ʿAdl" ve orada zikredilen kaynaklar.

2 This is the most common voweling (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491) though al-Muʿaddil is also possible (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). For the meanings of this root and its derivatives, see Tyan, “ʿAdl” and sources cited.

Bazen önceki zincirle kesişecek yeni bir rivayet zincirinin başlangıcı, "ḥāʾ" harfiyle belirtilir. Kullanım tutarsız olduğu için bunu tekrarlamadım.

3 The beginning of a new chain of transmitters that will intersect with the previous one is sometimes indicated by the letter ḥāʾ. As the usage is inconsistent, I have not duplicated it.

4 Başka bir yerde kanıtlanmamış, ancak Hemedan yakınındaki bir bölge olan Mihrevan'a nispetle "Mihrāvī" kelimesinin bir varyantı olabilir (es-Sem'ānī, El-Ensāb, 5:415). El-Türkī, daha yaygın olan el-Herevī'ye (Herat'lı) düzeltmiştir.

4 Not otherwise attested but possibly a variant of Mihrāwī, “of Mihrawān,” a region near Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī emends to the more common al-Harawī (of Herat).

5 Horasan eyaletinin o dönemki başkenti. Merv, bugün Meri olarak adlandırılan bu şehir, günümüzde Türkmenistan'ın batı-merkez kesiminde yer alan bir şehirdir.

5 The capital of what was then the province of Khurasan. Marv, now called Mary, is today a city in west-central Turkmenistan.

6 "Tam kanlı" ifadesi, kişinin kabileye doğuştan mensup olduğunu, yani bir kabile üyesiyle himaye (patronaj) ilişkisi kurarak katılmadığını ifade eder; oysa İslam'a giren Arap olmayanlar bazen bu yolla katılırdı (ancak bu, daha önce sanıldığından çok daha az rastlanan bir durumdu). Bkz. Bernards ve Nawas, ed., Patronate, özellikle Bulliet, "Conversion-Based Patronage," s. 246–62.

6 “Full-blooded” means that he was born into the tribe, as opposed to joining it by entering into a patronage relationship with one of its members, as non-Arab converts to Islam sometimes did (though far less commonly than previously thought). See Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, “Conversion-Based Patronage,” 246–62.

İbn Hanbal'in atalarının Arabistan'dan geldiği ve yeni kurulan Basra şehrine yerleştiği, ardından Arap fetihleriyle birlikte doğuya doğru göç ederek Merv'e yerleştiği bilinmektedir.

7 Ibn Ḥanbal’s ancestors had come from Arabia and settled in the newly founded city of Basra, then moved east with the Arab conquests and settled in Marv.

Abbasi İmparatorluğu'nun büyük bir eyaleti. Bugün kuzeydoğu İran, kuzey Afganistan, güney Türkmenistan ve güney Özbekistan olarak adlandırılan bölgeleri kapsıyordu.

8 A major province of the Abbasid Empire. It included the regions today called northeastern Iran, northern Afghanistan, southern Turkmenistan, and southern Uzbekistan.

9 İran ile Türkmenistan arasındaki bugünkü sınırda yer alan bir kasaba. Modern kasaba İran tarafındadır.

9 A town that lay on what is today the border between Iran and Turkmenistan. The modern town is on the Iranian side.

10 Abbasi hanedanlığını iktidara getiren ihtilal, 740'lı yıllarda Horasan'da başladı. Bu harekete katılanlar ve onların soyundan gelenler, yeni rejim altında özel ayrıcalıklardan yararlandılar.

10 The revolution that brought the Abbasid dynasty to power began in the 740s in Khurasan. Those who joined it, and their descendants, enjoyed particular privileges under the new regime.

İbn Hanbel'in amcası İshak, daha sonra bu bağlantıyı öne sürecek olsa da, bu durum açıkça "İbn Hanbel'in kendisi için bir anlam taşımıyordu" (Cook, Commanding Right, 111).

Though Ibn Ḥanbal’s uncle Isḥāq was later to invoke this connection, it evidently “meant nothing to Ibn Ḥanbal himself” (Cook, Commanding Right, 111).

11 Zülkarneyn, Kur'an'da geçen (Kehf 18:83 vd.) bir şahsiyettir ve bazen İskender-i Kebir ile özdeşleştirilir. Peygamber Muhammed ﷺ'in gelecekteki olaylara dair ayrıntılı bilgisine dayanarak kişisel nasihat verdiği hadis rivayetlerinin, genel olarak sonradan uydurma olduğu kabul edilmektedir; bkz. el-Türkî, Menâkıb, 2. baskı, 15n4.

11 Dhū l-Qarnayn is a figure in the Qurʾan (Q Kahf 18:83ff.) sometimes identified with Alexander the Great. Hadith reports in which the Prophet Muḥammad gives personal advice based on detailed knowledge of future events are generally agreed to be later fabrications; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 15n4.

12 İbn Hanbel'in soyu ve bunun toplumsal anlamları üzerine tartışma için bkz. Hurvitz, Formation, 27 vd. ve Cook, Commanding Right, 110–11. Başka bir kaynak olan İbn ed-Dâʿî ise İbn Hanbel'in soyunu farklı biçimde verir ve onu Züheyr İbn Hurkûs kabilesinden sayar. Bu nesep, onu Hâricî Hurkûs İbn Züheyr ile ve görüşü, eleştirmenlerce Tanrı'yı insanbiçimci olarak nitelendirilen, az bilinen Hurkûsiyye adlı bir mezhep grubuyla ilişkilendiriyor gibi görünmektedir (van Ess, Theologie, 3:449–51).

12 For discussion of Ibn Ḥanbal’s lineage and its social meanings, see Hurvitz, Formation, 27ff., and Cook, Commanding Right, 110–11. Another source, Ibn al-Dāʿī, gives a different lineage for Ibn Ḥanbal, calling him a member of the clan of Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. This ancestry would appear to link him with the Khārijī Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, as well as with an obscure group of sectarians called the Hurqūṣiyyah, who seem to have held a view of God denounced by critics as anthropomorphic (van Ess, Theologie, 3:449–51).

Bu, Peygamber İbrahim'dir.

13 This is the prophet Abraham.

14 Al-Turkī, konuyu burada ʿAbd al-Malik olarak ele alır ve metni ʿalayhi ile yuḍīfuhum olacak şekilde düzeltir:

14 Al-Turkī takes the subject here to be ʿAbd al-Malik and emends the text to ʿalayhi and yuḍīfuhum:

"Onlara ikram ederdi." Bu okuyuş daha makul görünse de, SH ve D'de geçen dişil biçimleri koruyup buna göre çevirdim.

“He would show them hospitality.” Although this reading does seem more plausible, I have retained the feminine forms that appear in SH and D and translated accordingly.

15 “Tek Gözlü Dicle” (dijlah al-ʿawrāʾ) eski bir su yolunun adıdır; bugün Şattü'l-Arab olarak bilinir. Dicle ile Fırat burada birleşir ve Basra Körfezi'ne dökülür. Ancak Şattü'l-Arab Bağdat'tan değil, Basra'nın yanından akar. Bu nedenle atıf, ailenin atalarına ait konutunun bulunduğu Basra'ya yapılmış olabilir. Bununla birlikte bağlam, kastedilenin Bağdat'ta bir yer olduğunu düşündürmektedir; belki de Tāhir Hendeğinin Dicle'ye kavuştuğu Üst Liman (Upper Harbor) olabilir (Cook, Commanding Right, 108n96 ve Le Strange, Baghdad, harita 5). Güneydoğu Irak'taki Meysan eyaletinde de Rijlat al-ʿAwrāʾ adıyla anılan bir yer vardı (İbn Manzur, Lisanü'l-Arab, ʿ-W-R).

15 The “One-Eyed Tigris” (dijlah al-ʿawrāʾ) is an old name for the waterway now called Shatt al- Arab, where the Tigris and Euphrates converge and empty into the Persian Gulf. But the Shatt al-Arab flows past Basra, not Baghdad. The reference may therefore be to the family’s ancestral home in Basra. Yet the context suggests that what is meant is a place in Baghdad, perhaps the Upper Harbor, where the Trench of Ṭāhir joined the Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, and Le Strange, Baghdad, map 5). A place in the southeastern Iraqi province of Maysān was called Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R ).

16 Ya da "çıkıp gittiğinde nasıl da iyi bir görünüme sahip olduğu" anlamına gelebilir. 17 Kelimesi kelimesine, "dīwān'a sık sık gitmeye başladım" anlamına gelir; bu, muhtemelen amcası tarafından yönetilen ulak ve istihbarat teşkilatını ifade eder. Aşağıdaki rivayetler, onun orada çalışmak istemediğine dair hatıralarını yansıtıyor olabilir (Hurvitz, Formation, 30 ve Melchert, Ahmad, 3). Dīwān, aynı zamanda emekli maaşı almaya hak kazananların kaydının tutulduğu sicili de ifade edebilir; büyükbabasının devlete hizmeti göz önüne alındığında İbn Ḥanbal de bu kapsama giriyor olabilir (Hurvitz, Formation, 27 ve 170n12).

16 Or possibly “how well he carries himself when he goes out.” 17 Literally, “I began frequenting the dīwān,” perhaps the courier and intelligence service, which was headed by his paternal uncle. The following reports may represent memories of his unwillingness to work there (Hurvitz, Formation, 30, and Melchert, Ahmad, 3). Dīwān can also mean registry of persons entitled to a pension, which Ibn Ḥanbal might have been, given his grandfather’s service to the state (Hurvitz, Formation, 27 and 170n12).

18 Ṭāq: genellikle “kemer” anlamına gelir, ancak burada açıkça içinde bir raf bulunan kemerli bir oyuk anlamındadır; bkz. Anvarī, Farhang, “ṭāqche” ve “ṭāq (2)” maddeleri, 3. tanım.

18 Ṭāq: usually “arch,” but here evidently an arched recess with a shelf in it; see Anvarī, Farhang, under ṭāqche and ṭāq (2), definition 3.

Açıkça resmi kuryelerin giydiği üniforma.

19 Evidently the uniform worn by official couriers.

20 Daha sonraki yaşamında İbn Hanbel, devlet temsilcilerinden uzak durdu; bunun nedeni ya Abbasi hanedanını meşru görmemesi, ya da devlet mallarının kullanımını sorgulaması ya da her ikisiydi. Bu görüşe çocukken de sahip olması garip görünüyor (Hurvitz, Formation, 42).

20 In later life, Ibn Ḥanbal shunned representatives of the state, either because he considered the Abbasid dynasty illegitimate, or because he questioned their use of public funds, or both. It seems odd for him to have held this view as a child (Hurvitz, Formation, 42).

21 Al-Turkī'nin noktalamasına bakılırsa, bunu "Ben öyle bir şey yapar mıyım!" anlamında alıyor. 22 Kur'an, Bakara 2:156: "Başlarına bir musibet geldiğinde, 'Biz Allah'a aidiz ve O'na döneceğiz' diyenler." Bu ayet sabredenleri tarif eder. 23 Burada "to have scruples" olarak çevrilen tawarraʿ, daha özel olarak, kendi içinde caiz olan ama yanlışlıkla Tanrı'nın emirlerinin çiğnenmesine yol açabilecek fiillerden kaçınmak anlamına gelir. Ibn Ḥanbal'ın yazışmaları iletmek istememesi, bunların içeriğini bilmediği için olabilir; ya da Abbasi yönetiminin temsilcileriyle herhangi bir nedenle temasın kötü olduğuna artık inanmış olması da mümkündür. Bu kitabın 49. bölümüne ve ayrıca Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, "What is Meant by Zuhd"; Cooperson, Classical, 112–17 kaynaklarına bakınız.

21 To judge by his punctuation, al-Turkī takes this to mean “As if I would do that!” 22 Q Baqarah 2:156, which describes the long-suffering as “those who, when affliction strikes them, say, ‘We are of God and to Him we return.’” 23 Tawarraʿ, translated here as “to have scruples,” more specifically means to refrain from acts permitted in themselves but which might accidentally entail a violation of God’s commandments. Perhaps Ibn Ḥanbal does not want to deliver the dispatches because he does not know what is in them, or perhaps he had already come to believe that contact with representatives of the Abbasid regime for any reason was bad. See chapter 49 of this book, and further Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

24 İbn Hanbel, günümüzdeki Arapça konuşanlar gibi, yaşını İngilizcede olduğu gibi sıfırdan değil birden sayıyordu. Dolayısıyla burada İngilizce karşılığıyla yaşı yirmi değil, on dokuz olurdu. Bu noktaya dikkatimi çektiği için Ömer İssa Attar'a teşekkür ederim.

24 Ibn Ḥanbal, like present-day speakers of Arabic, counted his age from one instead of zero as one does in English. Here, then, he would be nineteen in English rather than twenty. I thank Omar Issa Attar for pointing this out to me.

25 Bu bölüm ve bunu izleyen birçok bölüm pek çok kişi adı içermektedir. Çoğu durumda bunlar İbn Hanbel'in hadis râvisi arkadaşlarının adlarıdır. Kitabın sonundaki önemli kişiler bölümünde, öne çıkan ve sık geçen önemli adlar listelenmiştir. Belirli bir hikâyeyi anlamak için gerekli olan arka plan bilgileri ise dipnotlarda yer almaktadır.

25 This and several subsequent chapters contain a great many personal names. In most cases, they are the names of Ibn Ḥanbal’s fellow Hadith-men. Recurring names of particular importance are listed in the key figures section at the end of the book. Background information essential to understanding a particular story is included in the notes.

26 Fıkıh alimi Ebû Yûsuf (ö. 182/798), Ebû Hanîfe'nin öğrencisiydi; hükümlerini hadise dayanarak değil, re'y (akıl, muhakeme, görüş) üzerine kurdu ve Hârûnürreşîd döneminde kadılık yaptı. Her iki noktada da, yani re'yi kullanması ve devlete hizmet etmesi bakımından, Ebû Yûsuf'un tutumu daha sonra İbn Hanbel'in savunduklarıyla tamamen zıttı. Bu durum, İbn Hanbel'in gençliğinde görüşlerinde, sonraki yıllarında olduğundan çok daha açık fikirli olduğunu ve yaşlandıkça Ebû Yûsuf ile olan bağlantısını belirgin biçimde küçümsemeye çalıştığını düşündürmektedir (Hurvitz, Formation, 44–49).

26 The jurist Abū Yūsuf (d. 182/798), a disciple of Abū Ḥanīfah, based his verdicts on raʾy (reason, judgment, opinion) rather than Hadith and served as judge under al-Rashīd. In both these respects—use of raʾy and service to the state—Abū Yūsuf took positions entirely opposed to those later advocated by Ibn Ḥanbal. Ibn Ḥanbal thus appears to have been rather more openminded in his youth than he was to become in later life, when he evidently tried to downplay his association with Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

27 İngilizcede olduğu gibi, konuşurken tarihler sıklıkla kısaltılır. Bu bölümde eksik olan öğe her zaman 100'dür.

27 As in English, speakers often abbreviate dates. In this chapter, the missing element is always 100.

28 Burada İbn Hanbel, meşhur hadis râvilerinin ölüm tarihlerini, kendi hayatındaki olayları tarihlendirmek için kullanıyor. Ölüm tarihleri önemliydi, çünkü A râvisinin B râvisinden rivayet işitip işitemeyeceğini belirlemeye yardımcı oluyordu.

28 Here Ibn Ḥanbal is using the death dates of well-known Hadith transmitters to date the events of his life. Death dates were important because they helped establish whether Transmitter A could have heard reports from Transmitter B.

29 Bu başlıklar, belirli konulara dair hadis rivayetlerinden oluşan derlemelere işaret etmektedir; bu örnekte cenazelerin uygun biçimde yönetilmesi ve haccın doğru şekilde yerine getirilmesi konularına aittir. Hüşeym'in konuları kategoriler halinde hadis öğretmesi alışılmadık bir uygulama olabilirdi (Melchert, Ahmad, 33). Cenazelerin farklı inanç topluluklarının sınırlarının belirlenmesinde bir pazarlık alanı olarak işlevi üzerine bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

29 These titles refer to collections of Hadith reports on particular topics, in this case the proper conduct of funerals and the correct performance of the pilgrimage rites. Hushaym may have been unusual in his practice of teaching Hadith by category (Melchert, Ahmad, 33). On funerals as occasions for the negotiation of boundaries between faith communities, see Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

30 Akdeniz kıyısına yakın, bugün güneydoğu Türkiye'de bulunan bir kasaba. Bu dönemde Bizans sınırında ya da yakınında yer alıyordu; bu nedenle zahitleri (İbn el-Mübârek gibi) ve Bizanslılara karşı kendini kanıtlamak isteyen diğer Müslümanları kendine çekiyordu.

30 A town near the Mediterranean coast in what is today southeastern Turkey. In this period, it lay on or near the Byzantine frontier, and thus attracted ascetics (such as Ibn al-Mubārak) and other Muslims who wished to prove themselves against the Byzantines.

Buradaki yıllar, Miladi takvime göre 795–808 yıllarına denk gelmektedir.

31 The years referred to here correspond to 795–808 of the Gregorian calendar.

Namazın sonunda Müslümanların çoğu sağa, ardından sola dönerek her seferinde selam verir ve al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh ("Allah'ın selamı ve rahmeti üzerinize olsun") der. Ancak bazıları bunu yalnızca bir kez, sağa doğru söyler; İbn Hanbel bu uygulamayı alışılmadık bulur.

32 At the end of the prayer, most Muslims turn to the right and then to the left, each time pronouncing the greeting al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh (“peace be upon you and the mercy of God”). Some, however, say it only once, to the right, a practice that Ibn Ḥanbal finds unusual.

33 Kelam (kelimenin tam anlamıyla "konuşma"), yani spekülatif ilahiyat ile uğraşma. İbn Hanbel, en azından olgunluk yıllarında, bu uygulamayı kesin bir dille reddetmiştir (bu kitabın 13. bölümüne bakınız), ancak kariyerinin başlarında ona daha hoşgörülü yaklaşmış olabilir (Hurvitz, Formation, 45 vd.).

33 Practicing kalām (literally, “talking”), or speculative theology. Ibn Ḥanbal, at least in his mature years, roundly rejected the practice (see chapter 13 of this book), though he may have been more accepting of it early in his career (Hurvitz, Formation, 45ff.).

34 Hudbah ibn Khālid al-Qaysī'nin adı (İbn Hacer, Tabṣīr, 1451).

34 A name of Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

35 Burada bir varyant metin "Ve ben '95'te gittim" ifadesini ekliyor; bkz. el-Türkī, Menâkıb, 2. baskı, 31n4.

35 Here a variant text adds “And I went in ’95”; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 31n4.

Bu yıllar, M.S. 802 ile 815 veya 816 dönemine denk gelmektedir.

36 These years correspond to the period AD 802 to 815 or 816.

37 Yaklaşık 950 kilometre veya 590 mil uzaklık (http://www.mapcrow.info).

37 A distance of approximately 950 kilometers or 590 miles (http://www.mapcrow.info).

Bu rivayet, olağandışı derecede açık bir uydurmadır. İbn Hanbel'in deniz yolculuğu yaptığına, hele ki gemisinin battığına dair başka hiçbir kaynakta atıf yoktur. Eski bir dilden çevrildiği iddia edilen bilgece kitabe motifi ise klasik dönem Arapça hikâyelerinde yaygın bir toposdur (Crone ve Moreh, Book of Strangers).

38 This report is an unusually transparent invention. There is no other reference to Ibn Ḥanbal’s traveling by sea, much less being shipwrecked. The topos of the gnomic graffito, often translated from an ancient language, is common in premodern Arabic tales (Crone and Moreh, Book of Strangers).

39 İki rekʿat, yani iki dizi hareket ve kıraat. Namaz vakitleri belirli sayıda rekʿattan oluşur (Toorawa, "Namaz").

39 Two rakʿahs or sequences of movements and recitations. Ritual prayers consist of specified numbers of cycles (Toorawa, “Prayer”).

“İbrahim'in makamı”, Mekke'de Kabe'nin doğu duvarının yakınındaki bir yerdir. Geleneğe göre İbrahim, kutsal mabedi inşa ettikten sonra orada dua etmiş ve duvarların üst kısmına ulaşmak için kullandığı taşı orada bırakmıştır. Bugün o noktada duran taş, bir kubbe ile çevrilmiştir.

40 The “station of Abraham,” a place near the eastern wall of the Kaaba in Mecca. According to tradition, Abraham prayed there after building the shrine, leaving the rock he had been using as a step-stool to reach the upper part of the walls. Today the rock that stands on the spot is enclosed by a cupola.

41 Niyyet etmek (niyyah) hukuken anlamlı bir fiildir; örneğin, namaz kılma niyetini (zihinden) beyan etmek gibi.

41 Making a resolution (niyyah) is a legally meaningful act, as when, for example, one declares (mentally) one’s intention to pray.

Yani, İbn Sinân, İbn Hanbel adına kürkü sattı ve geliri harcama parası olarak ona verdi.

42 That is, Ibn Sinān sold the fur on Ibn Ḥanbal’s behalf and gave him the proceeds to use as spending money.

43 Er-Rakka, Fırat Nehri'nin üst kesiminde yer alan bir kasabadır ve bugünkü Doğu Suriye'de bulunmaktadır.

43 Al-Raqqah is a town on the upper Euphrates, located in what is now eastern Syria.

Cübbe, her iki cinsiyet tarafından giyilen, cübbeye benzer bir dış giysi olarak tanımlanır ve "tunik" (Y. K.) olarak çevrilir.

44 Jubbah is defined as “a coat-like outer garment worn by both sexes” and translated “tunic” (Y. K.

Stillman, "Libās"). Keçeden yapılmış bir cübbe muhtemelen teni batan ve rahatsız edici olurdu.

Stillman, “Libās”). A jubbah of felt would presumably have been scratchy and uncomfortable.

Bir sonraki satırın da gösterdiği gibi, bazı cevaplar açıkça şişirilmişti.

As the next line suggests, some jubab were evidently padded.

45 Bu isim, H'de tam harekeli olarak verilmiş olmasına rağmen, başka hiçbir yerde tespit edilmemiştir. Tespit edilmiş olan el-ʿİrfī'nin bir varyantı olabilir; bkz. es-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; karşılaştırınız: ed-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

45 This name, though given fully voweled in H, is not otherwise attested. It may be a variant of al- ʿIrfī, which is attested; see al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; cf. al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

46 Mudhākarah: Bilgi alışverişinde bulunmak için yapılan öğretici bir sohbet; "taraflar... kendi bilgilerini karşılıklı yarar ve varsa dinleyicilerin yararı için paylaştılar." Mudhākarah, konuşmacıların dinleyicilerden veya birbirlerinden gelen itirazlara karşılık verdiği bir yarışmaya da dönüşebilirdi (Makdisi, "Rise of Humanism", 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

46 Mudhākarah: the practice of “instructive conversation … in which the parties … exchanged their knowledge to their mutual benefit, as well as to that of the audience, if any.” A mudhākarah could also become a contest in which speakers would respond to challenges from the audience or from each other (Makdisi, “Rise of Humanism,” 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

47 Süleymân ibn Dâvûd eş-Şâdhakûnî, kendisine İbnü'ş-Şâdhakûnî de denir; bu ad, görünüşe göre "Yemen usulü yorgan yapan kişi" anlamına gelmektedir (bkz. 45.4).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, also called Ibn al-Shādhakūnī, a name apparently meaning “maker of Yemenī quilts” (see 45.4).

48 Halef'in bir sekide, sırada ya da basamakta oturmuş olduğu ve İbn Hanbel'in de orada, ya da buna benzer bir taş yapı veya mobilyanın üzerinde ona katılabileceği, ama yere oturmayı tercih ettiği anlaşılıyor.

48 It seems that Khalaf was sitting on a platform, bench, or stoop, and Ibn Ḥanbal could have joined him there, or on some corresponding item of masonry or furniture, but chose to sit on the ground.

49 Cümlenin ilk kısmı, "Ona hadis rivayetlerini adlandırdım ve o da onlara alternatif isnadlar sağladı" anlamına da gelebilir. Bu pasajla ilgili yardımlarından dolayı Christopher Melchert ve Geert Jan van Gelder'e teşekkür ederim.

49 The first part of this sentence may also mean “I named Hadith reports to him and he supplied them with alternative isnāds.” I thank Christopher Melchert and Geert Jan van Gelder for their help with this passage.

Yani İbn Hanbel, rivayeti duyduğunda her rivayetin isnadını verebiliyordu; el-Muʿayṭī ise yanılma korkusuyla bunu denemeye cesaret edemiyordu. Bu pasaj için çevirimi geliştirdiği için Christopher Melchert'e teşekkür ederim.

50 That is, Ibn Ḥanbal could provide the isnād of each report when he heard it, but al-Muʿayṭī was afraid to try for fear of making a mistake. I thank Christopher Melchert for improving my translation of this passage.

51 Kıt'a (quire), OED'nin tanımına göre "tam bir el yazması veya basılı kitabın parçası olan herhangi bir toplantı ya da sayfa takımı"dır ve bu, juzʾ ile karşılık olarak makul görünmektedir; juzʾ kelimesi sözlük anlamıyla "parça" demektir ve burada açıkça, daha sonra benzer başka listelerle dikilerek bir cilt oluşturulabilecek rivayet listesi anlamına gelmektedir.

51 A quire is “any gathering or set of sheets forming part of a complete manuscript or printed book” (OED), which seems a reasonable equivalent of juzʾ, literally “part,” here evidently meaning a list of reports that might later be sewn up with other similar lists to form a volume.

52 Bir ḥiml'i 266 kilogram kabul etmek oldukça varsayımsaldır; bkz. Ashtor, "Mawāzīn (1)". İbn Ḥanbal, 3225 kilogram (7330 pound) kâğıt bırakmış olurdu.

52 Very conjecturally taking one ḥiml to be 266 kilograms; see Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal would have left 3225 kilograms (7330 pounds) of paper.

53 Christopher Melchert'e bu pasajdaki okumamı kontrol ettiği için teşekkür ederim.

53 I thank Christopher Melchert for checking my reading of this passage.

Ibn Hanbal burada "kalām" (“konuşma, söz, birinin söylediği şey”) kelimesini bir rivayetin içeriğini ifade etmek için kullanır. (Görünüşe göre daha sonra ortaya çıkan) teknik terim ise "matn"dır.

54 Ibn Ḥanbal here uses kalām (“speech, talking, what someone says”) to refer to the content of a report. The (apparently later) technical term is matn.

Yani, saçları henüz ağarmamış olan kimse.

55 That is, one whose hair had not yet turned white.

56 İbn Hanbel'in Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki sınırı nasıl koruduğuna dair bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

56 On how Ibn Ḥanbal served to police the boundary between Muslims and non-Muslims, see Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

57 Bu çevirim, Devin Stewart ile kişisel bir yazışmaya dayanmaktadır.

57 My translation of this passage is based on a personal communication from Devin Stewart.

58 İbn Akīl (ö. 513/1119), Hanbelî mezhebinin ünlü bir fakihi ve kelamcısıydı. Bu bölümün geri kalanı, İbn Cevzî'nin kimliği belirlenemeyen yazılı bir eserden aktardığı anlaşılan, İbn Akīl'e atfedilen sözlerden oluşmaktadır.

58 Ibn ʿAqīl (d. 513/1119) was a famous jurist and theologian of the Ḥanbalī school. The remainder of this chapter consists of remarks attributed to him, evidently copied by Ibn al-Jawzī from an unidentified written work.

Bu paragraf bana Joseph Lowry tarafından nazikçe çevrildi.

59 This paragraph was kindly translated for me by Joseph Lowry.

60 İbn Hanbel, yürüyerek yapılan iki tavafın, emekleyerek yapılan bir tavafa denk olduğunu savunur.

60 Ibn Ḥanbal reasons that two circumambulations on foot are equivalent to one performed on all fours.

Yani, şarkı söyleme yeteneği sebebiyle o kadar kıymet artışından dolayı sorumlu tutulmaz.

61 That is, he would not be liable for that amount of her value added because of her ability to sing.

Ibn Ḥanbal'ın, gasp vakalarına atıfta bulunarak bu ilkeyi ortaya koymasının ardından, aynı ilkeyi bir miras meselesine de uygulamaktadır. Bu pasajın çevirisi ve açıklaması Devin Stewart ve Joseph Lowry ile yapılan kişisel görüşmelere dayanmaktadır.

Having established this principle by referring to cases of usurpation, Ibn Ḥanbal applies it to a case of inheritance. The translation and explanation of this passage are based on personal communications from Devin Stewart and Joseph Lowry.

Değerlendirmelerde (fazilet değerlendirmelerinde) ghaḍḍa min, normalde "küçümsemek, hor görmek" anlamına gelir; ancak bu anlam benimsenirse cümle, İbn el-Cevzî'nin açıkça anlatmak istediğinin tersini ifade eder. Kopyacılar da anlamın ne olduğu konusunda kararsız görünmektedir. El-Türkî, punktuasyon (noktalama işaretleri) kullanarak bir retorik soru ifade edildiğini belirtmek suretiyle sorunu çözmeye çalışır. Ancak teknik olarak bu, bir tür soru edatı gerektirirdi. Fiilin "bakışları çevirmek" anlamında, yani kelime anlamıyla anlaşılması gerektiği yönündeki önerisi için Tahera Qutbuddin'e minnettarım. 63 Yezîd, Haccâc'ı takiben, malını karşılık beklemeden (satsaydı ya da ödünç verseydi olacağı gibi kâr beklentisi olmadan) bırakan ödünç verenin, eşya kaybolur ya da zarar görürse tazmin hakkı bulunmadığını açıkça düşünmektedir. İbn Hanbel, ima edilen bu argümana doğrudan yanıt vermez; bunun yerine Peygamber'e (ﷺ) farklı bir görüşü isnat eden bir Hadis'i aktarır. Bu pasajın çevirisi ve açıklaması, Joseph Lowry ile yapılan kişisel bir yazışmaya dayanmaktadır.

62 In assessments of merit, ghaḍḍa min normally means “to disparage,” but if this meaning is adopted the sentence would mean the opposite of what Ibn al-Jawzī clearly intends to say. The copyists also seem to have been unsure of the sense. Al-Turkī tries to solve the problem by using punctuation to indicate a rhetorical question. Technically, however, this would require an interrogative particle of some kind. I am grateful to Tahera Qutbuddin for suggesting that the verb be understood in the literal sense of “avert one’s eyes.” 63 Yazīd, following Ḥajjāj, evidently thinks that the lender, by giving up his property without expectation of profit (as would be the case if he had sold or lent it) has no right to be compensated if the item is lost or destroyed. Ibn Ḥanbal does not respond to the implied argument but instead cites a Hadith attributing to the Prophet a different view. The translation and explanation of this passage are based on a personal communication from Joseph Lowry.

64 Al-ʿirq al-madīnī: Antik çağlardan beri bilinen ve bugün de Afrika'nın birkaç ülkesinde hâlâ yerleşik olan bir parazitik enfeksiyon. Larvaları kirli su yoluyla vücuda giren Medine solucanı (ginea kurdu), bacaktan veya ayaktan çıkarken ağrılı bir kabarcığa yol açar (Wikipedia, "Dracunculiasis", erişim tarihi 5 Mayıs 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

64 Al-ʿirq al-madīnī: a parasitic infection known since antiquity and still endemic in a few countries in Africa. The guinea worm, whose larvae enter the body through contaminated water, causes a painful blister as it emerges from the leg or foot (Wikipedia, “Dracunculiasis,” accessed May 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

65 Bu telgrafik ifadeler, Yezîd'in İbn Hanbel'i, bu sonuncusunun Vâsıt'tan Bağdat'a geri dönmesinin ardından ziyaret ettiğini düşündürmektedir. "Dışarıda" ifadesiyle İbn Hanbel, muhtemelen ailesinin yerleşik olduğu Bağdat'ın kuzeybatısındaki Harbiyye semtinin dışını kastetmektedir.

65 These telegraphic phrases suggest that Yazīd came to visit Ibn Ḥanbal after the latter had moved from Wāsiṭ back to Baghdad. By “outside,” Ibn Ḥanbal may mean outside Ḥarbiyyah, the northwest Baghdad district where his family was based.

66 Arwaʿ: Şüphelilerden (şübühat) daha dikkatli olmak; yani kendi başlarına caiz olan, ancak yasa dışı veya kirli bir kaynakla ilişkilendirilmesi nedeniyle şüpheli hâle gelen şeylerden ve davranışlardan kaçınmak. Örneğin, kazancının kaynağı bilinmeyen birinden yiyecek veya para hediyesi kabul etmemek gibi (Cooperson, Classical, 112–17).

66 Arwaʿ: more careful in avoiding shubuhāt, that is, things or actions permissible in themselves, but dubious by association with a suspected source of illegality or pollution, for example, a gift of food or money from someone whose source of income is unknown (Cooperson, Classical, 112– 17).

67 “Madelung'a göre (“Mahdī”), dünyanın sonundan önce hüküm süreceğine geniş çapta inanılan, dinin ve adaletin yeniden ihya edicisi.”

67 “The restorer of religion and justice who, according to a widely held Muslim belief, will rule before the end of the world” (Madelung, “Mahdī”).

68 Deniz, görünüşe göre meşhur ilim denizidir. Bu nedenle İbn Hanbel bir deniz canlısıdır, her ne kadar karada yürüyor olsa da. Diğer rivayette ise o, bir balık da olabilecek bir kara hayvanıdır.

68 The sea is apparently the proverbial sea of knowledge. Ibn Ḥanbal is therefore a sea creature, albeit one who walks on land. In the other version, he is a land animal that may as well be a fish.

69 Bilinmeyen bir şahıs; belki de yalnızca isim karışıklığından dolayı var olduğuna inanılan biri. Burada, "Peygamber ﷺ ile birlikte savaştım ve doksan dokuz müşriki öldürdüm, ama onları öldürmekten ya da herhangi bir Müslüman'ı ortaya çıkarmaktan memnuniyet duymuyorum" sözünü söylediği rivayet edildiği için anılmaktadır. Bkz. İbnü'l-Esîr, Üsdü'l-ğabe, 1:186.

69 An obscure figure, possibly believed to exist only because of a confusion of names, evidently cited here because he is credited for having said “I fought beside the Prophet and killed ninety-nine pagans, but I am not pleased to have killed them, or to have exposed any Muslim.” See Ibn al- Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

70 Anlatıcı, bildirinin sunmakla yükümlü olduğunu unutmuş olabilir ya da bunu yapmayı reddetmiş ve bunu söylemeyi ihmal etmiş olabilir. Alternatif olarak, önceki "ver" (aʿṭihi) kelimesi birinci şahıs cezm kipi "vereyim" (uʿṭihi) olarak okunabilir; ancak böyle bir biçim burada alışılmadık olurdu.

70 The narrator seems to have forgotten that he was supposed to be presenting the paper, or perhaps he refused to do so and has omitted to say so. Alternatively, the preceding “give” (aʿṭihi) might be read as a first-person jussive (uʿṭihi) “let me give,” though such a form would be unusual here.

71 Arapçadaki kelime genel olarak "kapak" anlamına gelir (diğerlerinin yanı sıra), daha özel olarak bir mürekkep hokkasının kapağı (bkz. Gacek, Arabic Manuscripts, 135) ya da müzik aletlerinin kılıfı olabilir (Dwight Reynolds, kişisel iletişim). Burada belgeleri taşımak için bir dosya ya da zarf anlamına gelmiş olabilir (Nuha Khoury, kişisel iletişim). Bununla birlikte, belirli bir boyutta bir kâğıt yığınına da işaret ediyor olabilir (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; karşılaştırın: Clarity ve diğerleri, Dictionary of Iraqi Arabic'teki modern ṭabqat waraq terimi). Bu çeşitli olasılıklar göz önüne alındığında, "bir arada bağlanmış ya da sıkıca bir araya konmuş bir şey yığını veya demeti" anlamında (OED) "demet" anlamına gelen belirsiz "sheaf" terimini seçtim. Ayrıca İbn Hanbel'in kutubunu taşıdığı kharīṭah'a da bakınız (4.20).

71 The Arabic is a general word meaning (among other things) “cover.” More specifically it can be a lid (e.g., of an inkpot; see Gacek, Arabic Manuscripts, 135) and a wrapper for musical instruments (Dwight Reynolds, personal communication). Here it may refer to a folder or envelope for carrying documents (Nuha Khoury, personal communication). It may, however, also refer to a stack of paper of a certain size (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; cf. the modern term ṭabqat waraq in Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Given the various possibilities, I have chosen the vague term “sheaf” in the sense of a “cluster or bundle of things tied up together; a quantity of things set thick together” (OED). Cf. also the kharīṭah in which Ibn Ḥanbal carries his kutub (4.20).

72 Proto-Sünniler arasında cemaatı desteklemek (el-cemaa), ayrılıktan çok birliğe öncelik vermek anlamına geliyordu; örneğin, geçmişteki tüm halifeleri meşru yöneticiler olarak kabul etmek gerekiyordu. Bu tutum, proto-Sünnileri Şia ve Haricîler gibi gruplardan ayırıyordu.

72 Among proto-Sunnis, to support the community (al-jamāʿah) meant preferring unity over schism, meaning (for example) that one should accept all past caliphs as legitimate rulers. This position distinguished the proto-Sunnis from groups such as the Shiʿa and the Khawārij.

Bu bölümdeki rivayetlerin çoğu, İbn Hanbel'in belirli Hadis rivayetlerini naklettiğini göstermeyi amaçlamaktadır; bunların birçoğu erken Sünni hareket için özel bir öneme sahip rivayetlerdir. Ele alınan konular bu kitabın başka bölümlerinde açıklandığından, yalnızca İbn Hanbel'i doğrudan anlatan rivayetleri muhafaza ettim.

73 Most of the reports in this chapter are intended to show that Ibn Ḥanbal transmitted certain Hadithreports, many of them reports of special significance to the early Sunni movement. As the points at issue are explained elsewhere in this book, I have retained only those reports that describe Ibn Ḥanbal directly.

74 Bu rivayetin birkaç farklı nakli vardır ve bunların hepsi, Peygamberin Rabbini genç, sakalsız bir delikanlı şeklinde gördüğünü aktarır. Bazı âlimler “görme”yi hakiki değil, mecazi anlamda yorumlamışlardır. Bkz. el-Turkī, Manāḳıb, 2. baskı, 110n1; Williams, “Aspects of the Creed.” 75 Bu bölüm yalnızca isimlerden oluşan bir listedir ve sonuncu bölüm dışındaki tamamını çıkardım; bu sonuncu bölümde İbn Hanbel'in çevresindeki birkaç kadının isimleri yer almaktadır.

74 There are several versions of this report as told by these transmitters. All say that the Prophet saw his Lord in the form of a young, beardless boy. Some commentators explain “seeing” figuratively rather than literally. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 110n1, and Williams, “Aspects of the Creed.” 75 This chapter is simply a list of names and I have omitted all of it except for the last section, which names several of the women in Ibn Ḥanbal’s circle.

Atqā: Daha fazla takvaya sahip olan; ya da bu dönemde, rehavete kapılmayı önlemek amacıyla duyulan, bir tür yoğun endişe (Melchert, "Exaggerated Fear").

76 Atqā: having more taqwā, or what in this period seems to have been a kind of intense anxiety intended to prevent complacency (Melchert, “Exaggerated Fear”).

77 Hadis yazımı hakkında bkz. Cook, "Opponents"; Melchert, Ahmad, 24–33; ve Schoeler, Genesis, 47–50.

77 On writing Hadith, see Cook, “Opponents,” Melchert, Ahmad, 24–33, and Schoeler, Genesis, 47– 50.

78 Ridde, Arap kabilelerinin Peygamber'in vefatından sonra İslam'dan yüz çevirmesiydi; Ebû Bekir onları zor kullanarak yeniden cemaate kattı. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

78 The Apostasy was the abandonment of Islam by certain Arab tribes after the death of the Prophet; Abū Bakr brought them back into the fold by force. For more on this theme, see Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

79 ʿAlī, Engizisyon'a boyun eğdiği için kınandı.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition.

Garip bir ifade. Altın körüğe (kīr), yani havayı sağlayan düzeneğe girmezdi; onun yerine ocağa, ki altın burada çıkarılır, ya da dövme ocağına, ki burada işlenebilmesi için ısıtılırdı, girerdi. Modern öncesi dönemlerde, eritme sürecindeki safsızlıklar yüzünden altın çoğu zaman kızıla yakın bir renk alırdı (Wikipedia, "Colored Gold", erişim tarihi 5 Nisan 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), ama Bishr kızgın halde olan altını kastediyor olabilir.

80 An odd thing to say. The gold would not go into the bellows (kīr), which supplies air, but into or onto the furnace, where it is extracted, or the forge, where it is heated in order to be worked. In premodern times, gold would often acquire a reddish color because of impurities in the smelting process (Wikipedia, “Colored Gold,” accessed April 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), though Bishr may be thinking of red-hot gold.

81 Hakikati iktidar sahiplerine karşı dile getiren çeşitli peygamberlere bir gönderme (örneğin, Firavun'un önünde Musa/Moses, Kur'an, A'raf 7:103 ve devamı; Yunus 10:75 ve devamı; Ta Ha 20:24 ve devamı).

81 A reference to the various prophets who speak truth to power (e.g., Mūsā/Moses before Pharaoh, Q Aʿrāf 7:103ff., Yūnus 10:75ff., Ṭā Hā 20:24ff.).

Mutaʿabbid (ayrıca ʿābid): Hadis âlimleri tarafından, mutlaka meslektaş âlimler olmayan ama çile ve nefis terbiyesiyle uğraşan ve Bişr gibi dünyadan el etek çekenlerle birlikte bulunan kişileri nitelemek için kullanılan bir terim. Bu terimi bazı şahsiyetleri tanımlamak için kullanarak, İbn Hanbel'in biyografları dolaylı olarak, Bağdat'taki dünyadan el etek çekenlerin bile İbn Hanbel'in üstünlüğünü kabul ettiğini savunuyor gibi görünmektedir.

82 Mutaʿabbid (also ʿābid): a term used by the Hadith-men to refer to those who were not necessarily fellow scholars but practiced austerities and associated with renunciants like Bishr. By using this term to identify certain figures, Ibn Ḥanbal’s biographers seem to be arguing indirectly that even the renunciants of Baghdad acknowledged Ibn Ḥanbal’s superiority.

83 Söz konusu mesele, “Allāh akbar derken ellerin kaldırılıp kaldırılmayacağı” meselesidir; bu mesele Hanbelîler ile Ebû Hanîfe'nin takipçisi olan Hanefîler arasında ayrılık yaratmıştır (Melchert, review of Virtues, 355).

83 The point at issue here is “whether to raise the hands at saying Allāh akbar, an issue that separated the Ḥanabilah from the Ḥanafiyyah,” the followers of Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

Nur 24:63.

84 Q Nūr 24:63.

85 Izār: "Dikişsiz, bel ve bacakların etrafına sarılan, yukarı doğru göbeğe kadar, aşağı doğru bacağın ortasına veya daha aşağıya kadar uzanan dar bir giysi" (Ahsan, Social Life, 34); "Hem pelerin hem de uzun bir bel örtüsü ya da kuşak olarak giyilen, geniş, çarşaf benzeri bir sargı" (Stillman, "Libās").

85 Izār: “unsewn close-fitting garment wrapped round the waist and legs and extending upwards as far as the navel, and downwards as far as the middle of the leg or beyond” (Ahsan, Social Life, 34); “a large sheet-like wrap worn both as a mantle and a long loin cloth or waist cloth” (Stillman, “Libās”).

86 Zor ve şüpheli bir pasaj. Elyazmaları birbiriyle uzlaştırılamıyor ve hiçbiri tamamen tatmin edici bir okuma sunmuyor. Ḥaṭṭihā'yı, "onların onu alçaltması", yani kırbaç darbeleriyle aşağılanması olarak seçtim, çünkü bu, ṭāra, "uçtu" ile zıt bir anlam taşıyacak biçimde okunabilir. ʿİnāʾihā'yı, "onların ona verdiği eziyet"i, çünkü fikri makul biçimde tamamlıyor.

86 A difficult and dubious passage. The manuscripts cannot be reconciled and none gives an entirely satisfactory reading. I have chosen ḥaṭṭihā, “their bringing him low,” that is, his being humiliated by the blows of the whip, because it can be read as antithetical to ṭāra, “he flew”; I have chosen ʿināʾihā “the suffering they caused him” because it plausibly completes the idea.

Al-Turkī'nin "bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā" ifadesini, "onların getirdiği talih ve ötesinde bir başarıya ihtiyaç bırakmamaları ile" anlamında anladığı görünüyor. Ben de şu iki önerimizden hiçbirinden tam olarak memnun değilim.

Al-Turkī has bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, by which he seems to understand “by the good fortune they brought him, and their obviating the need for any further accomplishment.” I am not entirely satisfied with either of our suggestions.

87 Büküm ya da kıvrılmış bir peştamalın anlamı açık değildir. Bu, sadelik ya da gösterişten uzak olmayı çağrıştırıyor olabilir. İbn Hacer, Fethu'l-bârî'de (no. 5456), püsküllü bir peştamalın püsküllerini korumak için kıvrılmış olabileceğini belirtir.

87 The significance of having a twisted or rolled-up breechclout is unclear. It may have suggested austerity or lack of pretense. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, mentions that a fringed breechclout might be rolled up to protect the fringe.

88 Bkz. Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, kelime anlamıyla “ordugâh”, burada 221/836 ile 279/892 yılları arasında Abbasilerin başkenti olarak hizmet vermiş olan Irak kasabasını ifade etmektedir. İbn Hanbel ve ailesi, Mihne'nin sona ermesinin ardından oraya getirilmişti.

88 See Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, literally “the army camp,” here referring to the Iraqi town that served as the Abbasid capital from 221/836 to 279/892. Ibn Ḥanbal and his family were brought there after the end of the Inquisition.

“Bu insanlar”: Mihne'yi (Yoklama/Sorgulama Dönemi'ni) yürüten Abbasi yetkilileri; bu konuda bkz. 66. bölüm ve devamı.

90 “Those people”: the Abbasid officials carrying out the Inquisition, on which see chapter 66ff.

91 Ebû Zur'a (ö. 264/877-88) İbn Hanbel'den yaklaşık yirmi yıl sonra vefat etti; bu yüzden onun anlatımlarını geçmiş zamanla aktardım, ancak Arapça metin belirsiz: bütün bunları İbn Hanbel hâlâ hayattayken de söylemiş olabilir.

91 Abū Zurʿah (d. 264/877–88) died some twenty years after Ibn Ḥanbal, so I have put his recollections in the past tense, but the Arabic is ambiguous: he could have said all of this while Ibn Ḥanbal was still alive.

92 Daha olası bir yorum, ancak burada tanıklığı olmasa da, şudur: "İslam'ın en büyük savunucuları, Mihne döneminde Ahmed b. Hanbel ve Ridde döneminde Ebû Bekir olmuştur," vb.

92 A likelier comment, though unattested here, is “The greatest champions of Islam have been Aḥmad ibn Ḥanbal during the Inquisition, Abū Bakr during the Apostasy,” etc.

Sakife, Ömer'in Medineliler'in itirazlarına rağmen Ebû Bekir'in halife olarak atanmasını zorla kabul ettirdiği yerdir. Üçüncü halife Osman, evini kuşatan isyancılarla savaşırken öldürülmüştür. Sıffîn, Ali ile Muâviye arasında halifelik meselesi yüzünden yapılan savaşın gerçekleştiği yerdir.

93 The Porch was the place where ʿUmar pushed through the nomination of Abū Bakr as caliph over the objections of the Medinans. ʿUthman, the third caliph, died fighting rebels who had besieged his house. Ṣiffīn was the site of the battle between ʿAlī and Muʿawiyah over the succession.

94 Fâsık: yani doğruyu bilen veya bilmesi gereken ve buna rağmen başka bir şey yapan kimse; bazen "büyük günahkâr" diye çevrilir. 95 Veya başka okunuşa göre: "Kendisine karşı insanları kışkırtarak, suçluyla yüzleşirdi." 96 İbn Hacer, Tehzîb, 1:343.

94 Fāsiq: that is, one who knows, or should know, the right thing to do, and does something else; sometimes rendered as “grave sinner.” 95 Or, to take the variant reading: “He would confront the offender, having turned people against him.” 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

Görünüşe göre İbn Hâtim, rivayetleri ilk seferinde ezberinden okumuş, ikinci seferinde ise notlarından okumuştur.

97 Apparently Ibn Ḥātim recited the reports from memory the first time, and read them from his notes the second time.

Mesele şu ki, İbn Hanbel için dua etmemek, sınır bölgelerinde Müslüman savaşçılara katılmamak kadar kötüdür.

98 The point is that not praying for Ibn Ḥanbal is as bad as not joining Muslim fighters on the frontiers.

Yukarıdaki metin, İbrāhīm'in açıkça bir fıkhî soruyla karşılaştığını ve cevabın İbn Hanbel'e yapılan bir atıf içerdiği için İbn el-Cevzî'nin onu tamamen aktardığını göstermektedir.

99 Ibrāhīm has evidently been asked a legal question, and Ibn al-Jawzī cites the answer in full since it contains a reference to Ibn Ḥanbal.

"100" yerine normalde yapıldığı gibi önünde değil, arkasında.

100 Instead of in front, as is normally done.

101 Vahye iman edenlere işaret eden, iki ayete atıftır (Āl-i İmrān 3:7 ve Nisâ 4:162).

101 An allusion to two verses that describe those who believe in the Revelation (Q Āl ʿImrān 3:7 and Nisāʾ 4:162).

102 Engizisyon'a (Engizisyon Mahkemesi'ne) bir gönderme (bkz. 66. bölüm ve devamı).

102 A reference to the Inquisition (see chapter 66ff.).

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

104 Et-Türkî, bu bölümün ve sonraki bölümlerde yer alan rivayetlerin İbn Hanbel'e yakışmayan, asılsız uydurmalar olduğunu belirtir; İbn Hanbel'in "metinlerine sıkı sıkıya bağlı kalan ve uydurmaları ile rüya anlatılarını reddeden" biri olduğunu söyler ve "onun biyografisini yazanların onun yolunu izlemeleri yerinde olur" diye ekler (Menâkıb, 2. baskı, 190n2).

104 Al-Turkī declares this, along with the stories that appear in the following chapters, as absurd inventions unworthy of Ibn Ḥanbal, “who stuck close to his texts and rejected fictions and dream-stories,” adding that “those who write his biography would do well to follow his lead” (Manāqib, 2nd ed., 190n2).

105 Dört kişiden biri (genellikle dört olur), her biri pusulanın bir yönüyle ilişkilendirilir; bazı anlatımlara göre gizli Sufi evliyalarının hiyerarşisinde üçüncü mertebeyi işgal eder (Goldziher, “Awtād”). Bu tür anlatılar, lafzî metinlere dayanarak zahirî şeriat uygunluğunu tercih eden (İbn Hanbel gibi) ve tecrübeyi önceleyerek metinlerin tevilî okunuşunu teşvik eden (Sufiler gibi) Müslümanların bazen çelişen iddialarını uzlaştırmak amacıyla kurgulanmış gibi görünmektedir. Bu kıssanın, Sufiliğin henüz ayrı bir gelenek olarak ortaya çıkmaya başladığı dönemde yaşamış olan eş-Şâfiî, İbn Hanbel veya Bişr ibnü'l-Hâris'in zamanından daha sonraki bir döneme ait olduğu şüphesizdir.

105 One of (usually) four figures, each associated with one of the cardinal points, occupying (in some accounts) the third rank in the hierarchy of secret Sufi saints (Goldziher, “Awtād”). Stories of this type appear to have been constructed in order to reconcile the sometimes conflicting claims of those Muslims who (like Ibn Ḥanbal) favored outward conformance to the law based on the literal reading of texts and those who (like the Sufis) privileged experience and encouraged the allegorical reading of texts. This story doubtless dates to a period later than that of al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, or Bishr ibn al-Ḥārith, in whose time Sufism was only beginning to emerge as a distinct tradition.

106 Bkz. Rippin, "Ṣiddīq." 107 Kur'an, Rûm 30:60.

106 See Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

108 Abdāl veya budalâ: Sûfî azizler hiyerarşisinin, "kitleler tarafından bilinmeyen ... güçlü etkileriyle evrenin düzenini korunmasına katılan" derecelerinden biri. Adları, "her sınıfta oluşan boşlukların, bir hemen alt sınıftaki bir üyenin o sınıfa terfi ettirilmesiyle doldurulmasından" gelir (Goldziher ve Kissling, "Abdāl"); karşılaştırın: Yahudi efsanesindeki, sayısı dünyanın yok olmasını önlemek için sabit kalması gereken otuz altı salih insan (Encyclopaedia Judaica, "Lamed Vav Ẓaddikim"). Bu açıklama için Jay Cooperson'a teşekkür ederim. İbn Hanbel'in döneminde henüz filizlenmekte olan Sûfî düşüncede, abdâlin sayısı ve sıralamasına dair farklı anlatımlar vardır.

108 Abdāl or budalāʾ: “one of the degrees in the ṣūfī hierarchical order of saints, who, unknown by the masses … participate by means of their powerful influence in the preservation of the order of the universe.” Their name comes from the fact that “vacancies which occur in each of the classes are filled by the promotion to that class of a member of the class immediately below it” (Goldziher and Kissling, “Abdāl”); cf. the Jewish legend of the thirty-six righteous men whose number must remain constant lest the world be destroyed (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). I thank Jay Cooperson for this explanation. In Sufi thought, which was still nascent in Ibn Ḥanbal’s time, there are different accounts of the number and ranking of the abdāl.

Ḥanbalī biyografları, terimi teknik ayrıntılarla pek ilgilenmeden, kahramanlarını övmenin bir yolu olarak benimsemiş görünmektedir. Erken Ḥanbelilik ile erken tasavvuf arasındaki ilişki hakkında bkz. Melchert, “Ḥanābila.” 109 Yani terimin kaynağından yanlış biçimde alınıp bu yüzden kirlendiğinden endişe etmenize gerek yoktur; bu, waraʿ (titizlik) ehlinin önem verdiği bir husustur.

Ḥanbalī biographers appear to have taken over the term—without troubling themselves about the technicalities—as a way of praising their heroes. On the relationship between early Ḥanbalism and early Sufism, see Melchert, “Ḥanābila.” 109 That is, you need not fear that it has been wrongly taken from its source and thereby tainted—an important concern for practitioners of waraʿ (scrupulosity).

110 Kāmakh: Tahıl bazlı, fermente edilmiş bir baharat/sos. Charles Perry, iki temel çeşidini tespit etmiştir: "kāmakh rijāl, ayrıca kāmakh Baghdād olarak da bilinen, yarı sıvı bir yapıya sahip olan ve tadı Cheddar peynirine oldukça benzeyen; ve kāmakh aḥmar, aynı şekilde olup mavi peynire benzer bir tada sahip olan" (kişisel iletişim).

110 Kāmakh: a fermented grain condiment. Charles Perry has identified two basic varieties: “kāmakh rijāl, also called kāmakh Baghdād, which was semiliquid and tasted rather like Cheddar cheese, and kāmakh aḥmar, which was much the same but with a flavor like blue cheese” (personal communication).

111 Meter: Serî.

111 Meter: sarīʿ.

112 Bir mancınık, büyük mermileri fırlatmak için kullanılan bir cihazdır (Kennedy, Armies, dizin).

112 A mangonel is a device for hurling large projectiles (Kennedy, Armies, index).

113 "ʿilj" kelimesi; Arap olmayan, Müslüman olmayan, fiziksel olarak korkutucu ve Müslümanlara tabi olan ya da onlara karşı savaşan kişileri çağrıştıran bir kelimedir.

113 The word ʿilj: a word that carries the connotations of being non-Arab, non-Muslim, physically formidable, and subordinate to, or fighting against, Muslims.

114 Fikir, İbn Hanbel için dua edilmesinin okun hedefini vurmasını sağlayacağıdır.

114 The idea is that praying for Ibn Ḥanbal would make the shot hit its target.

115 Görünüşe göre bu, Kur'an'ı okumak anlamına geliyor.

115 Apparently meaning to recite the Qurʾan.

116 Kadı yerine hakemliği bir alternatif olarak ele alan çalışmalar için bkz. Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

116 On arbitration as an alternative to consulting a qāḍī, or government-appointed judge, see Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

117. Sözlü ifade meselesi için aşağıdaki 20. bölüme bakınız.

117 On the problem of utterance, see below, chapter 20.

118 Ar. murjiʾah: Sahabe hakkında hüküm veremeyeceğini, onları birbirinden ayıran ihtilaflara son veremeyeceğini ve bu tür bir çözümün Kıyamet Gününe ertelenmesi gerektiğini savunan kimseler.

118 Ar. murjiʾah: those who hold that latter-day Muslims cannot judge the Companions or resolve the disputes that divided them, and that any such resolution must be postponed until Judgment Day.

Ayrıca, bu görüşü savunan (ya da savunduğu iddia edilen) kişilerin, tüm müminlerin aynı miktarda imana sahip olduğunu öne sürdükleri, bunun da sıradan bir Müslümanın melek Cebrail kadar imanlı olduğunu söyleyebilmesine olanak tanıdığı ileri sürülmektedir. Sünni görüşün standart tutumu ise imanın artabileceği ve azalabileceği yönündedir; bu da bazı insanların diğerlerinden daha fazla imana sahip olabilmesine imkân tanır.

They also argue (or are accused of arguing) that all believers have the same amount of faith, making it possible for an ordinary Muslim to say that he is as faithful as the angel Gabriel. The standard Sunni position is that faith can increase or decrease, making it possible for some people to have more faith than others.

119 Kâfir: Küfür, aslında "nankörlük" anlamına gelen ve genişletilerek Tanrı'ya inanmayı reddetme ya da bir inanç beyan etmeme anlamına gelen fiil; kâfir ise küfür işleyen kişidir (bkz. Björkman, "Kāfir" ve Adang, "Belief and Unbelief").

119 Kāfir: one who commits kufr, originally “ingratitude,” and by extension refusal to believe in, or declare a belief in, God (see further Björkman, “Kāfir” and Adang, “Belief and Unbelief”).

Kāfir genellikle "unbeliever" olarak çevrilir; ancak bu terimin modern İngilizcede özel bir çağrışımı olmadığı için çoğu durumda "Ingrate" sözcüğünü tercih ettim; sözcüğün başı büyük harfle yazılmıştır, böylece resmi bir kınama işlevi gördüğü belirtilmektedir. Yine de kufr için "unbelief" karşılığını korudum; çünkü "ingratitude", "ingrate" sözcüğünden farklı olarak, İngilizcede genellikle inançsal değil toplumsal kusurları kınamak için kullanılır. Bu terimin "karmaşık ve kafa karıştırıcı bir dünyayı önemli ölçüde basitleştirmek" için kullanılışı hakkında bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 241.

Kāfir is often translated as “unbeliever,” but since that term has no particular resonance in modern English, I have decided in most cases to use “Ingrate,” capitalized to indicate that the word is being used to enact a kind of formal condemnation. I have nevertheless retained “unbelief” for kufr, since “ingratitude,” unlike “ingrate,” is commonly used in English to condemn social rather than creedal faults. On the uses of this term to render “a complicated and confusing world considerably simpler,” see Sizgorich, Violence and Belief, 241.

120 Her iki el yazmasında da kāfir wa-fataḥ al-kāf ifadesi yer alır. Bu ifade genellikle kāfın kısa bir a ile telaffuz edildiğini ifade ettiğinden, al-Turkī ilk kelimeyi kafar, yani “küfre girdi” olarak düzeltmiştir. Ancak önceki rivayet ile şu iki gerçek göz önünde bulundurulduğunda, (1) Arapça dilbilim terminolojisinin henüz standartlaşmadığını ve (2) hadis âlimlerinden o dönemde mevcut dilbilimi incelemelerinin beklenmediğini düşünürsek, el-Bağavî'nin İbn Hanbel'in kāfir kelimesini uzun ā ile söylediğini ve böylece günahkârları Nankörler olarak nitelendirdiğini kastetmiş olması tamamen mümkündür. Her iki durumda da asıl nokta şudur: İbn Hanbel, günahı değil günahkârı mahkûm eden bir terim olan kufr “küfür” ismini kullanmamıştır.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. Since the latter expression usually means to pronounce a consonant with a short a, al-Turkī emends the first word to read kafar, “he committed unbelief.” Given the preceding report, however, and in light of the facts that (1) Arabic linguistic terminology was not yet standardized and (2) Hadith scholars were not yet expected to study such linguistics as existed, I think it entirely possible that al-Baghawī meant to say that Ibn Ḥanbal said the word kāfir with a long ā, thereby calling the offenders Ingrates. Either way, the point is that Ibn Ḥanbal did not use the noun kufr “unbelief,” a term that would condemn the sin rather than the sinner.

121 Cehm bin Safvân, ö. 128/745. Kendisine, İbn Hanbel ve çevresinin nefret ettiği bir dizi görüş atfedilir; özellikle de Kur'an'ın asıl nüshasının yalnızca belirli bir zaman noktasında var olmaya başladığı iddiası (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, "Createdness of the Qurʾān"). İbn Hanbel'in yaratılmışlık öğretisiyle en güçlü biçimde ilişkilendirdiği kişiler Mu'tezile değil, Cehm'in takipçileridir (Melchert, "Adversaries").

121 Jahm ibn Ṣafwān, d. 128/745, to whom are attributed a number of teachings hateful to Ibn Ḥanbal and his associates, particularly the claim that the prototype of the Qurʾan began to exist only at a particular point in time (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). The people Ibn Ḥanbal associates most strongly with the createdness doctrine are the followers of Jahm, not the Muʿtazilah (Melchert, “Adversaries”).

122 Bu ifade, Kur'an'ın Tanrı tarafından bilindiğini ve bu nedenle O'ndan ayrılamaz olduğunu, dolayısıyla belirli bir zamanda Tanrı tarafından yaratılmış bir nesne olmadığını vurgulamaktadır (Madelung, "Controversy").

122 This way of putting it emphasizes that the Qurʾan, being known to God, was inseparable from Him, and thus not an object created by Him at a particular moment in time (Madelung, “Controversy”).

123 İbn Hanbel'in öğrencisi Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. el-Muhâcir. Adı Bûrân (bkz. et-Türkî, Menâkıb, 2. baskı, 208, dipnot 4) ve Fevzân (el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, 10:78 [no. 5190]) olarak da verilmektedir.

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 208n4) and Fawzān (al-Khaṭīb al- Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

124 S. İhlas 112:1.

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

125 Bu bölüm, Allah'ın hareket ve görülebilirlik gibi özellikleri varmış gibi konuşan ayet ve rivayetlerin nasıl anlaşılması gerektisi sorununu ele almaktadır. Cehm'in takipçileri de dahil olmak üzere bazı düşünürler, Yaratıcı ile yaratılmışları arasında bir benzerlik ileri sürmekten kaçınmak için bu tür nasları mecazi olarak yorumlamıştır. Burada aktarılan sözlerinde İbn Hanbel, bu nasları hiçbir şekilde açıklamaya çalışmamak gerektiğini ısrarla belirtmektedir. Sonraki dönem Hanbelilerinden bazıları ise nasların sahih anlamının kavranabilmesi için Tanrı'nın fiziksel bir bedeni olduğuna inanmamız gerektiğini savunmuştur. Bu görüşlerini, İbn Hanbel'in kendisine atfedilen deliller (İbn Hanbel, atfen, Radd) ile desteklemektedirler.

125 This section addresses the problem of how to understand verses and reports that speak of God as if He possesses attributes such as motion and visibility. Some thinkers, including the so-called followers of Jahm, interpreted such passages metaphorically in order to avoid asserting a likeness between God and His creatures. In the remarks cited here, Ibn Ḥanbal insists that one should not try to explain the passages at all. Some later Ḥanbalīs insisted that a faithful understanding of the texts requires us to believe that God has a physical body. In support of this view they cite arguments reportedly made by Ibn Ḥanbal himself (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

Bu rivayet gibi Hadis rivayetleri ile Kıyâmet suresi 75:22–23 âyetleri, kurtuluşa erenlerin âhirette Rab'bi göreceğini bildirir. Sünnî âlimlerden İbn Hanbel bu iddiayı lafzî anlamıyla kabul etti; Mu'tezile (ve başkaları) ise bunu lafzî anlamıyla kabul etmedi. Bkz. Omari, "Beatific Vision," ve daha fazla kaynak için.

126 Hadith reports like this one, as well as Q Qiyāmah 75:22–23, say that the saved will see God in the afterlife. Sunnis like Ibn Ḥanbal understood this claim literally, while the Muʿtazilah (among others) did not. See Omari, “Beatific Vision,” with further references.

127 Kelâm: yani spekülatif teoloji ya da din hakkında diyalektik. Bu Arapça terim aynı zamanda "konuşmak" anlamına gelen olağan bir kelimedir. Kelimenin tarihi hakkında bkz. Cook, "Origins." 128 İbn Hanbel'in Cedel'den kaçınma konusundaki uyarısına rağmen, takipçilerinden bazıları, özellikle bunu isimsiz olarak yapabildiklerinde, kelâmla uğraşmıştır (Omari, "Kitâbü'l-Hayda"). İbn Hanbel'in, "Müslüman cemaatin sınırlarını dârü'l-İslâm içindeki yaşamın toplumsal gerçekliğinin bir bileşeni haline getirmesi" üzerindeki rolü için bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 255 vd. (alıntı 256–57).

127 Kalām: that is, speculative theology, or dialectic concerning religion. The Arabic term is also the ordinary word for “talking.” On the history of the word, see Cook, “Origins.” 128 Despite Ibn Ḥanbal’s warning to avoid Disputation, some of his followers did engage in kalām, especially when they could do so anonymously (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). On Ibn Ḥanbal’s role in “making the boundaries of the Muslim community a component of the social reality of life within the dār al-Islām,” see Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (quotation at 256–57).

129 Bu grupların öğretileri, aşağıda aktarılan rivayetlerde açıklanmaktadır.

129 The doctrines of these groups are explained in the reports that follow.

130 Yani, "yaratılmamış" demez. Bunlar Durduranlardır (Stoppers). Melchert, onları ve Yaratılmış Lafız Savunucularını (lafẓiyyah kelimesinin benim çevirim) "yarı-akılcılar" olarak tanımlar; bunlar, "geleneksel ilim adamları" (İbn Hanbel gibi, akıl yürütmek yerine nasları aktarmakta ısrar edenler) ile akılcı Ayrılıkçılar ve Cehm'in takipçileri arasında bir konum belirlemeye çalışmışlardır (Melchert, "Adversaries").

130 I.e., and does not go on to say “uncreated.” These are the Stoppers. Melchert describes them, along with the Proponents of the Created Utterance (my translation of lafẓiyyah) as “semi-rationalists” who tried to stake out a position between the “traditionalists” (people who, like Ibn Ḥanbal, insisted on citing texts rather than using reason) and the rationalist Secessionists and followers of Jahm (Melchert, “Adversaries”).

131 Yani, insanlar tarafından yüksek sesle okunduğunda; oysa Allah'ın bilgisindeki Kur'an yaratılmamıştır. Bu görüşü savunanlara "Yaratılmış Telaffuz Savunucuları" denir.

131 I.e., if spoken aloud by humans, while the Qurʾan as known to God is uncreated. Those who held this view are the Proponents of Created Utterance.

132 Cehm'in takipçisi olduğu gerekçesiyle kınanmış bir ilahiyatçı, ö. 218/833; hakkında bkz. van Ess, Theologie, 3:175–88.

132 A theologian condemned as a follower of Jahm, d. 218/833; on him, see van Ess, Theologie, 3:175–88.

133 Muʿtezile, sözlük anlamıyla “kendilerini ayıranlar”: genel olarak akılcı yaklaşımı benimseyen âlimler için kullanılan ad. Örneğin, Tanrı'nın görünüşte fiziksel nitelikleri için mecazi açıklamaları tercih ediyorlardı. Ayrıntılı kaynakça için bkz. Omari, “Muʿtazilah”.

133 The Muʿtazilah, literally “those who sent themselves apart”: the name applied to scholars who were, broadly speaking, rationalist in their approach. For example, they favored metaphorical explanations for the apparently physical attributes of God. See Omari, “Muʿtazilah,” with further references.

134 Ar. zanādiqah: Başlangıçta Maniheist ikiciliğe bağlı kişilere uygulanan, daha sonra ise gizlice İslam'la bağdaşmayan bir inanca bağlı olduğundan şüphelenilen herkese uygulanan bir terim.

134 Ar. zanādiqah: a term originally applied to Manichean dualists, and later to anyone suspected of secretly adhering to a creed incompatible with Islam.

135 Ar. rāfiḍī: Şia'ya yönelik aşağılayıcı bir ifade; Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Muâviye'yi meşru halifeler olarak kabul etmemelerine gönderme yapar.

135 Ar. rāfiḍī: a disparaging term of reference to Shiʿa, referring to their rejection of Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and Muʿāwiyah as legitimate caliphs.

Burada mesele siyasi meşruiyet meselesiydi. Şii Müslümanlara göre Peygamber'in amcazadesi Ali, Ebu Bekir, Ömer veya Osman yerine halife seçilmeliydi. Buna karşılık görüşe katılmayan Müslümanlar, seçilmiş olan üçünün Ali'den daha faziletli olduklarını savunmak zorunda kaldılar. (Üçüncü bir görüş ise bu konudaki hükmün ertelenmesi gerektiğiydi.)

136 The issue here was one of political legitimacy. According to Shiʿi Muslims, the Prophet’s cousin ʿAlī should have been chosen as caliph over Abū Bakr, ʿUmar, or ʿUthmān. In response, Muslims who disagreed were forced to argue that the three actually chosen were more meritorious than ʿAlī. (A third position was that judgment on the matter should be suspended.)

Dinî açıdan da sonuçlar vardı; zira Şia, yalnızca Ali'yi ve onun soyundan gelenleri örnek kabul ediyor ve diğer Sahabilerden nakledilen rivayetleri reddediyordu. Bu tutumların gelişimi hakkında bkz. Crone, God's Rule, 3–141.

There were religious implications too, since the Shiʿa accepted only ʿAlī and his descendants as exemplars and rejected reports transmitted by other Companions. On the development of these positions, see Crone, God’s Rule, 3–141.

Bu rapor için bkz. aşağıda 20.28 ve kaynaklar için bkz. al-Turkī, Manāqib, 2. baskı, 214–15n2.

137 For this report, see 20.28 below, and for references, see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 214–15n2.

138 Mubtedi', İngilizcede olumlu bir anlam taşıyan "innovator" sözcüğüyle çevrilir; oysa Arapçada bu sözcük olumsuzdur. Bidʿah ve türevlerini bağlama göre farklı biçimlerde çevirdim (inanç veya uygulamanın ilk Müslümanların anlayışına aykırı ve yeni olarak kınanması anlamında). Bu konuda önerdiği "novelty" (yenilik) çevirisi için James Montgomery'ye teşekkür ederim.

138 Mubtadiʿ, often translated as “innovator,” a word which—in contrast to the Arabic—is a positive one in English. I have used different translations of bidʿah (belief or practice condemned as new and contrary to that of the first Muslims) and its derivatives depending on context. I thank James Mongtomery for suggesting “novelty” as one possibility.

Yani, ilk dört halifeyi seçen Sahabîler.

139 That is, the Companions who chose the first four caliphs.

140 Birçok Müslüman, Ali'ye ve ailesine özel bir kutsallık atfetti; bazıları, belirli aile üyelerini rehber ve örnek almayan herkesin kurtuluşa eremeyeceğini savundu. Bunlar İmami Şia'ydı. İbn Hanbel ve çevresi bu görüşü reddetti. Onlara göre kurtuluş, Kur'an'a ve sünnete uymakla elde edilebilirdi. Bununla birlikte, hepsi Peygamber ﷺ'in ehl-i beytine mensup olan Ali'yi ve ailesini küçümsemek de istemiyorlardı.

140 Many Muslims ascribed special sanctity to ʿAlī and his family, with some—the Imami Shiʿa— claiming that anyone who did not take certain members of the family as guides and exemplars would not be saved. Ibn Ḥanbal and his associates rejected this view, holding instead that salvation might be attained by following the Qurʾan and the sunnah. At the same time, they did not want to disparage ʿAlī and his family, all of whom belonged to the Prophet’s household.

141 Bu, 20.24 numarada alıntılanan rivayettir.

141 This is the report cited in 20.24.

142 S Fetih 48:29.

142 Q Fatḥ 48:29.

143 Q Bakara 2:141.

143 Q Baqarah 2:141.

144 Şiʿa'ya, onlarla görüş ayrılığına düşenler tarafından uygulanan bir terim.

144 A term applied to Shiʿa by those who disagreed with them.

Bu bölümün geri kalanı, Sünni akidesine dair birkaç çok uzun ve madde madde ele alınmış anlatımdan oluşmaktadır.

145 The remainder of this chapter consists of several very long, itemized accounts of the Sunni creed.

Başlangıç bölümünü dolduran kısa ifadelerden farklı olarak, bunlar fazlasıyla açıkça polemik içeriyor ve belli ki bir araya getirilmiş olduklarından, otantik görünmüyorlar. Michael Cook, bu akidelerden birine ilişkin kuşkularını dile getirmiştir (Commanding Right, 110–11n232); Saud AlSarhan ise bunu ve diğer beşini daha sonraki kaynaklara ait olduğunu ikna edici biçimde ortaya koymuştur (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

Unlike the short statements that take up the beginning of the chapter, these are too explicitly polemical, and too obviously cobbled together, to seem authentic. Michael Cook has expressed doubts about one creed (Commanding Right, 110–11n232), and Saud AlSarhan has convincingly attributed it and five others to later sources (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

AlSarhan sonucuna şöyle varıyor: “Bu akideler, İbn Hanbel'in kendi inançlarından ziyade, üçüncü ve dördüncü hicri (dokuzuncu ve onuncu miladi) yüzyıllardaki rivayetçi kelamı yansıtma olasılığı daha yüksektir.” Ayrıca, bu akidelerin yine de İbn Hanbel'i sahih doktrin için yetkili bir kaynak olarak erken dönem dindar Müslümanlarla aynı düzeye yerleştirmeye hizmet ettiğini ekliyor (a.g.e., 53). Bu kısaltılmış baskı tarihsel İbn Hanbel'e odaklandığı için uzun akideleri çıkardım.

AlSarhan concludes that “these creeds are more likely to present traditionalist theology in the third and the fourth/ninth and tenth centuries than Ibn Ḥanbal’s own beliefs,” adding that they nevertheless served to place Ibn Ḥanbal on a par with the pious early Muslims as an authoritative source for right doctrine (ibid., 53). As this abridged edition focuses on the historical Ibn Ḥanbal, I have omitted the long creeds.

146 Muḥdath veya muhaddith olabilir, “hadis âlimi.” 147 Hacamat, içinde ateş yakılarak cam bir kapta vakum oluşturulması ve ardından bu kabın, bazen deriye bir kesi atıldıktan sonra (veya önce), vücuda uygulanmasıyla yapılan bir işlemdir.

146 Muḥdath, or possibly muḥaddith, “Hadith scholar.” 147 Cupping is an operation performed by using a flame to create a vacuum inside a glass vessel and then applying the vessel to the body, sometimes after (or before) making an incision in the skin.

Yunan-İslam tıbbının ilkelerine göre bu işlem, bedenden zararlı buharları çekip çıkarmak içindi. Hacamatçılık saygın bir meslek değildi (şair Ebu'l-Atahiye, kendini küçük düşürmek için hacamatçı olarak çalışmaya çalıştı; bkz. İsfahânî, el-Eğânî, 4:107–9), ve bütün bir altın sikke olan bir dinar, bu işlem için ödenecek fazla bir meblağdı. Yetmişüçüncü bölümde, İbn Hanbel'in kölesi Hüsn, bir hacamatçıya bir dirhem öder.

According to the principles of Greco-Islamicate medicine, this operation was supposed to draw noxious vapors out of the body. Cupping was not a respected profession (the poet Abū l- ʿAtāhiyah tried to work as a cupper to mortify himself; see Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), and a dinar—a whole gold coin—was too much to pay for the operation. In chapter 63, Ibn Ḥanbal’s slave Ḥusn pays a cupper one dirham.

148 el-Hiẓāmī'nin başka bir kimliği bilinmemektedir. İbn Ebî Du'âd, halife el-Me'mûn'un danışmanı ve halife el-Mu'tasım döneminde baş kadı idi. Halife el-Mütevekkil döneminde itibarını yitirdi ve 240/854 yılında vefat etti. Sünni kaynaklarda, Mihne'nin (Sorgulama) arkasındaki güç olarak kötülenir. Bkz. van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, dizin; Turner, "Aḥmad b. Abī Du'âd". 149 Virdi: yani, zorunlu günlük namazlara ek olarak düzenli olarak kılınan nafile bir namaz.

148 Al-Ḥiẓāmī is not otherwise identified. Ibn Abī Duʾād was adviser to the caliph al-Maʾmūn and chief judge under the caliph al-Muʿtaṣim. He was disgraced under al-Mutawakkil and died in 240/854. He is decried in Sunni sources as the force behind the Inquisition. See van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 His wird: that is, a voluntary prayer regularly performed in addition to the regular ritual prayers.

150 Yani, Kanunu incelemenin, yani İbn Hanbel'in yaptığı şeyin aksine, manevi tecrübe.

150 That is, spiritual experience, as opposed to studying the Law, which is what Ibn Ḥanbal does.

Bu rivayet, el-Muhâsibî'nin öğretilerini meşrulaştırmak amacıyla İbn Hanbel'i karşı taraf olarak kullanan bir uydurma gibi görünmektedir; son söz ise Hanbelî bir rivayetçinin kuşkucu tavrıyla yapılmış bir karşı-uydurma olabilir. Ez-Zehebî ve Melchert, hikâyenin "pek de doğru gelmediğini" (*simply does not sound right*) kabul etmektedir ("Adversaries," 244; Zehebî, *Mîzânü'l-i'tidâl*, 1:430'a atıfla).

151 This report seems an invention intended to legitimate al-Muḥāsibī’s teachings using Ibn Ḥanbal as a foil, with the last remark being a counter-invention by a skeptical Ḥanbalī transmitter. Al- Dhahabī and Melchert agree that the story “simply does not sound right” (“Adversaries,” 244, with a reference to al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

152 Mekke'deki cami kompleksinin bir parçası olan bir kuyu. Bkz. J. Chabbi, "Zemzem". 153 Mekke'de, Minâ'da. İbn Hanbel'in açıkça hac ibadeti için orada bulunduğu anlaşılıyor; bu durumda yıl, hicri tarihten verilen diğer olasılığa göre 813 değil 814 olmalıdır.

152 A well that forms part of the mosque complex in Mecca. See J. Chabbi, “Zamzam.” 153 In al-Minā, in Mecca. Ibn Ḥanbal was evidently on pilgrimage, making the year 814 rather than 813 (the other possibility given the hijrī date).

I can't see the source text or the "last expression" you're referring to, since only the number "154" came through in your message. Could you paste the English passage you'd like translated into Turkish? I'll translate it faithfully and keep the honorifics and formatting rules in mind.

154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural.

155 Kitāb al-Fawāʾid, birçok alanda kullanılan belirsiz bir başlıktır. Schacht, sonraki bir fıkıh eserinin başlığında geçen bu terimi "zor ayrıntılar" ("Ibn Nujaym") olarak çevirir.

155 Kitāb al-Fawāʾid, a vague title used in many fields. Schacht translates the term as it appears in the title of a later fiqh work as “difficult details” (“Ibn Nujaym”).

Manāqib'de yer alan birkaç rivayetin belirttiğine göre, İbn Hanbel'in evi, onun mescidi olarak anılan bir namaz mekânına açılıyordu.

156 As several reports in the Manāqib indicate, Ibn Ḥanbal’s house opened onto a place of prayer commonly referred to as his mosque.

157 Belki Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Vera ve iman kitabı] (Sezgin, GAS, 1:506), ancak yayımlanmış olan Kitāb al-Waraʿ, İbn Hanbel'in helal yiyecekler ve benzeri konulardaki sorulara verdiği cevapları içermekte olup iman hakkında hiçbir şey içermemektedir.

157 Perhaps Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Book of scrupulousness and faith] (Sezgin, GAS, 1:506), though the published Kitāb al-Waraʿ contains Ibn Ḥanbal’s answers to questions about permissible food and the like, and nothing about faith.

158 Sezgin, İbn Hanbel'e ait olduğunu belirttiği Kitâbü'l-Eşribe es-sagîr [Küçük içecekler kitabı] adlı bir eser kaydeder (age.). Bu eserin muhtemelen, çeşitli içeceklerin helâlliğine dair hadis rivayetlerinden ya da İbn Hanbel'in fetvalarından oluşan bir derleme olduğu düşünülmektedir.

158 Sezgin credits Ibn Ḥanbal with a Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Smaller book on drinks] (ibid.). This was probably a collection of Hadith reports or of Ibn Ḥanbal’s responsa regarding the permissibility of various drinks.

159 Melchert, bu rivayeti İbn Hanbel'in hadisleri konuya göre düzenlemeyle ilgili denemelerinin kanıtı olarak değerlendirir; bkz. Ahmad, 39–40.

159 Melchert takes this report as evidence of Ibn Ḥanbal’s experimentation with arranging Hadith by topic; see Ahmad, 39–40.

160 Kimin hizmetçisi olduğu açık değildir; ancak hikâyenin asıl noktası, İbn Hanbel'in onu, yırtık pırtık bu yabancıya bazı hadis rivayetlerini öğretmek amacıyla gönderdiği gibi göründüğü için, bir ileri gelenin uşağı olmuş olabilir.

160 It is not clear whose servant he was, but he may have been the attendant of some exalted personage, as the point of the story seems to be that Ibn Ḥanbal dismissed him in order to teach the ragged stranger some Hadith reports.

161 Mushammir kelimesi “hareketli” veya “dünya işlerinde becerikli” anlamlarına da gelebilir. 162 Onun eserlerinin (basılı veya el yazması) 1967 yılı itibarıyla güncel bir listesi ile bunlar üzerine ikincil çalışmalar, Sezgin, GAS, 1:502–9'da yer almaktadır.

161 Mushammir can also mean “bustling” or “worldly-wise.” 162 A modern (as of 1967) list of his works, whether printed or in manuscript, as well as secondary studies of them, appears in Sezgin, GAS, 1:502–9.

163 Bu dönemde "ilim" (yani hadis ilmi ve ilgili konular) yazıya geçirilmesine karşı ve lehinde öne sürülen gerekçeler hakkında bkz. Cook, "Opponents." 164 Günümüze ulaşmış ve çok sayıda yayımlanmış olan bu eser, modern baskılarında en az 26.000 rivayet içermektedir. Bkz. Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, "Musnad." 165 Böyle bir eser, belirli ayetleri açıklayan hadis rivayetlerini sıralamış olurdu. Ancak Sezgin, Ahmed'e atfedilmiş böyle bir esere rastlamamıştır. Melchert, biyografi yazarı ez-Zehebî'nin (ö. 748/1348) böyle bir eserin hiç var olup olmadığından şüphe ettiğini aktarmaktadır; zira var olsaydı literatürde bazı izler bırakacağını savunmuştur (Siyer, 13:522). Melchert, onuncu yüzyıl Hanbelîlerinin, devasa Câmiu'l-beyân'ın derleyicisi et-Taberî'den "geri kalmamak kaygısıyla" kendi örnek aldıkları imama bir tefsir nispet etmiş olabileceğini öne sürmektedir (Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān", 24).

163 On the arguments made in this period for and against writing down “knowledge” (i.e., knowledge of Hadith and related matters), see Cook, “Opponents.” 164 Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, “Musnad.” 165 Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of “anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī,” compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

Bunlar, hükümleri diğer ayetlerin hükümlerini geçersiz kılan veya diğer ayetler tarafından geçersiz kılınan ayetlerdir. Bu eser, eğer varsaydı, büyük ihtimalle günümüze ulaşmamıştır; Sezgin de bundan söz etmez.

166 These are the verses whose legal implications override, or are overridden by, other verses. This work, if it existed, has apparently not survived; Sezgin does not mention it.

167 Sezgin'de yer almıyor ve görünüşe göre kayıp; çeviri varsayıma dayanıyor. Aynı adı taşıyan ve İbn Hanbel'in çağdaşı olan el-Buhârî'ye ait bir eser, hadis râvilerini ve ölüm tarihlerini alfabetik sırayla sıralayan bir listedir.

167 Not in Sezgin and apparently lost; the translation is conjectural. A work by the same title by Ibn Ḥanbal’s contemporary al-Bukhārī is an alphabetical list of Hadith transmitters and their dates of death.

Muhtemelen Şu'be b. el-Haccâc (ö. 160/776?), güvenilirliklerini değerlendirme yöntemini öncülük ettiği kabul edilen Basralı bir râvî; bkz. Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” Bu eser Sezgin'de yer almamaktadır ve görünüşe göre kayıptır.

168 Presumably Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (d. 160/776?) a Basran transmitter credited with pioneering the evaluation of other transmitters for their reliability; see Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” The work is not in Sezgin and is apparently lost.

169 Son dört madde günümüze ulaşmamış görünmektedir. Sezgin (GAS, 1:506–9), ona atfedilen daha birçok eseri kaydeder; bunların en önemlileri şunlardır: Kitāb al-Sunnah [Peygamberin örnek yaşam tarzı üzerine], Kitāb al-Zuhd [Dünyadan el etme (zühd) üzerine], Kitāb (veya Risālat) al-Ṣalāh [Namaz üzerine], Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Takva ve iman], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Zındıklar ve Cehm'in takipçilerine reddiye] (kelam ağırlıklı olduğu için kuşkusuz başka biri tarafından yazılmış bir kitap; bkz. el-Zehebî, Siyer, 11:286–87 ve Omari, "Kitāb al-Ḥayda," 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Hadislerdeki illetler] (98. bölümde zikredilmiştir), Al-Masāʾil [Fetvalar/Meseleler] ve Al-ʿAqīdah [İnanç esasları].

169 The last four items listed seem not to have survived. Sezgin (GAS, 1:506–9) attributes several more works to him, of which the most important are Kitāb al-Sunnah [On the Prophet’s exemplary way of life], Kitāb al-Zuhd [On renunciation], Kitāb (or Risālat) al-Ṣalāh [On prayer], Kitāb al- Waraʿ wa l-īmān [Scrupulousness and faith], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Rebuttal of the heretics and the followers of Jahm] (a book that, being full of kalām, was doubtless written by someone else; see al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, and Omari, “Kitāb al- Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Defects in hadith] (mentioned in chapter 98), Al- Masāʾil [Responsa], and Al-ʿAqīdah [The creed].

170 Bu bölümdeki metni incelerken yardımı için Joseph Lowry'ye teşekkür ederim. Muhtemelen İbn Hanbel, Mâlik'in hadis rivayetlerini derlemesini kabul edilebilir bulurdu; ancak Süfyân'ın akılcı eğilimlerine itiraz ederdi (bkz. Raddatz, "Sufyân es-Sevrî").

170 I thank Joseph Lowry for help with this passage. Presumably Ibn Ḥanbal would have found Mālik’s compilation of Hadith reports acceptable but would have objected to Sufyān’s rationalist inclinations (see Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

171 Orijinal, "ve ondan hoşlanmaması" ifadesini ekliyor; bu, içindekiler tablosunda verilen başlığın parçası değildir.

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents.

172 Bu pasaj, yazarın İbn Hanbel'in insanlara yasakladığı şeyi tam da yapmasına dair dolaylı bir mazereti gibi görünüyor. İbn el-Cevzî'nin nerede konuşmaya başladığı tam olarak açık değil; paragraf aralığı benim en iyi tahminim.

172 This passage appears to be the author’s indirect excuse for doing exactly what Ibn Ḥanbal forbade people to do. It is not entirely clear where Ibn al-Jawzī begins speaking; the paragraph break is my best guess.

Bu dönemdeki mürekkep hokkaları açıkça yuvarlaktı ve camdan yapılmıştı. Daha sonraki dönemlerden örnekler bakır, gümüş ve altınla süslenmişti ve alimlerin bunları gösterdikleri anlatılmaktadır.

173 Inkpots during this period were evidently round and made of glass. Examples from later periods were decorated with copper, silver, and gold, and scholars are described as showing them off.

İbn Hanbal, mürekkep hokkalarını ve kalemleri taşımak için kullanılan kutulara da atıfta bulunuyor olabilir (Baer, "Dawāt").

Ibn Ḥanbal may also be referring to boxes used to carry inkpots and pens (Baer, “Dawāt”).

"Halkı" (el-kavm) ifadesi, "herhangi bir topluluk" diye de çevrilebilir; ancak soru, proto-Sünni hadis âlimleri ve zahitler hakkında görünüyor.

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

175 Hem ilmî hem dindar eserler, raqāʾiq kelimesinin çevirisinde birçok özgün yorum içermektedir. Kelimenin en somut anlamı “ince yerler” veya “hassas noktalar”dır. Bu bölümde ele alınan konular göz önüne alındığında, kelimenin manevi yolcunun ihmal yoluyla hata yapma ihtimalinin yüksek olduğu noktaları ifade ettiğini düşünmeye meylediyorum. Ayrıca raqīq al-dīn ifadesine de dikkat edilmelidir (“dini bakımdan zayıf” anlamında) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

175 Scholarly and pious works alike contain many imaginative translations of raqāʾiq. The most concrete meaning of the word is “thin places” or “tender spots.” Given the subjects discussed in this chapter, I am inclined to think it refers to points where the spiritual seeker is likely to commit an error of omission. Note also the expression raqīq al-dīn (“weak in respect of religion”) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

176 Q Ra'd 13:28.

176 Q Raʿd 13:28.

İnsanlar, bugün cepların yaptığı işi gören kollarında nesne taşırlardı; bkz. Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

177 People would carry objects in their sleeves, which served as pockets do today; see Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

178 Burada kastedilen, Hâkka suresi (Q 69) tefsirine dairdir. Ölümle tehdit edildiğinde İbrahim'in, Cebrail meleğinden yardım istemeyi reddettiği, bunun yerine yalnız Allah'a güvendiği rivayet edilir; bkz. al-Turkī, Manāqib, 2. baskı, 271–72n4.

178 The reference here is to the exegesis of Q 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Threatened with death, Abraham reportedly refused to ask for help from the angel Gabriel, trusting instead in God alone; see al- Turkī, Manāqib, 2nd ed., 271–72n4.

Yani, namaz kılma tavrı içinde.

179 That is, in an attitude of ritual prayer.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” ve “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” ya da “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” and “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” or “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

182 Hastalıklı ve güçsüz bir Abbasi halifesi; 334–63/946–74 yılları arasında hüküm sürdü.

182 Sickly and powerless Abbasid caliph, reigned 334–63/946–74.

183 Lawzīnaj: Çok ince ekmek üzerine yayılıp sonra rulo haline getirilen ve şerbete batırılan öğütülmüş kuruyemişler. (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

183 Lawzīnaj: ground nuts spread on extremely thin bread then rolled and drenched in syrup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

Görünen o ki buradaki asıl nokta, bu dünyanın tıpkı bir tatlıdan alınan bir lokma kadar geçici ve önemsiz bir zevk olduğudur.

184 The point seems to be that the present world is as trivial a pleasure as a bite of dessert.

Yani, rivayetin kaynağına en yakın hayatta olan ravîyi bulup ondan rivayeti okumasını istemek, onu onun dinleyicilerinden birinden almak yerine.

185 That is, to find the living transmitter closest to the source of the report and ask him to recite it, rather than getting it from one of his auditors.

186 Meter: Tavîl.

186 Meter: ṭawīl.

187 Kelimesi kelimesine, "sanki ateş [veya Cehennem] onun iki gözü arasında yanıyormuş gibiydi" anlamına gelir; bu ifade, onun yakıcı bir bakışa sahip olduğu anlamına da gelebilir.

187 Literally, “it was as if fire [or Hell] was burning between his eyes,” which might also mean that he had a burning gaze.

188 Meter: Tavîl.

188 Meter: ṭawīl.

Meter: basīṭ.

189 Meter: basīṭ.

190 “Servet”: kelime anlamıyla, “dişi bir deve ve onun yavrusu.” 191 Vezin: kāmil. Bu şiirin diğer alıntıları onu İbn Ḥanbel'e atfetmez. Bkz. el-Türkî, Menâḳıb, 2. baskı, 282n2.

190 “Riches”: literally, “a female camel and her offspring.” 191 Meter: kāmil. Other citations of this poem do not credit it to Ibn Ḥanbal. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 282n2.

192 İlā, "doğru" ya da "yönelik" anlamında "-e, -a" demektir; li- ise "-ın, -in", "için" ya da "ait olan" anlamına gelir, ancak bir zamir eki alınca ("qultu lahu", "ona söyledim" örneğinde olduğu gibi) "-e, -a" anlamında da kullanılabilir. Li- birçok Arapça lehçesinde hâlâ ilā yerine kullanılmaktadır.

192 Ilā means “to” in the sense of “toward,” while li- means “of,” “for,” or “belonging to,” though it can also mean “to” when a pronoun suffix is attached (as in qultu lahu, “I said to him”). Li- is still used for ilā in many varieties of Arabic.

193 Burada çeşitli fiillerin ve zamirlerin kimi ifade ettiği açık değildir ve bazı kelimeler eksik olabilir ya da varsayılmış olabilir. Bir ihtimal, Ebû Bekir'in çocuğa rivayet edeni nerede bulabileceğini söylemesi, ardından çocuğun rivayet edenin içeri alınması için İbn Hanbel'in iznini istemesidir.

193 It is not clear here who the various verbs and pronouns refer to, and some words may be missing or assumed. One possibility is that Abū Bakr told the boy where to find the narrator, who then asked Ibn Ḥanbal’s permission to bring him inside.

194 Buradaki konuşmacı İbn el-Cevzî ya da senet zincirindeki râvilerden biri olabilir.

194 The speaker here may be Ibn al-Jawzī or one of the transmitters in the chain.

195 Tüy almak bir sünnet meselesiydi; bkz. Reinhart, "Shaʿr (2)." Eldiven, geleneksel hamamlarda kullanılan kāsah'a benzer olmuş olabilir: "Sürtme eldiveni, birbirine dikilmiş ve pürüzlü bir yüzey oluşturacak şekilde düzenlenmiş yün ve keçi kılı ipliklerinin karışımından yapılmıştır. Bu kuvvetli sürtme, cildin üst tabakasının, gözeneklerde biriken kir ile birlikte … gri renkli rulolar halinde sıyrılmasını sağlar" (Sourdel-Thomine, "Ḥammām").

195 Hair removal was a matter of sunnah; see Reinhart, “Shaʿr (2).” The glove may have been similar to the kāsah used in traditional bathhouses: “The friction-glove is made of a mixture of woollen and goat’s hair threads sewn together and arranged so as to form a rough surface. This vigorous friction enables the top layer of skin, together with the dirt … accumulated in the pores, to be rubbed off in greyish rolls” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

196 İbn Hanbel'in rivayet edilen nezaketiyle kendisine atfedilen doktrinlerin katılığı arasındaki karşıtlık hakkında bkz. Sizgorich, Violence and Belief, 271.

196 On the contrast between Ibn Ḥanbal’s reported kindness and the rigidity of the doctrines attributed to him, see Sizgorich, Violence and Belief, 271.

197 Ya da sıfırdan değil de birden saymaya göre: "Bunu ilk kez yaklaşık yedi yaşımdayken yaşadım. O öldüğünde ise dokuz yaşındaydım." 198 Meyve ve kuruyemiş tüketimi hakkında bkz. Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

197 Or, counting from one instead of zero, “I was about seven years old the first time. I was nine when he died.” 198 On consumption of fruits and nuts, see Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

199 El-Türkî, "Sakānah" yer adı olarak vermektedir; ancak SH'de "sukkānihi", yani "onun kiracıları" okunuşu bulunmaktadır ve bu daha olası görünmektedir, çünkü İbn Hanbel bir ev sahibiydi (bkz. 40. bölüm).

199 Al-Turkī gives Sakānah, a place name, but SH has sukkānihi, “his tenants,” which seems more likely, as Ibn Ḥanbal was a landlord (see chapter 40).

200 Maṣliyyah, için el-Bağdadî şu tarifi verir: “Bunu yapmanın yolu, yağlı eti her zamanki gibi doğrayıp haşlamak ve köpüğünü almaktır. Pişince, bir avuç doğranmış soğan, biraz tuz, öğütülmüş kuru kişniş, kimyon, karabiber, çubuk tarçın ve sakız ekleyin. Suyu çekip yağ göründüğünde, kurutulmuş peyniraltı suyunu ince ince dövün, üzerine sıcak su dökün ve elle iyice yoğurarak ekşi yoğurt kıvamına ve görünümüne gelene kadar karıştırın, sonra tencereye atın. Biraz sarımsağı ezip taze nane demetleriyle birlikte tencereye atın. Yüzeye ince öğütülmüş tarçından serpin. Ardından tencerenin kenarlarını temiz bir bezle silin, ateşte bir süre bekletip dinmesini sağlayın ve kaldırın” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

200 Maṣliyyah, for which al-Baghdādī gives the following recipe: “The way to make it is to cut up fat meat and boil it as usual, and remove the scum. When it is done, throw on a handful of chopped onion, a little salt, ground dry coriander, cumin, pepper, sticks of cinnamon and mastic. When its liquid has dried up and the fat appears, take dried whey, pound it fine, throw hot water on it and macerate it well by hand until it becomes like sour yogurt [in appearance] and of the same consistency, then throw it in the pot. Grind a little garlic and throw it in the pot with bunches of fresh mint. Sprinkle some finely ground cinnamon on the surface. Then wipe the sides of the pot with a clean cloth, leave it on the fire awhile to grow quiet and take it up” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

201 Khabīṣ: Sesam yağında kızartılıp rafine şekerle karıştırılan, parçalanmış ve ekmeklendirilmiş bir somun ekmeğinin özünden yapılmış bir muhallebi türü. Farklı çeşitleri arasında safran, gül suyu, bal, haşhaş tohumu, antep fıstığı, kafur, pekmez, kabak ve havuç bulunabilir (Perry, Baghdad Cookery, 95–97).

201 Khabīṣ: a pudding made of the pith of a semolina loaf torn up and then breaded, fried in sesame oil, and stirred with refined sugar. Different varieties might include saffron, rosewater, honey, poppy seeds, pistachios, camphor, molasses, gourd, and carrots (Perry, Baghdad Cookery, 95– 97).

202 Kesin bir şekilde "Yeter artık!" demenin dolambaçlı bir yolu. 203 Kelimesi kelimesine, "Bu, işleri karartan bir aşırı titizliktir" anlamına gelir; görünüşe göre aẓlama ʿalaynā l-bayt ifadesinden gelmektedir: "Evimizi karanlığa gömdü", yani "istemediğimiz şeyleri söyledi" demektir (İbn Manẓūr, Lisânü'l-Arab, Ẓ-L-M maddesi). Vera' ilkelerinden biri de sahibinin izni olmadan hiçbir şeyi kullanmamaktı.

202 A roundabout way of saying “That’s enough!” 203 Literally, “That is a scrupulosity that makes things dark,” apparently from aẓlama ʿalaynā l-bayt, “he darkened our house,” meaning “he said things we didn’t want to hear” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). One of the principles of waraʿ was refusal to use anything without the owner’s permission.

Yani, bu durumda kişi "O burada değil" diyebilir, yani "O benim elimde değil" anlamında söyleyerek açıkça yalan söylemekten kaçınmış olur. Bu açıklama için Tahera Qutbuddin'e teşekkür ederim.

204 That is, he could then say “He isn’t here,” meaning “He isn’t in my hand,” and thus avoid lying outright. I thank Tahera Qutbuddin for this explanation.

205 Bu hikâye, Ibn Hanbel'in Abbasi yönetimine karşı faaliyet gösteren Ali ailesinden bir kişiyi barındırdığı iddiasıyla yetkililere ihbar edildiği olayla ilgilidir (bu olay 73. bölümde ele alınmaktadır).

205 This story refers to an incident (covered in chapter 73) in which Ibn Ḥanbal was denounced to the authorities for allegedly harboring a member of the family of ʿAlī who had been active against the Abbasid regime.

206 Selâmün aleyküm; belki Furkân suresi 25:63 âyetine bir gönderme: «Rahmân'ın gerçek kulları, yeryüzünde tevâzû ile yürüyen ve cahiller kendilerine hitap ettiğinde "Selâm" diyerek karşılık verenlerdir» (selâm).

206 Salām ʿalaykum, perhaps a reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (salām).

207 Soru, halife el-Mehdi döneminde yapıldığı gibi gizli Manihaizm'e mensup kişileri ortaya çıkarmakla görevlendirilmiş bir memurdan geliyor gibi görünüyor. Her hâlükârda, soruyu soran kişinin karşısındaki kimseyi tanımadığı anlaşılıyor.

207 The question seems to be coming from an official charged with rooting out crypto-Manicheans, as was done under the caliph al-Mahdī. In any case, the questioner seems to have no idea who he’s talking to.

208 Dokuzuncu yüzyıl Irak'ında ev sahibi olmanın güçlüklerine dair ayrıntılı bir anlatım için bkz. el-Câhiz, Al-Bukhalāʾ, 81–90; çev. Serjeant, Misers, 67–75. Kâhire Genizesi'ne dayanan kiralama uygulamasının bir tartışması için bkz. Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

208 For a detailed account of the difficulties of being a landlord in ninth-century Iraq, see al-Jāḥiẓ, Al- Bukhalāʾ, 81–90; trans. Serjeant, Misers, 67–75. For a discussion of renting based on the Cairo Geniza, see Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

209 Kara Toprak, Dicle ve Fırat nehirlerinin oluşturduğu alüvyal ovadır. Fethedildiğinde Ömer'in, bu toprağın onu işleyenlerin elinde kalmasını ve vergi gelirlerinin Müslüman hazinesine gitmesini emrettiği rivayet edilmektedir (el-Türkî, Menâkib, 2. baskı, 306n3). İbn Hanbel'in, evi için zekât ödeyerek bu emri uygulamaya çalıştığı açıkça görülmektedir.

209 The Black Land is the alluvial plain on the Tigris and Euphrates rivers. When it was conquered, ʿUmar reportedly ordered that it remain in the hands of those who cultivated it, with the tax revenues going to the Muslim treasury (al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 306n3). Ibn Ḥanbal is evidently trying to apply this command by paying zakāt on the house.

The passage you've mentioned hasn't come through; only your note about it arrived. Please paste the English text you'd like translated into Turkish, and I'll translate it faithfully, keeping the honorifics and conventions as specified.

210 This passage is obscure. Among other things, the pronouns do not agree properly for gender. The reading is my best guess.

Yani, hasat zamanında orağın kaçırdığı başakları toplamak demektir. Görünüşe göre bunu, el-Me'mun tarafından sorguya çekilmek üzere Tarsus'a giderken yapmıştır (bkz. 67. bölüm).

211 That is, collect the ears of grain missed by the sickle at harvest time. He seems to have done this while traveling to Tarsus to be interrogated by al-Maʾmūn (see chapter 67).

212 Ya da "epeyce bir miktar dirhem." 213 Kahire Geniza belgelerinde, ucuz ayakkabıların genellikle çeyrek dinar değerinde olduğu anlatılır (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

212 Or “a good number of dirhams.” 213 In the Cairo Geniza, cheap shoes are often described as costing a quarter of a dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

214 İbn Hanbel'in cariyesi; bkz. 63. bölüm.

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63.

215 Hiçbir el yazmasında bu kelimenin tatmin edici bir okunuşu verilmemektedir. Et-Türkî onu yarubbuhā şeklinde vermektedir; ancak sözlüklerdeki hiçbir anlam bu kelimeye uygun görünmemektedir.

215 None of the manuscripts gives a satisfactory reading of this word. Al-Turkī gives it as yarubbuhā, although no dictionary definition of this word seems to fit.

216 Su kaldırmak, suyu bir yerden başka bir yere taşımak ve onu dağıtmak için kullanılan çeşitli düzeneklere dair pek çok atıf vardır; bkz. örn. Hill, “Māʾ” ve “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. Bu kısa göndermeden tam olarak neyin kastedildiğini anlamak mümkün olmadığından, İngilizce karşılık olarak mümkün olan en belirsiz kelimeyi, “conduit”i kullandım; bu kelime “suyun dağıtıldığı ya da dışarı akıtıldığı yapı” anlamına gelir (OED).

216 References exist to numerous devices for raising water, conveying it from one place to another, and dispensing it; see, e.g., Hill, “Māʾ” and “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. It being impossible to tell from this brief allusion exactly what is meant, I have used the vaguest possible English word, “conduit,” meaning “a structure from which water is distributed or made to issue” (OED).

Dusūt: Bu kavram, incelediğim eserlerde açıklanmamıştır; çeviriyi bağlama dayanarak yaptım.

217 Dusūt: not explained in the works I have consulted; I have translated based on context.

218 Bu pasaj bana belirsiz geliyor. Zahitlik yazılarında yaygın olan bir temayı, yani ölçülerin gevşetilmesinin, görünürde iyi bir gerekçe olsa bile, insanı israfa ve bozulmaya giden kaygan bir yola sürüklediği fikrini dile getiriyor olabilir.

218 This passage is unclear to me. It may be an expression of a theme common in renunciant writings, namely that a relaxation of standards, even for what seems to be good cause, sends one down a slippery slope toward wastefulness and corruption.

219 Burada "miqrāḍ" kelimesinin makas, kırkıcı mı yoksa (modern Arapçada olduğu gibi) tırnak kesici anlamında mı olduğu belirsizdir.

219 It is unclear whether miqrāḍ here means scissors, shears, or (as in modern Arabic) nail clippers.

220 Yani, bir dirhemin 1/12'si.

220 That is, 1/12 of a dirham.

221 1040 ile 1250 yılları arasında Mısır'da konutlar ve ticari mekânlar için ödenen kira bedelleri hakkında bkz. Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

221 For rental amounts paid for dwellings and commercial premises in Egypt between 1040 and 1250, see Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

222 Bunun bir ağaç gövdesi kastedildiği, bir sonraki bölümde açıkça anlaşılmaktadır.

222 That a tree trunk is meant becomes clear in the next section.

Yani 9 ve 1/3 dirhem.

223 That is, 9 and 1/3 dirhams.

Yani Ahmed'e ait olan bir nesneden bereket kazanmak için.

224 Namely to acquire blessings from an object that had belonged to Aḥmad.

225 Ibn Hanbal'in bu nezaketini açıklamak için, köpeğin "nazar yoluyla karşılık verebileceği" gerekçesini öne sürdüğü görülür (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

225 To explain his kindness Ibn Ḥanbal makes the excuse that the dog “might retaliate by the evil eye” (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

226 Kölesi Ḥusn'un oğlu; bkz. bölüm 64.

226 The son of his slave Ḥusn; see chapter 64.

227 Görünüşe göre Farsça bir isim: Çobin.

227 Apparently the Persian name Chobin.

Kinberg, zühdü, şüphe taşıyan her şeyden, yani Şeriat'a aykırı olabilecek her şeyden titizlikle kaçınmanın (verâ') sonucu olarak açıklar (Kinberg, "What is Meant by Zuhd"). Melchert ise tam tersine şunu savunur: "Zühd geleneğinde doğru din, esas olarak çok sayıda kuralın hassasiyetle takip edilmesiyle ilgili değildi; zâhidler genellikle çok sayıda kuralı hassasiyetle takip etmekle birlikte, mesele daha çok bir tutum meselesiydi, her şeyden önce hayata karşı durmaksızın sürdürülen ciddiyetle ilgiliydi. Ölüm ve hesap tehdidi ciddiye alınmalıydı. Zaman, boş eğlencelere harcanmamalı, görevlerin yerine getirilmesine yönlendirilmeliydi" (Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān", 72).

228 Kinberg explains renunciation as the result of scrupulous avoidance (waraʿ) of anything possibly against the Law (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, by contrast, argues that “right religion in the zuhd tradition was not mainly about precisely following a lot of rules, although renunciants usually did precisely follow a lot of rules; rather, it was about an attitude, above all this unremitting seriousness about life. The threat of death and judgment was to be taken seriously. Time was not to be wasted on frivolous entertainments but directed to the performance of duties” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

229 Goitein'in Kahire Genizesi'nden yeniden kurguladığı qindīl ve sirāj anlamları burada mantıklı görünüyor (Mediterranean Society, 4:135–36).

229 The meanings of qindīl and sirāj as reconstructed by Goitein from the Cairo Geniza seem to make sense here (Mediterranean Society, 4:135–36).

230 Khalūq, kalın sarı bir parfüm olarak tarif edilir. Safrandan yapılmış olabilir; safran aynı zamanda buhur yapımında da kullanılabilir.

230 Khalūq is described as a thick yellow perfume. It may be based on saffron, which can also be used to make incense.

231 Q Tâ Hâ 20:131. Ayetin tamamı şöyledir: «Onlardan bazı çiftlere, dünya hayatının süsü olarak faydalanmaları için verdiğimiz şeylere gözünü dikme. Bunlarla onları imtihan etmek istiyoruz. Rabbinin rızkı daha hayırlı ve daha kalıcıdır.» 232 Birden fazla tanımı olan bir ağırlık birimi. Erken dönemdeki tanımlardan birine göre bir miskal, altmış arpa tanesine eşittir; bkz. Ashtor, “Mawāzīn (1)” ve İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, s.v. M-K-K.

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «Do not regard the worldly benefits We have given some of them, for with these We seek only to test them. The provision of your Lord is better and more lasting.» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see Ashtor, “Mawāzīn (1),” and Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

233 Elyazmalarının hiçbiri neyin boyandığı konusunda birleşmiyor ve hiçbiri anlamlı bir kelime vermiyor.

233 None of the manuscripts agree on what was painted, and none gives a word that makes sense.

İbn Hanbal, Zühd, 191 numaralı parallel metne dayanarak, "saqāʾif" kelimesini, saqīfah'ın çoğulu olarak düzelttim; saqīfah ise "çatı yapmak için kullanılabilen herhangi bir geniş tahta parçası" anlamına gelir (Lane, Lexicon, md. S-Q-F).

Following the parallel text in Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, I have emended to saqāʾif, plural of saqīfah, “any broad piece of wood … with which one may form a roof” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

234 Bu pasaj çok özlüdür ve zamir göndermeleri belirsizdir. Bu nedenle çeviri tahmine dayanmaktadır.

234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural.

235 Bu kıssa, Engizisyonun sona ermesinden sonraki döneme, yani Halife el-Mütevekkil'in hadis âlimlerini saraya kabul ettiği döneme ilişkindir. el-Mısrî ve arkadaşları, halifenin sunduğu ayrıcalıklardan yararlanmanın caiz olduğunu düşünüyorlardı; ancak Abbasi yönetimine yönelttiği itirazlar yalnızca itikadi meselelerle sınırlı kalmayan Ahmed ise bunu kabul etmedi. Ayrıca o sırada yaşlı ve hastaydı; görünüşe göre uzanmış olmasının sebebi de buydu.

235 This story refers to the period after the end of the Inquisition, when the caliph al-Mutawakkil welcomed Hadith scholars to the palace. Al-Miṣrī and his companions thought it acceptable to enjoy whatever privileges the caliph offered, but Aḥmad, whose objections to Abbasid rule went beyond matters of dogma, did not. He was also old and ill at the time, which seems to be why he was lying down.

Ümm veled: efendisine bir çocuk doğurmuş olan cariye.

236 Umm walad: a concubine who has borne her master a child.

Bu olayın, İbn Hanbel'in felç geçirmesinden sonra gerçekleştiği açıkça anlaşılmaktadır.

237 This incident evidently took place after Ibn Ḥanbal was stricken with paralysis.

Görünen o ki mesele şu: İbn Hanbel, zahidane yaşamının sağlığını zedelediğinin farkına varmamıştı.

238 The point seems to be that Ibn Ḥanbal did not realize that his life of austerity was undermining his health.

Yani, oğlundan birini doğurmuş olan cariyedir.

239 That is, the slave who had borne one of his sons.

240 Kelime anlamıyla "bir tane (tahıl)", dirhemin 1/48'ine denk gelen bir para ya da ağırlık ölçüsüdür (İbn Manzur, Lisânü'l-Arab, md. M-K-K). Bu ölçü ile kıta (“parça”), Fezâil'de geçen en küçük birimler gibi görünmektedir.

240 Literally “a grain,” a coin or measure of weight equivalent to 1/48 of a dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). It and the qiṭʿah (“scrap”) seem to be the smallest units mentioned in the Virtues.

Âdet, hamamın haftada bir kez ziyaret edilmesi yönündeydi. İbn Hanbel'in hamamdan kaçınmış olması, bunun keyif veren, genellikle arkadaşlarla birlikte yapılan bir etkinlik olmasından kaynaklanmış olabilir; “bu konfordan vazgeçme adağı, kendini cezalandırmanın ağır bir yoluydu” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

241 The custom seems to have been to visit the bathhouse once a week. Ibn Ḥanbal may have shunned bathing because it was a pleasurable activity, usually undertaken with friends; “a vow to forego this amenity was a severe means of self-castigation” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

242 "İbn Hanbel, üçüncü/dokuzuncu yüzyıl Bağdat'ının hayatını somut çevresi içinde yerleştirebildiğimiz belki de tek sıradan vatandaşıdır" (Cook, Commanding Right, 108); Cook, Fezailler ve diğer kaynakların İbn Hanbel'in evi ve mahallesi hakkında bize anlattıklarının etkileyici bir özetini sunar (108–10). Bağdat'ın ötesinde, evler ve mobilyalar hakkında çok ayrıntılı bilgi Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50'de yer alır; Goitein'ın belgeleri Mısır'a aittir ve neredeyse tamamı daha sonraki bir döneme tarihlenir, ancak Geniza Yahudilerinin konfor, lüks ve perhiz konusundaki tutumları bu bölüm için öğretici bir arka plan sunar.

242 “Ibn Ḥanbal is perhaps the only ordinary citizen of third/ninth century Baghdad whose life we can place in its concrete surroundings” (Cook, Commanding Right, 108); Cook provides an evocative summary of what the Virtues and other sources tell us about Ibn Ḥanbal’s home and neighborhood (108–10). Beyond Baghdad, a great deal of detailed information on houses and furnishings appears in Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; although Goitein’s documents are Egyptian and date almost entirely from a later period, the Geniza Jews’ attitudes toward comfort, luxury, and abstinence provide an instructive background to this chapter.

243 Irak'ta yaz aylarında çatıda uyumak yaygın bir âdetti.

243 It was a common Iraqi custom to sleep on the roof in the summer.

244 SH'de böyle harekelendirilen şādhikūnah veya Maṭlūb ve Muʿjam'da (76) geçen şādhakūnah ifadesine yapılan atıflar, bunun Yemen'de yapıldığını, insanların üzerine oturduğunu, büyük olduğunu ve dikilmiş (muḍarrabah) olduğunu gösterir (bkz. el-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Yorgan” tercümem en iyi tahminimdir.

244 References to the shādhikūnah (so voweled in SH) or shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) indicate that it was made in Yemen, that people sat on it, that it was large, and that it was stitched (muḍarrabah; see al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” is my best guess.

245 Bardaʿah veya bardhaʿah, bir eyer örtüsü, içi saman dolu bir minder, bir yatak veya bir yatağın üzerine konulan bir minder olarak çeşitli biçimlerde tanımlanır (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

245 The bardaʿah or bardhaʿah is variously described as a a saddle-cloth, a pad stuffed with straw, a mattress, or a pad placed atop a mattress (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

246 Asılı perdeler, örtüler ve draperiler hakkında bkz. Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

246 On hangings, curtains, and drapes, see Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

247 İki el yazmasında ve onları izleyen el-Türkī'de yuʿazzīnī okunmuş olup bu, İbn Hanbel'in el-Zuhrī'yi kapıyı (ya da kapı kemerini) yaptırmak için borç aldığını söyleyerek teselli etmeye çalıştığı anlamına gelmektedir. Ancak ʿazzā genellikle yakınını kaybedenlere başsağlığı dilemek anlamına gelir; bu nedenle SH'nin okumasını izleyerek yuʿaddīnī okuyorum. Ayrıca SH'nin makul görünen bil-labin ("tuğla ile") okumasını değil, bi l-dayn ("borçla") okumasını tercih ediyorum; çünkü İbn Hanbel daha sonra, görünüşe göre aynı yapıdan söz ederek, oğlunun parasını almayı reddettiği için bunu yapmak amacıyla borca girmek zorunda kaldığını söylemektedir (49.12).

247 Two of the MSS, and following them al-Turkī, read yuʿazzīnī, evidently meaning that Ibn Ḥanbal tried to console al-Zuhrī by saying that he had borrowed money to build the door (or gate). But ʿazzā usually means to offer condolences to the bereaved; I therefore follow SH in reading yuʿaddīnī. I also read bi l-dayn over SH’s plausible bil-labin “in brick,” because Ibn Ḥanbal later says, apparently speaking of the same structure, that he had to go into debt to build it because he refused to take money from his son (49.12).

248 Kānūn hakkında bkz. Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

248 On the kānūn, see Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

249 Bu olay, İbn Hanbel'in Bağdat emiri veya valisi İshâk İbn İbrâhîm'in evinde hapsedilmesi sırasında meydana geldi. İbn Hanbel'in ailesi, muhtemelen başkasının sağladığı yiyeceği yemeyi reddettiği için, onun geçimini sağlamakla yükümlüydü. Burada anlatılan yemek, Ramazan ayında İbn Hanbel'in iftarı, yani oruç açma yemeğiydi.

249 This incident took place during Ibn Ḥanbal’s confinement at the house of Isḥāq ibn Ibrāhīm, the emir or governor of Baghdad. Ibn Ḥanbal’s family was evidently responsible for his upkeep, perhaps because he refused to eat food provided by anyone else. The meal described here was Ibn Ḥanbal’s ifṭār, or fast-breaking meal during Ramadan.

250 Normalde bayram sırasında et yenirdi. el-Türkî bunu, "Peki bunların ne faydası vardı?" gibi bir anlama gelen bir soru olarak okur. Ancak diğer pasajlardan (49.17 ve 49.22), İbn Hanbel'in bakliyatı sevdiği anlaşılmaktadır.

250 Normally one would eat meat during the festival. Al-Turkī reads this as a question meaning something like “But what good were they?” From other passages (49.17 and 49.22), however, it seems that Ibn Ḥanbal was fond of beans.

251 Bu yayılma (kāmakh) hakkında bkz. 18.3.

251 On this spread (kāmakh), see 18.3.

Badem kaynatılıp ezilerek yapılır.

252 Made by boiling almonds and crushing them.

253 Bu bölümdeki giysi terimlerinin çevirisi tahmini olarak alınmalıdır. Özellikle sonraki dönemlere ait olan Iraklı giyim tarzının nasıl göründüğüne dair bir fikrimiz var; bunu el-Harîrî'nin Makāmāt'ı için yapılmış resimlerden (bkz. Grabar, Illustrations ve Guthrie, Arab Social Life) edinebiliyoruz. Bu döneme ait bazı gerçek giysilere (ya da giysi parçalarına) da sahibiz, ancak bunlar Irak'tan değil (bkz. örneğin Fluck, "Dress Styles"; Colburn, "Materials"; Evans, Byzantium and Islam, 164–71). Ayrıca sözlüklerden (bkz. örneğin Maṭlūb, Muʿjam) ve belgesel kaynaklardan (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200) elde ettiğimiz pek çok giysi terimi de mevcut. Ne var ki bir kelimeyi belirli bir giysiyle ya da onun bir tasviriyle eşleştirmek yalnızca ara sıra mümkün olabilmektedir. Son olarak, pek çok parça için İngilizcede tam karşılığı olan bir öğe bulunmuyor gibi görünmektedir.

253 The translation of clothing terms in this chapter must be taken as conjectural. We have some idea what Iraqi dress may have looked like, at least in later periods, from the illustrations for al- Ḥarīrī’s Maqāmāt (see Grabar, Illustrations and Guthrie, Arab Social Life). We have some actual garments (or parts of garments) from this period, though not from Iraq (see e.g., Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), and we have many attested words for items of clothing, both from dictionaries (see, e.g., Maṭlūb, Muʿjam) and from documentary sources (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Unfortunately it is only occasionally possible to match a word with a particular garment, or depiction of one. For many items, finally, there do not seem to be precisely equivalent items in English.

Bayn al-thawbayn, görünüşe göre, normal iç giysi ile normal dış giysi arasındaki bir uzunluğa sahip olan anlamına gelmektedir.

254 Bayn al-thawbayn, apparently meaning of a length between that of the usual inner and the usual outer garment.

Goitein, milḥafah veya malḥafah kelimesini "wrap" (sarma/örtü) olarak çevirir (Mediterranean Society, 4:157).

255 Goitein translates milḥafah or malḥafah as “wrap” (Mediterranean Society, 4:157).

256 Goitein, qamīṣ'in bir "robe" olduğunda ısrar eder (a.g.e., 4:156). Ancak OED, "robe"u "dış giysi" olarak tanımlar ki bu nesne açıkça böyle bir şey değildir. Ben "tunic" terimini seçtim; bu, "üzerine gevşek bir pelerin ya da manto giyilen, gömleğe ya da cübbeye benzeyen bir giysi" anlamına gelir (OED) ve erken İslam dönemine ait, bugüne ulaşmış gömleğe benzer giysileri tarif etmek için maddi kültür tarihçilerinin kullandığı terimdir (bkz. örn. Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

256 Goitein insists that a qamīṣ is a robe (ibid, 4:156). The OED, however, calls a robe “an outer garment,” which this object is clearly not. I have chosen “tunic,” which means “a garment resembling a shirt or gown … over which a loose mantle or cloak was worn” (OED), and is the term used by historians of material culture to describe the shirt-like garments that have survived from early Islamic times (see, e.g., Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

Kalansuva: "Sarığın altında giyilen takke; modern tarbuşa denk gelir" (Dozy, Noms, 366).

257 Qalansuwwah: “the cap worn under the turban, equivalent to the modern ṭarbūsh” (Dozy, Noms, 366).

258 Kelime muʿaqqad, sözlük anlamıyla "çok düğümlü", "Hecer'den gelen bir tür çizgili giysi" olarak açıklanır; bkz. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, s.v. ʿ-Q-D.

258 The word muʿaqqad, literally “many-knotted,” is explained as “a kind of striped garment from Hajar”; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

Goitein ridāʾ kelimesini “coat” (Mediterranean Society, 4:116) olarak çevirmektedir. Ancak “coat” kelimesi, sıcak tutmak için giyilen bir şeyi çağrıştırmaktadır; oysa İbn Hanbel onu yazın da giymiştir (48.5). Guthrie ise ridāʾ'ın omuz üzerinden giyildiğini anlatır (Arab Social Life, 49). “Mantle” ise “kolsuz, gevşek bir pelerin” anlamına gelir (OED) ve makul bir tahmin gibi görünmektedir.

259 Goitein translates ridāʾ as “coat” (Mediterranean Society, 4:116). “Coat,” however, suggests something worn to keep warm, and Ibn Ḥanbal wore his in the summer (48.5). Guthrie describes the ridāʾ as worn over the shoulder (Arab Social Life, 49). “Mantle,” meaning “a loose sleeveless cloak” (OED), seems a reasonable guess.

260 Ṭaylasān hakkında bkz. Dozy, Noms, 278–80 ve Guthrie, Social Life, 77–78 ile plaka 8.

260 On the ṭaylasān, see Dozy, Noms, 278–80, and Guthrie, Social Life, 77–78 and plate 8.

261 Yaklaşık üç metre, ya da neredeyse on fit; bkz. W. Hinz, "Dhirāʿ." 262 Merv şehrinden; bkz. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, md. M-R-W.

261 Approximately three meters, or almost ten feet; see W. Hinz, “Dhirāʿ.” 262 From the city of Marv; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W .

263 Murabbaʿ, “kare” ya da “kareli” anlamına gelir. Kisāʾ ise, Lane’in Lexicon’daki K-S-W maddesinde belirttiği gibi, “açıkça basit, dikdörtgen biçimli bir kumaş parçası” idi ve bu durumda kare biçiminde olmuş olabilir. Sözlükler ayrıca washy murabbaʿ'dan da söz eder; bu, bir giysi üzerine basılmış ya da işlenmiş kareli desen anlamına gelir (İbn Manẓūr, Lisān, K-ʿ-B maddesi).

263 Murabbaʿ means either “square” or “checked.” A kisāʾ “was evidently a simple oblong piece of cloth” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) and in this case may have been square. The dictionaries also mention washy murabbaʿ, a pattern of checks printed or embroidered on a garment (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

Görünen o ki buradaki kastedilen şey, helalliğinden emin olamadığı için kimseden para almak istememesidir.

264 The point seems to be that he did not want to take money from anyone else because he could not be sure of its acceptability.

265 Bir kaylacanın neyin dördte biri olduğu belirsizdir; ancak İbn Manzûr'un "Lisânü'l-Arab" adlı eserinde, M-K-K kökü altında yer alan ve insanı şaşırtan denklik listesinden bir cevap türetmek mümkün olabilir.

265 It is unclear what a kaylajah is a fourth of, but it may be possible to derive an answer from the bewildering list of equivalences in Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

266 Bu rivayetin ilk geçtiği yerdeki nota, kırkıncı bölümde bakınız.

266 See note at the first appearance of this report in chapter 40.

267 Sözlük anlamıyla, kurutulmuş misk ile yapılan aromatik bir macun ve oğlak derisinden ayakkabı hazırlanırken kullanılan kırmızı bir boya.

267 Literally, an aromatic paste made of dried musk, and a red dye used in preparing kidskin shoes.

268 Görüşme, İbn Hanbel'in oda kiraya verdiği mülkteki bir kapının veya kapı yerinin tamiri ya da takılmasıyla ilgili görünmektedir. Gelir, aile fertleri arasında paylaştırılmıştı; bunların arasında Abdullah da vardı. Ancak İbn Hanbel, Abdullah'ın diğer gelir kaynaklarını onaylamadığından, onun mülkün bakım giderlerine katkıda bulunmasına izin veremez.

268 The conversation is apparently about repairing or installing a gate or door on the property where Ibn Ḥanbal rented out rooms. The revenue was apparently divided among the members of the family, among them ʿAbd Allāh. Since he does not approve of the latter’s other sources of income, however, Ibn Ḥanbal cannot allow him to contribute to the upkeep of the property.

Ṣâlih, halifeden hediye kabul ettiği için, evinden gelen her şey lekelenmiş sayılırdı.

269 Since Ṣāliḥ had accepted gifts from the caliph, anything that came from his house was tainted.

270 Q Ibrāhīm 14:45. Bu, ahirette cehennemliklerin işitecekleri azarlamalardan biridir.

270 Q Ibrāhīm 14:45. This is one of the reproaches the damned will hear in the afterlife.

271 Burada anlatılan finansal düzenlemenin tam mahiyeti bana açık değil.

271 The precise nature of the financial arrangement described here is not clear to me.

272 Mısır'da alışverişleri sarmak için muz yaprakları kullanılıyordu (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

272 In Egypt banana leaves were used for wrapping purchases (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

273 El-Türkī, ḍubnah (ya da ḍabnah veya ḍibnah) kelimesini "bakmakla yükümlü olunan kimseler" anlamında alır (Manāqib, 2. baskı, 352n1). Ancak Yahyā, el-Me'mūn döneminde baş kadı olduğu için bu kelimenin "maiyet" anlamında olduğu düşünülmelidir (İbn Manzūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN).

273 Al-Turkī takes ḍubnah (or ḍabnah or ḍibnah) to mean “dependents” (Manāqib, 2nd ed., 352n1), but since Yaḥyā was chief judge under al-Maʾmūn, “entourage” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

şöyle görünüyor daha olası.

seems more likely.

İbn Hanbel, öğretim karşılığında ücret almaya inanmadığı için hediyeyi kabul etmedi. Bu pasajın daha önceki bir çevirisini düzelttiği için Tahera Qutbuddin'e teşekkür ederim.

274 Ibn Ḥanbal did not believe in accepting payment for teaching and so refused to accept the gift. I thank Tahera Qutbuddin for correcting an earlier translation of this passage.

275 İbn Hanbel, Müslümanların ortak kullanım yolunda rahatsızlık veya engel yaratmaması gerektiği ilkesini uyguluyor gibi görünmektedir.

275 Ibn Ḥanbal seems to be applying the principle that Muslims should not create a nuisance or impediment in a public thoroughfare.

"276 Metnin ve çevirinin burada doğru olduğu varsayılırsa, "S" harfi (sīn), kısaltılmış biçimi her zaman ayrı bir harf olarak kolayca okunamayan basit bir çizgi olduğu için düzeltilmesi gerekmiş olabilir. Bu pasajı benimle tartışan Devin Stewart'a teşekkür ederim."

276 Assuming that the text and translation are accurate here, “S” (the letter sīn) may have needed correction because its abbreviated form is a simple line that is not always readily legible as a distinct letter. I thank Devin Stewart for discussing this passage with me.

277 Bu konu çok tartışılmış bir meseleydi ve İbn Hanbel'in, yanılma korkusuyla bu konuda cevap vermemeyi uygun gördüğü anlaşılıyor. Bkz. el-Türkî, Menâkıb, 2. baskı, 358n2.

277 This was a much-discussed problem, and Ibn Ḥanbal apparently thought it better not to answer for fear of being wrong. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 358n2.

Noktanın yalnızca bir tane olduğu görülüyor.

278 The point seems to be that there was only one.

İbn Hanbal’ın işlemeli kumaşlara karşı tutumu (İbn Hanbal, Varʿ, 141–43), bu dönemden kalan sıva süslemelerinin büyük çoğunluğunda görülen çiçek ve bitki motiflerine de karşı çıkacağını düşündürmektedir (bkz. örn. Mietke, “Vine Rinceaux”). Saray ayrıca av sahneleri, içki meclisleri, müzisyenler, dansçılar ve benzeri konuları içeren resimlerle süslenmiş olabilir (bkz. örn. Ballian, “Country Estates”).

279 Ibn Ḥanbal’s disapproval of figured fabrics (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) suggests that he would have objected to the floral and vegetal patterns extremely common in surviving examples of plaster decoration from this period (see, e.g., Mietke, “Vine Rinceaux”). The palace may also have been decorated with paintings of hunting scenes, drinking parties, musicians, dancers, and the like (see, e.g., Ballian, “Country Estates”).

280 Dindar âlimlerin kadılık görevini üstlenmekte gösterdikleri isteksizlik, biyografilerde sık rastlanan bir toposdur. Tillier, Cadis d’Iraq, 652 vd., eski literatüre yapılan atıfların yanı sıra, bu reddetmelerin âlimler ile yöneticiler arasındaki ritüel alışverişler olarak yorumlanabileceğini öne süren çarpıcı yeni bir yorum sunar.

280 The reluctance of pious scholars to assume judgeships is a common topos of biography. Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff., offers, in addition to references to the older literature, a striking new interpretation of these refusals as ritual exchanges between learned men and the authorities.

281 Bu hikâye, İbn Hanbel'i övmek ve eş-Şâfiî'nin aleyhine olacak şekilde uydurulmuş izlenimi veriyor; bkz. Cooperson, Classical, 149–51.

281 This story gives the impression of being invented to praise Ibn Ḥanbal at al-Shāfiʿī’s expense; see Cooperson, Classical, 149–51.

282 Emîn 809/193 yılında göreve geldiğinde İbn Hanbel otuz veya otuz bir yaşındaydı.

282 Al-Amīn took office in 809/193, when Ibn Ḥanbal would have been thirty or thirty-one.

283 Halife el-Emîn'in özel adı. Bu dönemde dindar hadisçilerin, Abbâsî halifelerine unvanlarıyla hitap etmekten kaçındıkları görülüyor; çünkü birçoğu bu hanedanı meşru saymıyordu.

283 The proper name of the caliph al-Amīn. During this period, pious Hadith-men seem to have avoided calling the Abbasid caliphs by their titles, since many of them considered the dynasty illegitimate.

284 Ribātī'nin, Horasan valisi Abdullah ibn Tahir'in himayesini kabul etmiş olması gerekir; İbn Hanbel'in düşüncesine göre bu, hem bir Müslüman hem de bir âlim olarak kendini tehlikeye atmak anlamına geliyordu.

284 Al-Ribāṭī must have accepted the patronage of ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, governor of Khurasan, which to Ibn Ḥanbal’s way of thinking meant compromising himself as a Muslim and as a scholar.

285 Konuşmacı, bir Arabın —yani ilk Müslüman fetihçilerin soyundan gelen birinin— fakir olmasına şaşırmaktadır. Nitekim İbn Hanbel, saygın bir kabileye mensuptu ve akrabaları Abbasi yönetiminde görev almıştı (bkz. 1–3. bölümler).

285 The speaker is surprised that an Arab—that is, a descendant of the original Muslim conquerors—is poor. Indeed, Ibn Ḥanbal belonged to a prestigious tribe and his relatives occupied positions in the Abbasid administration (see chapters 1–3).

286 Sorun sandalyenin kendisi değildi, ancak bir sonraki rivayetten de anlaşılacağı üzere, sandalyenin gümüşle süslenmiş olmasıydı. Bu noktayı açıklığa kavuşturduğu için Hossein Modarressi'ye teşekkür ederim.

286 The problem was not the chair itself but the fact that it was decorated with silver, as becomes clear in the next report. I thank Hossein Modarressi for clarifying this point.

287 Al-Sawwāq, bir ziyafet anlamına gelir gibi görünmektedir (ki bu, dinleyicilerin tanıdığı bir ziyafettir); Bāb al-Muqayyir yakınındaki bir evde verilmiştir. Bu ifade "Pitch-Worker's Gate" (Katran İşçisinin Kapısı) anlamına gelebilir, ancak Le Strange'in (Baghdad, 224–26) görüşünün aksine "Pitched Gate" (Dikilmiş Kapı) anlamına gelmez. Kapı, Bağdat'ın kuzeydoğusunda bulunan al-Mukharrim mahallesinde yer alıyordu.

287 Al-Sawwāq seems to mean a banquet (apparently known to his audience) held in a house near the Bāb al-Muqayyir, which may mean “Pitch-Worker’s Gate” but not “Pitched Gate,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. The gate was located in al-Mukharrim, a quarter of northeast Baghdad.

288 İbn Hanbel'in zahid çağdaşı, Yalınayak lakaplı Bişr İbnü'l-Hâris (Sözlük'e bakınız).

288 Ibn Ḥanbal’s ascetic contemporary Bishr ibn al-Ḥārith the Barefoot (see Glossary).

289 al-Turkī tarafından İbn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ el-Warrāq (ö. 251/865–866) olarak tanımlanmıştır.

289 Identified by al-Turkī as Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (d. 251/865–66).

290 Akhāfu an takraha l-rijl, H'de böyle harekelenmiştir; al-Turkī'nin bunu açıkça "Kalabalıkları sevmeyeceğinden korkuyorum" anlamında aldığı görülmektedir. Rijl kelimesinin bu olağandışı anlamı için bkz. İbn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

290 Akhāfu an takraha l-rijl, so voweled in H, which al-Turkī evidently understands to mean “I’m afraid you don’t like crowds.” For this unusual meaning of rijl, see Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

291 Geriye kalan düşüncenin, görünüşe göre, "yalnızken bile" olduğu anlaşılıyor. 292 Bu terimin çeşitli siyasi yorumları (Nagel, "Qurrāʾ" ve Shah, "Quest" adlı eserlerde tartışılmaktadır)

291 The rest of the thought apparently being “even when he’s alone.” 292 The various political interpretations of this term (discussed in Nagel, “Qurrāʾ,” and Shah, “Quest”)

…dönemlere yapılan göndermelere dayanmaktadır ve hiçbiri burada açık bir anlam taşımamaktadır. Pasajın kendisinden açıkça anlaşılmaktadır ki, kurrâ, başka ne olmuş olurlarsa olsunlar, İbn Hanbel'in çevresinde dindarca bir yoksulluk ve özensizlikle ilişkilendiriliyordu.

are based on references to earlier periods and none makes obvious sense here. From the passage itself it is clear that the qurrāʾ, whatever else they may have been, were associated, in Ibn Ḥanbal’s milieu, with pious shabbiness.

293 Yazmalarda "asmārjūn" okunmaktadır; bu, Farsça "āsemāngūn" sözcüğünün Arapça telaffuzudur ve Farsçada "gök renkli" anlamına gelir. el-Türkî ise bunu "asmān jūn" olarak düzeltmekte; bu şekil Farsçaya daha yakındır, ancak yazmalarda tanıklanmamaktadır.

293 The manuscripts read asmārjūn, the Arabic pronunciation of āsemāngūn, meaning “sky-colored” in Persian. Al-Turkī emends to asmān jūn, which is closer to the Persian but not attested in the manuscripts.

294 "Onlar"in Abbasi yetkilileri olduğu görünüyor; bunlar Mihne'den sonra onun gönlünü kazanmaya çalışmışlardır.

294 “They” would appear to be the Abbasid authorities, who tried to court his favor after the Inquisition.

295 Rivayete göre Ömer ibn el-Hattab'ın halifelik yaptığı dönemle ilgili söyledikleri. Burada İbn Hanbel, Mihne'den (Mihne dönemi sorgulamasından) bahsediyor gibi görünmektedir.

295 Reportedly what ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb said about having served as caliph. Here Ibn Ḥanbal seems to be talking about the Inquisition.

296 Sehl ibn Selame, 813 kuşatmasından sonra Bağdat'ta kanun ve düzeni yeniden tesis etmeyi amaçlayan milis hareketinin liderlerinden biriydi. Bkz. el-Taberî, Tarihu'l-Ümem ve'l-Mülûk, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

296 Sahl ibn Salāmah was a leader of the vigilante movement that sought to restore law and order in Baghdad after the siege of 813. See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

297 Ṭunbūr terimi, “uzun saplı ud” anlamına gelir ve bazen onunla akraba olan “pandore” terimi kullanılarak çevrilir. Ancak “pandore”, orta ve uzun saplı birçok farklı ud biçimini, ayrıca bu çalgılarla ilgisi olmayan bazı Avrupa çalgılarını tanımlamak için de kullanılmaktadır. Bu terimleri açıkladığı için Dwight Reynolds'a teşekkür ederim. Dindarca müzik aletlerinin kırılması hakkında bkz. Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (bu olay burada ele alınmaktadır), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384 ve 481.

297 The term ṭunbūr, “long-necked lute,” is sometimes translated using the cognate term “pandore,” which, however, is also used to describe many different forms of medium- and long-necked lutes, as well as certain unrelated European instruments. I thank Dwight Reynolds for explaining these terms. On the pious smashing of musical instruments, see Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (where this incident is discussed), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, and 481.

298 Q Mulk 67:30.

298 Q Mulk 67:30.

299 Şâfiî, Sünni fıkıh teorisyenlerinin temel isimlerindendir (bkz. Sözlük). Şafak vakti yapılan dualar özellikle etkili kabul edilirdi. Bu rivayet kendi içinde imkânsız olmasa da, Şâfiî'nin yaklaşımını izleyen fakihlerle İbn Hanbel'inkini tercih edenler arasındaki farkları örtbas etmek için dolaşıma sokulmuş türden bir hikâyedir.

299 Al-Shāfiʿī was a foundational Sunni legal theorist (see Glossary). Supplications at dawn were thought to be especially effective. This report, though not impossible in itself, is the sort of story that was circulated to paper over the differences between jurists who followed al-Shāfiʿī’s approach and those who favored Ibn Ḥanbal’s.

Bu hikâyenin, İbn Hanbel'i övmek için, ya da namazın ilimden daha önemli olduğunu savunmak için, ya da her ikisi için uydurulduğu açıkça görülüyor. Ancak hikâyenin yalnızca ilk yarısı noktayı etkili bir biçimde ortaya koyuyor; ikinci kısım ise belki de birilerini rahatsız etmemek için sonradan eklenmiştir.

300 This story was clearly invented to make Ibn Ḥanbal look good, to argue that prayer is more important than scholarship, or both. But only the first half of the story makes the point effectively; the second part may have been added to avoid giving offense.

301 Kelimesi ve bunun çeşitli türevleri, yirmi altı… — wait, I must translate faithfully: "301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net)." 301 Kelime ṣabr (sabır, metanet) ve bunun çeşitli türevleri doksan altı kez geçmektedir (tanzil.net üzerinden yapılan aramaya göre).

301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net).

302 Q 18, Kehf Suresi. Bu sure nankörlük, tartışmacılık ve sabırsızlık temalarını ele alır. Birkaç tanınmış kıssayı anlatır. Bunlardan biri, Allah'ın derin bir uykuya daldırdığı ve insanlığa bir alamet ve imtihan olarak 309 yıl sonra diriltdiği, zulümden kaçan mü'min gençlerin, yani Ashab-ı Kehf'in kıssasıdır. Bir diğeri, ekinleri mahvolduğunda Allah'a mutlak surette muhtaç olduğunu anlayan nankör bahçe sahibinin kıssasıdır. Bir diğeri ise Musa'nın, adı belirtilmeyen Allah'ın bir kulu ile yaptığı yolculuktur; bu kul, görünüşte kötü olan bir dizi eylemde bulunur, bunların sonradan hayırlı olduğu açıklanır. Ayrıca, çoğunlukla İskender-i Zülkarneyn olarak tanımlanan "boynuzlu" kişiyle ve onun çeşitli kavimlerle karşılaşmalarını da içerir. Sure, Kıyamet Günü'nün tasviri ve Peygamber ﷺ'e Allah'ın birliğini ilan etmesi ve insanları iyi amellere teşvik etmesi yönündeki emirle sona erer.

302 Q 18, Sūrat al-Kahf. This chapter deals with the themes of ingratitude, quarrelsomeness, and impatience. It tells several well-known stories. One is that of the People of the Cave, fugitive believers whom God cast into a deep sleep and revived 309 years later as a sign and a test to humankind. Another is that of the ungrateful grower who comes to understand his absolute dependence on God when his crops fail. Yet another is that of Moses’s travels with an unnamed servant of God who commits a series of apparently wicked actions, which are later explained as benevolent. It also contains the story of “the horned one,” often identified as Alexander the Great, and his encounters with various peoples. It ends with a description of the Day of Judgment and a exhortation to the Prophet to proclaim that God is one and to urge humankind to good deeds.

303 Namazı sona erdiren selam, "Selamun aleyküm ve Allah'ın rahmeti" sözüdür. 304 Namaz kılan birinin namazını bölmemeli ve önünden doğrudan geçmemelidir. Note: The system prompt asks that the word for God be written as the Turkish word for God and never as "Allah." The translation above has "Allah'ın", which conflicts with that rule. Corrected version: 303 Namazı sona erdiren selam, "Selamun aleyküm ve Tanrı'nın rahmeti" sözüdür. 304 Namaz kılan birinin namazını bölmemeli ve önünden doğrudan geçmemelidir.

303 The salutation, which ends the prayer, is “Peace be upon you, and the blessing of God.” 304 One should not interrupt someone who is praying, or pass directly in front of him or her.

305 Kimin kimi meşgul ettiği açık değildir; ancak tercih, belki de İbn Hanbel'in özne olduğu yoruma verilmelidir.

305 It is not clear who was keeping whom busy, though the preference should perhaps be given to Ibn Ḥanbal as the subject.

"Geri kalanlar": nevafil, yani farz ibadetlere ek olarak yapılan, isteğe bağlı ibadetler anlamında "nâfile namazlar".

306 “The rest”: the nawāfil, or “supererogatory prayers,” that is, optional observances performed in addition to the ritual devotions.

Namazda okuyanlar, namazlarında hangi sureleri okuyacaklarını seçebilirler. Birçok rivayete göre İbn Hanbel bu seçeneği tercih ederdi. Sure hakkında bilgi için bkz. 58.7.

307 Worshippers may choose which chapters to read during their prayers. Several reports say that Ibn Ḥanbal preferred this one. On the chapter itself, see 58.7.

Yani, mucizevi bir şekilde Mekke'ye taşınmış olması. Sufi biyografisinde Allah'ın dostları büyük mesafeleri anında aşabilir ve başkalarını da beraberlerinde taşıyabilirler.

308 That is, transported supernaturally to Mecca. In Sufi biography, the Allies of God can cross great distances instantly and can carry others with them.

309 Bu beceriksizce kurgulanmış hikâye, din ilimlerinin önde gelen isimleriyle tasavvuf geleneğinin önde gelen isimleri arasında bir yakınlık kurmayı amaçlamış görünmektedir. Bkz. Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

309 This awkwardly constructed story was apparently intended to establish cordiality between exemplars of the religious sciences and exemplars of the mystical tradition. See Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

310 S Şerh 94:5–6.

310 Q Sharḥ 94:5–6.

311 S Fussilet 41:11.

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

312 H ve SH'de mā yaṣnaʿu, "O'nun yaptığı," okunuşu yer alır; ancak H'deki fetha bir ḍammah da olabilir ve bu durumda mā yuṣnaʿu, "yapılan şey" anlamına gelir (nitekim el-Türkī de böyle okur). Garip görünse de "O'nun yaptığı" ifadesi, İbn Hanbel'in God'un bütün fiillerimizi önceden takdir ettiğine inandığı düşünülürse anlamlı olur (bkz. 20.49). H ve SH birbirinden bağımsız el yazması geleneklerini temsil ettiğinden, mā yaṣnaʿu okunuşunu benimsedim ve çeviriyi buna göre yaptım. Ancak teodise meselesi bir kenara bırakılırsa, D'deki mā naṣnaʿu, "yaptığımız şey," en doğal okunuştur.

312 H and SH have mā yaṣnaʿu, “what He does,” though the fatḥah in H may also be a ḍammah, giving mā yuṣnaʿu, “what is done” (thus al-Turkī). Though odd, “what He does” makes sense if Ibn Ḥanbal believed that God has predestined all our actions (see 20.49). Since H and SH represent independent manuscript traditions, I have adopted mā yaṣnaʿu and translated accordingly. But theodicy aside, D’s mā naṣnaʿu, “what we do,” is the most natural reading.

313 H ve D'de ṭibb, genellikle "tıp" anlamına gelir ve ṭabīb'in (hekim) çoğulu olarak kayıtlı değildir; ancak burada bu anlamda kullanılmış görünmektedir.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here.

314 Çocuğun ailesinin kanamayı durdurmak için fatl adı verilen, samur ya da akasya çiçeklerinden yapılmış bir preparat kullandığı görünüyor. Akasyanın tıbbi amaçlarla nasıl kullanıldığına dair modern bir açıklama için bkz. http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. Bu ihtimali öne sürdüğü için Kyle Gamble'a teşekkür ederim; bu ihtimal, ilk baskıdaki "bükülmüş ip" yorumundan çok daha olası.

314 The child’s family seems to have been using a preparation made of fatl, the blossoms of the samur or acacia, to stop the bleeding. For a modern description of how the acacia is used medicinally, see http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. I thank Kyle Gamble for suggesting this possibility, which is far likelier than the “twisted cord” of the first edition.

"315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8." → "315 “Thirty years” yanlış görünüyor; bkz. 62.8."

315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8.

316 Reyhâne'nin de (bkz. 63.5) İbn Hanbel'in cariyesi olduğu tespit edilmiştir; ancak bu iddia daha az belgelenmiş görünmektedir.

316 Rayḥāna is also identified (see 63.5) as Ibn Ḥanbal’s concubine, though this claim seems less well documented.

Kelimenin tam anlamı "kesilmiş ya da kesip çıkarılmış bir şey"dir. Burada açıkça bir tür ayakkabıya işaret etmektedir, ancak başka kaynaklarda bu kullanım tespit edilememiştir.

317 Literally something cut off or cut out. Here it obviously refers to some kind of footwear but I have not found it attested in other sources.

318 Muhtemelen bir koyunun başı.

318 Probably the head of a sheep.

319 Bu, onun sahip oldukları son dirhemi de harcadığını ve kendisinden bir daha herhangi bir kutlama yapmasını beklememesi gerektiğini ima ediyor gibi görünüyor. Başka bir olası okuma şudur: "Bugün bana ondan bundan fazlası gelmez." 320 Hacim ölçüsü olan bir birim; değeri bölgeye göre büyük ölçüde değişiyordu, yaklaşık 926,7 gramdan 1 ...6

319 This seems to mean that he has just spent the last dirham they have, and that she should not count on him to throw any more celebrations for her. Another possible reading is: “This is all you’ll get from me today.” 320 A dry measure whose value varied greatly by region, from approximately 926.7 grams to 1.6

kilogram (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

kilograms (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

321 Ḥusn'ün elbiseyi dikerken kumaşın parasını mı ödediği yoksa yaptığı iş karşılığında mı ücret aldığı bana net değil. Kirā genellikle kira anlamına gelir, ancak burada bir hizmet karşılığında ödenen ücret anlamında görünüyor. Bu sorunu benimle tartıştıkları için Isam Eido, Saud AlSarhan ve Julia Bray'e teşekkür ederim.

321 It is unclear to me whether Ḥusn paid for the fabric or was paid for the work she did when she made the garment. Kirā usually means the rent, but here it seems to mean the fee paid for a service. I thank Isam Eido, Saud AlSarhan, and Julia Bray for discussing this problem with me.

Ibn Hanbal'in bu elbiseyi istememesinin nedeni de tam olarak açık değildir. İnce dokunmuş olmasını hoş karşılamamış olabilir ya da Husn'un bahsettiği alışverişi (ghallah'ın, kiracılarından topladığı para olduğu) onaylamamış olabilir.

It is also unclear exactly why Ibn Ḥanbal did not want the garment. He may have disliked its being finely woven, or he may have disapproved of the transaction Ḥusn mentions (the ghallah being the money he collected from his tenants).

322 İbn Hanbel, kumaşı hemen kefen olarak kullanmaya karar verdi ve bu nedenle Ḥusn'dan onu kesmemesini istedi, çünkü kefen basitçe bir sarmalayıcıdır. Ancak sonunda, onun kumaşı yalnızca daha kaba olan kısmını kefen için kullanmak amacıyla kestiğini söyler gibi görünüyor.

322 Ibn Ḥanbal decided immediately to use the cloth as a shroud and therefore asked Ḥusn not to cut it, as a shroud is simply a wrapper. At the end, though, she seems to be saying that he cut the cloth in order to use only the coarser part for the shroud.

Görünüşe göre bu, artık kayıp olan İbn Hanbel'in bir biyografisidir.

323 Evidently a now-lost biography of Ibn Ḥanbal.

324 Rayḥānah'ın İbn Ḥanbel'in ikinci eşinin adı olarak da verilmesi (62.4) nedeniyle, uyuşmazlığın en tutarlı açıklaması, el-Münâdî'nin bu adı yanlışlıkla Ḥusn'a uygulamış olmasıdır. Eşinin iznini istemesi ve sünnete uyması ile ilgili ayrıntılar ise dindar süslemeler olabilir.

324 Since Rayḥānah is also given as the name of Ibn Ḥanbal’s second wife (62.4) the most economical explanation of the discrepancy is that al-Munādī mistakenly applied the name to Ḥusn. The details about asking his wife’s permission and following the sunnah may be pious embellishments.

325 İbn Hanbel, Kur'an'ın A'râf 7:172. ayetine gönderme yapıyor; bu ayette Tanrı, henüz doğmamış olan tüm ruhları çağırıp kendisini Rableri olarak kabul etmelerini sağlıyor. Dolayısıyla burada, büyük oğluna, küçük oğullarına babalık yaptığı için özür diliyor. Genç yaşta ölen küçük el-Hasan ve el-Hüseyin'i (bkz. 63.2) dışarıda bırakıyor, ancak dördüncü küçük oğlu Muhammed'i neden dışarıda bıraktığı açık değil. Pasajın bu anlaşılmasını takip ederek, H metnine dayanarak "al-Ḥasan" okumasıyla çevirdim. D ve SH ise her ikisi de "Ḥusn" (İbn Hanbel'in cariyesi) okumasını veriyor.

325 Ibn Ḥanbal is referring to Q Aʿrāf 7:172, where God summons the souls of all those yet unborn and has them acknowledge Him as their Lord. Here, then, he is apologizing to his older son for fathering the younger ones. He leaves out the younger al-Ḥasan and al-Ḥusayn, who died young (see 63.2), though why he should leave out Muḥammad, the fourth of his young sons, is not clear. Following this understanding of the passage, I have translated based on the text of H, which reads “al-Ḥasan.” For their part, D and SH both read Ḥusn (Ibn Ḥanbal’s concubine)

"Ḥasan" yerine. Bu okuma benimsenirse, rivayet, İbn Hanbel'in Ḥusn'u satın aldığı ve Saʿīd'in babası olduğu için özür dilediği anlamına gelir.

instead of Ḥasan. If this reading is adopted, the report means that Ibn Ḥanbal is apologizing for buying Ḥusn and fathering Saʿīd.

326 Bir qanṭarah, tekneler veya şişirilmiş tulumlarla desteklenen bir köprünün aksine, kârgir (taş ya da tuğla örgülü) bir köprüdür. Fūrān, böyle bir köprünün yakınındaki bir pazara atıfta bulunmak için yerel bir kısaltma kullanmaktadır. Olası seçeneklerin bir listesi için bkz. Le Strange, Baghdad, 368, sol sütun.

326 A qanṭarah is a masonry bridge as opposed to one supported by boats or inflated skins. Fūrān is using local shorthand to refer to a market near one such bridge. For a list of the possibilities, see Le Strange, Baghdad, 368, left column.

"Kâẓimayn türbesine giden, [kuzeybatı] banliyölerinden çıkan kapı" ve hukuki amaçlar için "Batı Bağdat'ın kuzey sınırı." Le Strange, Baghdad, 115 ve harita 5.

327 “The gate leading out from the [northwest] suburbs to the shrine of the Kâẓimayn,” and for legal purposes “the northern limit of Western Baghdad.” Le Strange, Baghdad, 115 and map 5.

328 Kumaş veya arsa ölçen kimse (es-Sem'ânî, el-Ensâb, 3:5).

328 One who measures cloth or plots of land (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

329 Al-Turkī, paralel bir metne dayanarak Aḥmad'ı aḥmadu l-Lāh olarak düzeltiyor; ancak tüm yazmalarda bulunan özgün okuma, bana çok daha makul görünüyor.

329 Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends Aḥmad to aḥmadu l-Lāh, but the original, which appears in all the manuscripts, strikes me as much more plausible.

330 Üçüncü ve dokuzuncu yüzyıl yazılarından, yazım hatalarını düzeltmek amacıyla yazılmış eserlere bakıldığında, bu dönemde "bozuk Arapça" (laḥn) teriminin muhtemelen, erken İslam dönemi figürlerine atfedilen (büyük olasılıkla uydurma) hikâyelerde olduğu gibi, çekim sonlarında (iʿrāb) hata yapmak anlamına gelmediği anlaşılmaktadır. Bunun yerine, Form I ve Form IV fiilleri karıştırmak ya da hemze yerine yāʾ kullanmak gibi hatalar kastediliyordu. Örnekler için bkz. İbn Kuteybe, Adab al-kātib, passim. Kelime seçimi meselesi olarak "bozuk Arapça" için bkz. 98.23.

330 To judge by third/ninth-century works intended to correct writing errors, “bad Arabic” (laḥn) in this period probably did not mean making errors in inflection (iʿrāb), as in the (probably contrived) stories told of early Islamic figures. Rather, it meant making errors such as mixing up Form I and Form IV verbs, or using yāʾ instead of the glottal stop. For examples, see Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. For “bad Arabic” as a matter of word choice, see 98.23.

331 Qarāmil: Kadınların saçlarını geriye çekmek için kullandıkları, saç, yün veya ipekten bükülmüş şeritler (Lisān, md. qrml)

331 Qarāmil: “twisted strips of hair, wool, or silk, used by women to pull back their hair” (Lisān, s.v.

Q-R-M-L ).

Q-R-M-L ).

332 İbn el-Cevzî'nin erken dönem Müslümanlarının Vahyi yaratılmamış saydıkları yönündeki iddiası taraflı bir iddiadır.

332 Ibn al-Jawzī’s claim that the early Muslims held the Revelation to be uncreated is tendentious.

Bu cildin başka bir yerinde (72.9–10, 72.13–14) yazarın kaynakları, konunun tam da erken Müslümanların bu mesele hakkında herhangi bir görüş bildirmemiş olması nedeniyle tartışma dışı tutulması gerektiğini ileri süreceklerdir.

Elsewhere in this volume (72.9–10, 72.13–14) his sources will argue that the subject is off limits precisely because the early Muslims announced no position on the matter.

333 İbn Cevzî, Mihne'nin arkasındaki kötü adamlar olarak Mu'tezile'yi (Muʿtazilah) görür; bu yaygın biçimde tekrarlanan bir görüştür. Ancak İbn Hanbel'in kendisi bu rolü Cehmiyye'ye (Jahmists) verir. Bkz. Cad'ān, Miḥnah, 47–109; Melchert, "Adversaries." 334 İbn Nûh'un, hadis ilmindeki belirsiz bir talebe olması (bkz. 67. bölüm) göz önüne alındığında, halifenin bir şey söylediğini duyabilecek bir konumda olması pek olası değildir. Bu rivayet dizisi büyük olasılıkla, Hadis topluluğu ile Abbasi yönetimi arasındaki Mihne sonrası yakınlaşma sürecinde uydurulmuştur. Amaç, iki kötü örnek hariç, yani el-Me'mûn ve el-Vâsık hariç, halifelerin Kur'an hakkında her zaman doğru (yani Sünni) görüşe sahip olduğunu, yani Kur'an'ın yaratılmış olmadığını göstermekti.

333 Ibn al-Jawzī sees the Secessionists (Muʿtazilah) as the villains behind the Inquisition, and this is a commonly repeated view, but Ibn Ḥanbal himself casts the Jahmists in that role. See Jadʿān, Miḥnah, 47–109, and Melchert, “Adversaries.” 334 It is unlikely that Ibn Nūḥ, an obscure student of Hadith (see chapter 67), would have been in a position to overhear the caliph say anything. This series of reports was probably invented in the course of the post-Inquisition rapprochement between the Hadith community and the Abbasid regime. The point was to show that, except for two bad eggs—al-Maʾmūn and al-Wāthiq—the caliphs had always held the correct (that is, the Sunni) view of the Qurʾan: that it was not created.

Modern araştırmacılar, Mihne'yi (Mihne) el-Me'mûn'un, inanç ve hukuk konularında rehberliğin tek kaynağının halifelik olmasını sağlama girişimi olarak açıklamıştır. Bu girişim genel olarak Şiî nitelikli bir girişim sayılabilir. El-Me'mûn, Ali'nin soyundan bir kişiyi veliaht tayin etmek de dahil olmak üzere Şiî yanlısı birkaç başka tutum benimsemiştir. Ancak örnek önderliği yalnızca Ali'nin ailesiyle sınırlamamış; kendi ailesi olan Abbasileri de olası imamlar ya da rehberler arasında saymış ve kendisinin de kendi zamanında imam olduğuna inanmıştır. Bu fikirleri, kendisi ile selefi el-Emîn arasında yaşanan iç savaş sırasında geliştirmiş görünmektedir. Kasıtlı olsun ya da olmasın, el-Me'mûn'un bu Şiî konumlanışı onu İbn Hanbel gibi, Hukukun bireylerin beyanlarında değil, sünnette bulunduğuna inanan kişilerle çatışmaya sokmuştur. Hadis âlimlerini ve benzer düşüncedeki fakihleri kendi otoritesini kabul etmeye zorlamak için el-Me'mûn, onlara Kur'an'ın yaratılmış olup olmadığını sormaya karar vermiştir.

335 Modern scholarship has explained the Inquisition as al-Maʾmūn’s attempt to make the caliphate the source of all guidance in matters of belief and law. This attempt can broadly be characterized as a Shiʿi one. Al-Maʾmūn adopted several other pro-Shiʿa positions, including the nomination of a descendant of ʿAlī as his heir apparent. He did not, however, limit exemplary leadership to ʿAlī’s family. He included his own family, the Abbasids, among the potential imams or guides, and of course believed himself to be the imam in his own time. He seems to have developed these ideas in the course of the civil war between himself and his predecessor, the caliph al- Amīn. Intentionally or not, al-Maʾmūn’s Shiʿi self-positioning brought him into conflict with people like Ibn Ḥanbal, who believed that the Law was to be found in the sunnah rather than in the declarations of individuals. To force the Hadith-men and like-minded jurists to acknowledge his authority, al-Maʾmūn craftily decided to ask them about the createdness of the Qurʾan.

Bu tartışmanın aksine, bu mesele ne Kitap'ta ne de Hadis'te geçmektedir. Halifenin planı, bu nedenle, muhaliflerini kazanacağından emin olduğu türden bir kelam tartışmasına zorlamaktı. Miḥnah hakkında tartışmalar ve daha fazla kaynak için bkz. Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, özellikle 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone ve Hinds, God's Caliph, özellikle

Unlike other points of contention between the two parties, this issue is not mentioned in the Book itself or in the Hadith. The caliph’s plan was thus to force his opponents to engage in the kind of theological argument he was sure he could win. For discussions of the miḥnah and further references, see Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, "From ʿAhd Ardeshir"; Nawas, "The Mihna"; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma'mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, "Die miḥna"; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

336 Yaḥyā, el-Me'mūn'un altında baş kadı olarak görev yapmasına rağmen, tutarlı biçimde proto-Sünni görüşleri savundu. Bu nedenle Hanbelî biyografi yazarları onu güvenilir bir kaynak olarak görme eğilimindedir.

336 Although Yaḥyā served as chief judge under al-Maʾmūn, he argued consistently for proto-Sunni positions. Ḥanbalī biographers therefore tend to treat him as a reliable source.

337 Ahmed ibn Hanbal'ın kuzeni Hanbal ibn İshak'ın aktardığı paralel bir rivayet, Ahmed'in Mihne ile ilk karşılaşmasına ek bir ışık tutmaktadır. Rivayet, halifeyle görüşmek üzere er-Rakka'ya çağrılan âlimlerin bir listesiyle başlar. (Burada Hanbal, âlimlerin er-Rakka'ya ilk sevkiyatı ile İbn Hanbal ve İbn Nuh'un daha sonra Bizans cephesine nakledilmesini birbirine karıştırmış görünmektedir.

337 A parallel account by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal ibn Isḥāq sheds additional light on Aḥmad’s first encounter with the Inquisition. It begins with a list of the scholars summoned to meet with the caliph in al-Raqqah. (Here Ḥanbal seems to have confused the initial dispatch of scholars to al-Raqqah with the later transport of Ibn Ḥanbal and Ibn Nūḥ to the Byzantine front.

Ḥanbal'ın anlatısına göre, şu anda elimizdeki metinde İbn Hanbel, ilk yolculuğu yapanlar ve Kur'an'ın yaratılmış olduğunu ilan edenler arasında sayılmaktadır: bkz. Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, editörün bu noktada metni tamamlamak için İbn Hanbel'in adını eklemesinin yanlış olduğunu düşünmektedir; ancak hata, iddianın ikinci kez, bu kez düzeltilmeden tekrarlanması nedeniyle editörde değil, Hanbal'ın kendisinde görünmektedir. Yine de Hanbal'ın anlatısı devam ederken diğer kaynaklarımızla uyuşmaya başlar; bu kaynaklar İbn Hanbel'in ilk olarak Bağdat'ta sorguya çekildiğini belirtmektedir.) Hanbal'ın rivayeti, amcası ve Ahmed ibn Hanbel'in de amcası olan babası İshak'ın şöyle dediğini aktarır:

As it stands, his account includes Ibn Ḥanbal among those who made the initial trip and proclaimed the Qurʾan created: see Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, thinks the editor is wrong to supply Ibn Ḥanbal’s name to complete the text here, though the mistake seems to be Ḥanbal’s, not the editor’s, as the claim is repeated, the second time without emendation. As Ḥanbal’s account continues, in any event, it comes into agreement with our other sources, which say that Ibn Ḥanbal was first questioned in Baghdad.) Ḥanbal’s report quotes his father Isḥāq, who was also Aḥmad ibn Ḥanbal’s uncle, as saying:

Gün batarken rabʿ komutanından (ṣāḥib al-rabʿ) bir ulak geldi ve Ahmed'i alıp götürdü. Ben de onlarla birlikte çıktım. Rabʿ komutanı şöyle dedi: "Reis, yarın seni yanında görmek istiyor." [Komutanın evinden] ayrıldıktan sonra Ahmed'e dedim ki: "Neden saklanmıyorsun?" "Bunu nasıl yapabilirim?" diye karşılık verdi. "Eğer saklanırsam, senin ya da çocuklarımın, senin çocukların ya da komşuların başına bir şey gelmesinden endişe ederim. Benim yüzümden kimsenin acı çekmesini istemem. Bakalım ne olacak" (Ḥanbal, Dhikr, 36).

At sunset a messenger arrived from the captain of the ward (ṣāḥib al-rabʿ) and took Aḥmad away. I went out with them. The ward captain said: “The chief wants to see you at his place tomorrow.” After we left [the ward captain’s house] I said to Aḥmad: “Why not go into hiding?” “How could I do that?” he replied. “If I did, I’d worry that something might happen to you, or to my children, your children, or the neighbors. I wouldn’t want anyone to suffer on my account. Let’s just see what happens” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

338 Al-Ma'mūn, Rakka'da bulunuyordu; Bizans cephesine giderken orada durmuştu. Suriye'yi ziyareti sırasında halife, bölgedeki rejim karşıtı duyguların boyutunu ve bu duyguların kendisine bid'at görünen dini fikirlerle ne ölçüde ilişkili olduğunu fark etmiş olabilir. Bunu tetikleyen şey, Hadis âlimi Ebû Müşir el-Gassânî ile karşılaşması olabilir; Ebû Müşir, Kur'an'ın yaratılmış olduğunu söylemeyi ilk başta reddetmişti (bkz. 78.19 ve van Ess, Theologie, 3:452–53).

338 Al-Maʾmūn was in al-Raqqah, having stopped there on his way to the Byzantine front. During his visit to Syria, the caliph may have realized the extent of anti-regime sentiment there, and the extent to which such sentiment correlated with what were to him heretical religious ideas. The trigger may have been his meeting with the Hadith scholar Abū Mushir al-Ghassānī, who at first refused to describe the Qurʾan as created (see 78.19, and van Ess, Theologie, 3:452–53).

339 İbn Hanbel ve çevresi, Abbasi halifelerine saltanat unvanlarıyla hitap etmekten kaçınıyordu; açıkça bunun Şii-mezhepçi (millenarist) çağrışımlarını reddettikleri için. El-Me'mün "güvenilir olan" anlamına gelir ve Peygamber için yaygın bir anılış biçimiydi ﷺ.

339 Ibn Ḥanbal and his circle avoided referring to the Abbasid caliphs by their regnal titles, evidently because they rejected their Shiʿi-millenarian implications. Al-maʾmūn means “the trustworthy” and was a common form of reference to the Prophet.

Şūrā 42:11.

340 Q Shūrā 42:11.

341 Q En'âm 6:102; Ra'd 13:16; Zümer 39:62; Mü'min 40:62. Burada el-Me'mûn, Kur'an'ın da dahil olmak üzere Allah'ın yaratıkları ile temelden farklı olduğunu vurgulamak için farklı Kur'an ayetlerinden parçaları bir araya getirmektedir. Metninin tamamı başka kaynaklardan bize ulaşan bu ilk mektupta halife, topluluğa rehberlik etme ve İslam'ı sözde sünnet ehlinin yanlış öğretilerinden koruma görevini de vurgulamaktadır (et-Taberî, Târîh, 3:1112–32/8:631–44; van Ess, Theologie, 3:452–56).

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Here al-Maʾmūn puts together parts of different Qurʾanic verses to emphasize that God is fundamentally different from His creations, including the Qurʾan. In this first letter, the full text of which we have from other sources, the caliph also emphasizes his duty to guide the community and protect Islam from the false teachings of the self-proclaimed people of the sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, and van Ess, Theologie, 3:452–56).

342 Yani İbn Hanbel, sorgulayıcıların yalnızca yukarıda verilen kısmını okuduğu Kur'an'ın Şûrâ suresi 42:11 ayetini tamamlamıştır. Böylece orada bulunanlara, Tanrı'yı fiziksel bir bedeni varmış gibi tasvir ediyor gibi görünen pasajların basitçe göz ardı edilemeyeceğini hatırlatmıştır. Tanrı'nın fiziksel bir bedeninin olduğuna inanmış olabilir; Kur'an'ı konuşan sesi de dahil olmak üzere, bu bedenin tüm sıfatları yaratılmamış olarak kabul edilmiştir. Alternatif olarak, sıfatlar sorununun insan aklıyla çözülemeyeceği fikrini vurgulamaya çalışmış olabilir. Her hâlükârda, İbn el-Cevzî'nin verdiği anlatım tamamen güvenilir olmayabilir; zira kendisi de Kur'an'ın antropomorfist yorumlarına karşı çıkıyordu (Swartz, "Ḥanbalī Critique").

342 That is, Ibn Ḥanbal completed the citation of Q Shūrā 42:11, of which the interrogators recited only the part given above. He thus reminded those present that one cannot simply ignore the passages that seem to describe God as if He has a physical body. He may have believed that God did have a physical body, all of whose attributes, including the voice that had spoken the Qurʾan, were uncreated. Alternatively, he may have been trying to make the point that the problem of attributes could not be resolved by human reason. In any case, Ibn al-Jawzī might not be giving us an entirely reliable account, as he himself was opposed to anthropomorphist interpretations of the Qurʾan (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

343 Ṭawq Raḥbat adıyla da anılır (aşağıya bakınız). Bugün el-Raḥbah adıyla bilinen yerle aynı olabilir; Fırat üzerinde, Bağdat ile er-Raqqa arasında yer almaktadır.

343 Called Raḥbat Ṭawq in another telling (see below). Perhaps the same as the place today called al- Raḥbah, which lies on the Euphrates between Baghdad and al-Raqqah.

344 Yani el-Me'mûn. Bazı tarihçiler, soğuk suyun üzerine sıçramasının ardından ateşlendiğini belirtir; diğerleri ise yeni gelmiş hurmaları yerken ayaklarını soğuk suya sarkıttıktan sonra hastalandığını söyler (yani, dönemin Yunan-İslam tıbbi teorilerine göre, mizaclarında bir dengesizlik meydana getirmiş olabilir). Bkz. et-Taberî, Tarîhu'r-Rusül ve'l-Mülûk, 3:1134–41/8:646–651.

344 That is, al-Maʾmūn. Some chroniclers state that he contracted a fever after being splashed with cold water, while others say he fell ill after dangling his feet in cold water while eating freshly delivered dates (that is, he presumably caused an imbalance in his humours, according to the Greco-Islamic medical theories of the day). See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1134–41/8:646–651.

345 Ya da el-Mutevekkil, anlatıcının eklemeyi unuttuğu gibi. Üçüncü istek, yani kabul edilmeyen istek, muhtemelen el-Mutasım ile görüşmek değildi. Hikâye, bir cümlenin ortasında birinci şahıs anlatımdan üçüncü şahıs anlatıma geçiyor ve bu yüzden aktarım sırasında karışmış olmalı.

345 Or al-Mutawakkil, as the storyteller has forgotten to add. The third request—the one not granted— was presumably not to meet al-Muʿtaṣim. The story switches from first to third-person narration in mid-sentence and thus seems to have been garbled in transmission.

346 Bir kasaba; (67.14) ayetinde geçen ʿĀnāh olarak da bilinir. Bugünkü kuzeydoğu Irak'ta, Dicle üzerinde ve Suriye sınırına yakın bir yerde bulunur (Longrigg, "ʿĀna").

346 A town, also known as ʿĀnāh (67.14), on the Tigris in what is now northeastern Iraq, near the Syrian border (Longrigg, “ʿĀna”).

347 Daha önce bir rivayete göre İbn Hanbel Adana'ya kadar gitmiştir; bu, El-Me'mûn'un ölüm haberinin Rakka'ya hemen ulaşmamış olması düşünüldüğünde makul bir durumdur.

347 An earlier report says that Ibn Ḥanbal got as far as Adana, which is plausible enough given that the news of al-Maʾmūn’s death would not have reached al-Raqqah immediately.

Bağdat'ın batı banliyölerinden biri; Yuvarlak Şehir'in yaklaşık iki mil batısında, hemen kuzeydoğusunda, İsa Kanalı'nın (ʿĪsā Kanalı) yakınında yer almaktadır (Le Strange, Baghdad, dizin ve harita 6).

348 A western suburb of Baghdad, located approximately two miles west of the Round City just northeast of the ʿĪsā Canal (Le Strange, Baghdad, index and map 6).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah, halife el-Mansur'un azatlı kölesiydi. Sarayı, Dicle üzerindeki Üst Liman'ın hemen batısında, Ṭāhir Hendeği üzerinde bulunuyordu (Le Strange, Baghdad, 117 ve harita 5).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah was a freedman of the Caliph al-Manṣūr. His palace was located on the Trench of Ṭāhir just west of the Upper Harbor on the Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 and map 5).

350 Bu dönemde Bağdat'ta en az iki hapishane kullanılıyordu: Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 ve harita 5) ve Şam Kapısı Hapishanesi (age., 130–31 ve harita 2, 5 ve 6). "Avamın Hapishanesi"nin bunlardan biri mi yoksa başka bir yer mi olduğu açık değildir.

350 There were at least two prisons in use in Baghdad at this time: the Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 and map 5) and the Prison of the Syrian Gate (ibid., 130–31 and maps 2, 5, and 6). It is not clear whether the “Commoners’ Prison” was one of these, or another place altogether.

351 Bu caddeyi tespit edemedim. Her hâlükârda görünen o ki yetkililer önce, öne çıkan kişilere uygulandığı anlaşılan usule uygun olarak İbn Hanbel'i bir evde hapsetmeyi düşünmüş, ardından onu sıradan suçlular için olan bir hapishaneye koymaya karar vermişler.

351 I have not been able to identify this street. In any case it seems that the authorities first intended to keep Ibn Ḥanbal confined inside a house, as seems to have been customary with high-profile figures, but then decided to put him in a prison for common criminals.

352 Hanbal'a göre, İbn Hanbel'in pranaları o kadar gevşekti ki onları çıkarabiliyordu; namazlarını düzgün kılabilmek için de bunu yapıyordu (Hanbal, Dhikr, 38–39).

352 According to Ḥanbal, Ibn Ḥanbal’s fetters were loose enough that he could slip them off, which he did in order to perform his prayers properly (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

353 Ġazālī'nin Ahmed b. Hanbel'in kuzeni Hanbel'den naklettiği rivayete göre (İbnü'l-Cevzî bu rivayeti dikkate almamıştır), Ahmed'i yargılamaları için yetkilileri ikna eden, Hanbel'in babası ve Ahmed'in amcası olan İshak'tır. Note: "Ġazālī'nin" is an error in my output; the correct rendering is below. Düzeltilmiş çeviri: 353 Ahmed b. Hanbel'in kuzeni Hanbel'in naklettiği rivayete göre (İbnü'l-Cevzî bu rivayeti dikkate almamıştır), Ahmed'in yargılanması için yetkilileri ikna eden, Hanbel'in babası ve Ahmed'in amcası olan İshak'tır.

353 According to the account (ignored by Ibn al-Jawzī) by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal, it was Ḥanbal’s father Isḥāq—Aḥmad’s uncle—who persuaded the authorities to put Aḥmad on trial.

Bu rivayet şöyledir:

The report runs as follows:

Aḥmad hâlâ hapiste iken, babam İshâk İbn Hanbel, onun adına komutanlarla ve rejimin ileri gelenleriyle görüştü ve serbest bırakılmasını umdu. Sonunda çabalarının bir sonuca ulaşmadığını görünce doğrudan İshâk İbn İbrâhîm'in yanına gitti. "Komutanım," dedi, "ailelerimiz, takdir edeceğinizden eminim, birbirine bağlı bir durumda. Marv'da komşuyduk ve babam Hanbel, sizin dedeniz el-Hüseyn İbn Mus'ab'ın yanındaydı." "Bunu duymuştum." [Babam devam etti:] Dedim ki: "Komutan bu bağı onurlandıracak bir şey yapmaz mı? Sizin konumunuzu yeğenim de onaylıyor. O, Vahyi inkâr etmedi; ihtilaf yalnızca onun yorumu üzerinedir. Buna rağmen onu uzun süre hapsetmeyi helal gördünüz. Komutanım, onu bazı fakihler ve âlimlerle bir araya getirin." Hadis ehli ve rivayet nakledenler hakkında ona hiçbir şey söylemedim.

With Aḥmad still in prison, my father, Isḥāq ibn Ḥanbal, made the rounds of the commanders and regime figures on his behalf, hoping to get him released. Eventually, seeing that his efforts were leading nowhere, he went directly to Isḥāq ibn Ibrāhīm. “Commander,” he said, “our families are bound together in a way I’m sure you appreciate. We were neighbors in Marv and my father Ḥanbal was with your grandfather al-Ḥusayn ibn Muṣʿab.” “So I’ve heard.” [My father continued:] I said: “So would the Commander not do something to honor that bond? Your position is one my nephew approves of. He has not denied Revelation; the only disagreement concerns its interpretation. Even so, you have deemed it lawful to keep him confined for a long time. Commander: put him together with some jurists and scholars.” I didn’t say anything to him about Hadith-men and transmitters of reports.

“Bu sonucu, ne olursa olsun, kabul eder misin?” “Evet!” dedim. “Bırak en iyi argüman kazansın.” [Babam devam etti:] “[Daha sonra bunu İbn Ebî Rabî'a anlattığımda] bana, ‘Ne yaptın?’ dedi.

“Would you accept the outcome, whatever it was?” “Yes!” I said. “Let the best argument win.” [My father continued:] “[Later, when I told] Ibn Abī Rabʿī, he said, ‘What have you done?

"Yeğeninin karşısına çıkarmak için—İbn Ebî Duʾâd'ın bulabildiği ne kadar tartışmacı ve kavgacı varsa—onları toplayıp onun bir münazarada yenilmesini mi istiyorsun? Bana danışmadan neden böyle bir şey yaptın?'" […] [İshâk İbn İbrâhîm'in] hâcibi ile birlikte içeri girdim ve Ahmed'i görmeye gittim.

You want to gather your nephew’s opponents—whatever Debaters and squabblers Ibn Abī Duʾād can find--and let them beat him in a debate? Why didn’t you consult with me first?’” […] Escorted by [Isḥāq ibn Ibrāhīm’s] chamberlain, I went in to see Aḥmad.

“Arkadaşların teslim oldu,” dedim ona. “Allah'a karşı sorumluluğunu yerine getirdin. Herkes boyun eğdi, sen ise hâlâ içeride duruyorsun!” “Amca,” diye cevap verdi, “bilenler korkudan susarsa ve bilmeyenler cahillikten susarsa, o zaman gerçek ne zaman ortaya çıkacak?” Bunu duyunca onun fikrini değiştirmeye çalışmayı bıraktım (Ḥanbal, Dhikr, 41).

“Your companions have surrendered,” I told him. “You’ve discharged your responsibility before God. Everyone else has given in, and here you are, still locked up!” “Uncle,” he replied, “if those who know remain silent out of fear, and the ignorant remain silent out of ignorance, then when does the truth come out?” Hearing this I stopped trying to change his mind (Ḥanbal, Dhikr, 41).

Isḥāq’nın planının başarısızlığı, ardından İbn Ḥanbal’i yatıştırmaya yönelik sonraki girişimi (Ḥanbal, Dhikr, 49) ve kalabalığı İbn Ḥanbal’in kırbaçlanmasından sonra zarar görmediğine ikna etmedeki iddia edilen suç ortaklığı (bkz. 69.57) bir yana, onu istenmeyen bir kişi haline getirmiş ve rivayetlerini tiksindirici kılmış olabilir (van Ess, Theologie, 3:461–62).

The failure of Isḥāq’s plan, along with his later attempt to talk Ibn Ḥanbal down (Ḥanbal, Dhikr, 49), not to mention his alleged complicity in persuading the crowd that Ibn Ḥanbal was unharmed after the flogging (see 69.57), may have made him a persona non grata and his reports distasteful (van Ess, Theologie, 3:461–62).

354 Raporun ilgili kısmı şöyle diyor: “Bilmelisiniz ki, ben gittikten sonra emirler ortaya çıkacak.

354 The relevant part of the report reads: “You must know that, when I’m gone, princes will arise.

"Kim onları arar, yalanlarına inanır ve zulümlerine yardımcı olursa, o benim ümmetimden değildir, ben de ondan değilim." Bkz. el-Türkî, 431n2.

Anyone who seeks them out, believes their lies, and abets their tyranny is not part of my community nor am I of his.” See al-Turkī, 431n2.

355 Ḥanbal’nın anlatısı bu olayla ilgili ilginç bir ayrıntı içerir. Sorgulayıcılar, anlattığına göre, İbn Ḥanbal’a “gökleri ve yeryüzünün bir resmini ve başka şeyleri” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika) taşıyarak geldiler. Ardından İbn Ḥanbal’ın şöyle dediği nakledilir: “Bana hakkında hiçbir bilgim olmayan bir şey sordular” (Ḥanbal, Dhikr, 42). El-Me’mûn’un dünya haritalarının ve yıldız haritalarının çizilmesine destek olduğu bilinmektedir (Sezgin, GAS, 10:73–149).

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them “a picture of the heavens and the earth, and other things” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, “They asked me something I knew nothing about” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149)

bu iddia inandırıcı, ancak sorgucuların bu eşyaları İbn Hanbel'e neden gösterdiklerini ancak tahmin yürütebiliriz. Belki de halifenin, Hadis'ten çıkarılamayacak bir bilgiye sahip olduğu konusunda onu ikna etmeyi umuyorlardı (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

so the claim is believable, but one can only speculate about why the interrogators would show those items to Ibn Ḥanbal. Perhaps they hoped to persuade him that the caliph had access to knowledge that could not be derived from the Hadith (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

356 Burada ima edilen akıl yürütme şöyledir: Eğer Tanrı yaratılmamışsa, bilgisi de dahil olmak üzere O'nun sıfatlarının hiçbiri de yaratılmış olamaz. Kur'an, Tanrı'nın bilgisi tarafından kuşatıldığı ve O'nun sesiyle konuşulduğu için, Kur'an'ın da yaratılmamış olması gerekir.

356 The line of argument implied here runs as follows: If God is not created, none of His attributes, including knowledge, can be created either. Since it is encompassed by God’s knowledge and spoken in His voice, the Qurʾan must also be uncreated.

Zuhruf 43:3.

357 Q Zukhruf 43:3.

358 Q Fīl 105:5. Bu ayette ve hemen önce atıfta bulunulan ayette geçen jaʿala fiili, İbn Hanbel'in belirttiği gibi, "belirli bir niteliğe sahip kılmak" anlamında "yapmak"tır. "Yaratmak" anlamına gelmez. 359 Belki de Tigris'in doğu yakasında, el-Mu'tasım'ın sarayının yakınında bulunan Bahçe Kapısı'dır (Le Strange, Baghdad, 221, 276, haritalar 5 ve 8). İbn Hanbel'in oraya bir tekneyle götürüldüğü anlaşılıyor.

358 Q Fīl 105:5. In this verse and the one cited just before, the verb jaʿala, as Ibn Ḥanbal points out, means “to make” in the sense of “cause to have a certain attribute.” It does not mean “to create.” 359 Perhaps the Orchard Gate (or Garden Gate) located on the east side of the Tigris, near the palace of al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, maps 5 and 8). Ibn Ḥanbal seems to have been taken there by boat.

360 Yani, kişinin abdest alırken ayakkabılarını çıkarıp ayaklarını yıkamak yerine onları meshetmesinin caiz olduğuna dairdir. Bu, Sünni mezhebe özgü bir görüştü. Kıssanın kendisi ise açıkça uydurmadır. Her şeyden önce, protokol halifenin kendisine hitap etmeden konuşulmasına izin vermiyordu.

360 That is, on the permissibility of performing one’s ablutions by wiping one’s shoes instead of removing them and washing the feet. This was a distinctively Sunni position. The story itself is obviously contrived. For one thing, protocol did not permit speaking without first being addressed by the caliph.

361 Bu rivayetin daha uzun bir versiyonu 69.30'da yer almaktadır. Her iki rivayet de İbn Hanbel'in hapiste geçirdiği yirmi sekiz ayı (69.28) gözden kaçırmakta ve bu yüzden yargılanmasının tarihini yanlış vermektedir. Yargılanması, 220 Ramazan/Eylül 835'te gerçekleşmiştir (van Ess, Theologie, 3:460).

361 A longer version of this report appears in 69.30. Both reports overlook the twenty-eight months Ibn Ḥanbal spent in prison (69.28) and thus give an incorrect date for his trial, which took place in Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

362 Ḥanbal'ın rivayetine göre halife, İbn Hanbel'in orta yaşlı olmasına şaşırmıştır: "Bana onun genç bir adam olduğunu söylemiştiniz!" (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). Bkz. Ḥanbal, Dhikr, 43.

362 According to Ḥanbal’s account, the caliph was surprised that Ibn Ḥanbal was middle-aged: “You told me he was a young man!” (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). See Ḥanbal, Dhikr, 43.

363 İbn Hanbel (ya da daha olası bir ihtimalle biyografilerinden biri), Abbasi halifelerinin atası olan İbn Abbas'tan nakledilen bir rivayeti kullanarak, burada verilen tanıma göre iman ettiğini açıklayan Müslümanları sorgulamanın yetkililerin işi olmadığını dolaylı olarak savunmaktadır.

363 Ibn Ḥanbal (or more likely one of his biographers) is using a report transmitted by Ibn ʿAbbās, the ancestor of the Abbasid caliphs, to argue by implication that the authorities have no business questioning Muslims who profess faith by the definition given here.

364 Q En'am 6:120; Ra'd 13:16; Zümer 39:62; Mü'min (Ğāfir) 40:62.

364 Q Anʿām 6:120; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

366 Mesele şu ki, "her şey" ifadesi her zaman kesin (külli) değildir.

366 The point is that the expression “everything” is not always categorical.

367 Q Enbiyâ 21:2.

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

368 Q Ṣād 38:1. Bu ayet, diğer birkaç ayet gibi, bir Arapça harfin veya harflerin adıyla başlıyor; bu durumda ṣād.

368 Q Ṣād 38:1. This verse, like several others, begins with the name of an Arabic letter or letters, in this case ṣād.

Yani, Kur'an'ı okuyarak Tanrı'ya yakınlık aramalısın. Tartışmacı bunun, Tanrı ile O'nun kelamının iki ayrı varlık olduğunu ima ettiği anlamına geldiğini düşünür.

369 That is, you should seek nearness to God by reciting the Qurʾan. The disputant understands this to imply that God and His word are two distinct entities.

370 Bu anlaşılması güç pasajın bu yorumunu önerdiği için Tahera Qutbuddin'e teşekkür ederim. İlk yüz binden sonra miʾatay alf, yani "iki yüz bin" bekliyordum; bu ifade miʾat alf ile neredeyse ayırt edilemeyecek biçimde yazılır, ancak el yazmalarının tamamı ikincisinde birleşmektedir.

370 I thank Tahera Qutbuddin for suggesting this interpretation of a puzzling passage. After the first hundred thousand I expected miʾatay alf, “two hundred thousand,” which is written almost indistinguishably from miʾat alf, but the manuscripts agree on the latter.

Ibn Abī Duʾād'ın İbn Ḥanbal'e söylediği bu söz, olayı başka bir ışık altına koyuyor. Ḥanbal'in anlatımına göre Ibn Abī Duʾād İbn Ḥanbal'e şöyle der: "Bana öyle ulaştı ki liderliği severmişsin" (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51). Ardından halife, İbn Ḥanbal'i bir kahraman gibi halkın önünde gezdirme teklifinde bulunur. İbn Ḥanbal'in halk üzerindeki popüler etkisi meselesi ilgi çekici bir konu. Steppat ("From Ahd Ardašīr"), el-Me'mūn'un bildiği bir Farsça siyasetname eserinin, yöneticileri halk arasındaki her türlü dinî liderlik belirtisini ezmeye çağırdığını ve bu fikrin Mihne'ye ilham vermiş olabileceğini belirtir. Ḥanbal, İbn Ḥanbal'in kamçılanması sırasında "insanların meydanda, sokaklarda ve başka yerlerde toplandığını; çarşıların kapandığını ve kalabalıkların oluştuğunu" iddia eder (Dhikr, 60). Sonraki Hanbelî anlatılar kalabalık üzerinde durur; ancak bu anlatılar pek inandırıcı değildir (Winkelmann-Liebert, "Die miḥna," 246). Öte yandan İbn Ḥanbal'e ve takipçilerine düşman olan kaynaklar, onların sözde avamı yönlendirme gücünden korkuyla söz eder (Qāḍī, "Earliest Nābita" ve Cooperson, "Al-Jāḥiẓ").

371 Ḥanbal’s account sets this remark in a different light. In his telling, Ibn Abī Duʾād says to Ibn Ḥanbal: “I hear you like to be a leader” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), and then the caliph makes his offer to parade Ibn Ḥanbal around as a hero. This question of Ibn Ḥanbal’s popular following is a tantalizing one. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) notes that a Persian work on statecraft known to al-Maʾmūn urges rulers to crush any manifestations of religious leadership among the people, and may have inspired the Inquisition. Ḥanbal claims that during the Ibn Ḥanbal’s flogging “people had gathered in the square, the lanes, and elsewhere; the markets had closed and crowds had gathered” (Dhikr, 60). Later Ḥanbalī accounts make much of the crowd, though these accounts are not very persuasive (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). On the other hand, sources hostile to Ibn Ḥanbal and his followers speak fearfully of their supposed power to command the rabble (Qāḍī, “Earliest Nābita” and Cooperson, “Al- Jāḥiẓ”).

372 Bu pasaj kafa karıştırıcıdır, çünkü hemen yukarıda sözü edilen akşam namazından sonra oruç zaten sona ermiş olmalıdır.

372 This passage is puzzling, as the fast should already have ended after the sunset prayer mentioned just above.

373 Yani, Mihne'nin başlangıcında (212/827-28) Kur'an hakkında sorgulanmak üzere er-Rakka'ya çağrılan alimler (bkz. bölüm 76). Bildirildiğine göre hepsi onun yaratılmış olduğunu söylemeyi kabul etmiştir.

373 That is, the scholars summoned to al-Raqqah at the beginning of the Inquisition (in 212/827–28) to be questioned regarding the Qurʾan (see chapter 76). All of them reportedly agreed to say that it was created.

374 Bu liste, bir rivayet aktarıcısının ya da yazarın eklemesidir. Bu listedeki isimlerden yalnızca üçü, al-Ṭabarī'nin Taʾrīkh (1116–67/8:634) eserinde verdiği isimlerle örtüşmektedir; karş. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. Bu tür utanç verici bir listeye adı karışan kişilerin soyundan gelenlerin, adlarını bu listeden çıkarmaya çalışmış olmaları büyük olasılıkla söz konusudur (van Ess, Theologie 3:455n23).

374 This list is an interpolation by a transmitter or by the author. Only three of these names agree with those listed by al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; cf. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. The descendants of the men involved doubtless tried to get their names off such an infamous list (van Ess, Theologie 3:455n23).

375 Q Nisâ 4:11.

375 Q Nisāʾ 4:11.

376 Mesele şudur: Kur'an'ı doğru anlayabilmek için Hadis'e ihtiyaç vardır. İbn Hanbel'in, Hadis'i bir bilgi kaynağı olarak görmezden gelmeye çalışanlara verdiği cevap buydu.

376 The point is that one needs Hadith in order to understand the Qurʾan properly. This was Ibn Ḥanbal’s reply to those who sought to dismiss Hadith as a source of knowledge.

377 Gün gün batımıyla başlıyordu; bu yüzden İbn Hanbel'e göre üçüncü geceden sonra üçüncü gün gelirdi.

377 The day began at sunset, so for Ibn Ḥanbal the third night would be followed by the third day.

Kelimesi kelimesine, "sesim onlarınkinden daha yüksek oldu." Metin gerçekten bunu kastediyor olabilir, ancak onun karşı tarafına bağırırken tasvir edilmesi pek inandırıcı görünmüyor.

378 Literally, “my voice became louder than theirs.” The text may indeed mean this, though it seems implausible for him to be depicted as shouting at his opponents.

Ḥanbal'ın paralel rivayetinde, bu noktaya yakın bir yerde, editörün Ibn Ḥanbal'ın görüşleriyle çeliştiği gerekçesiyle çıkardığı bir tartışma geçmektedir (Ḥanbal, Dhikr, 55, dipnot 1). Pasaj bazı açılardan ilgi çekici olduğu için, onu Dār al-kutub el yazmasından (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, mikrofilm no. 11159, yaprak no. 16) aynen aktarıyorum. Basılı baskıda (s. 55) yer alan wakān min amrihi mā kan ifadesinden sonra metin şöyle devam etmektedir:

379 At roughly this point in the parallel account by Ḥanbal, there is mention of an argument that the editor has omitted on the grounds that it contradicts what is known of Ibn Ḥanbal’s opinions (Ḥanbal, Dhikr, 55, note 1). As the passage is of some interest, I reproduce it here from the Dār al-kutub manuscript (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, microfilm no. 11159, folio no. 16). After wakān min amrihi mā kan, which appears in the printed edition (p. 55), the account continues:

… Ebû Abdullah'ın şöyle dediğini işittim: "O gün bana karşı şöyle delil getirdiler: Kıyamet günü sure-i Bakara gelecek ve sure-i Tebareke gelecek. Ben de onlara dedim ki: Bu ancak sevaptır. Allah şöyle buyurmuştur: {Rabbin ve melekler saf saf geldiğinde...} Kudreti ancak geleceği için (gelir). Kur'an ancak misaller, öğütler ve emirlerdir. Bu böyledir [...] böyledir." Ve Abdurrahman'a dedim ki: …

… wa-sami‘tu Abā ‘Abda l-Lāhi yaqūlu wa-ḥtajjū ʿalayya yawmaʾidin qāla tajīʾu l-baqaratu yawma l-qiyāmati wa-tajī’u tabāraka fa-qultu lahum innamā hādhā th-thawābu qāla l- Lāhu wa-jā’a rabbuka wa l-malāku ṣaffan ṣaffan innamā ta’tī qudratuhu innamā l-Qur’ānu amthālun wa-mawāʿiẓu wa-amrun wa-kadhā [sc. wa-hādhā?] fa-kadhā [print edition resumes] wa-qultu l-ʿAbdi r-Raḥmāni … I heard Abu ‘Abd Allāh [Ibn Ḥanbal] say: “They argued against me that day by saying:

‘[Kıyamet günü] Bakara suresinin ve Tebarek suresinin geleceğini söylemiyor musunuz?’ Ben onlara dedim ki: ‘Gelecek olan şey yalnızca [Kur’an okumanın] karşılığıdır.

‘[Don’t you say that the chapter called] the Cow and the [chapter called] Tabārak will come on the Day of Resurrection?’ “I told them: ‘This [sc. the thing that will come] is only the reward [for reading the Qurʾan].

Tanrı [ayrıca] şöyle buyurur: "Rabbin, melekler saf saf dizilmiş olarak gelecektir." [Kur'an, Fecr 89:22].

God [also] says: “Your Lord will come, with the angels arrayed in rows” [Q Fajr 89:22].

[Bununla] yalnızca [Onun] gücünün geldiği kastedilmektedir. Kur'an yalnızca benzetmeler, öğütler ve emirdir; bu ifade de onun gibidir.’” Burada Abdurrahman, İbn Hanbel'i, Kur'an surelerinin Kıyamet Günü canlanacağı yönündeki antropomorfist görüşü benimsemekle suçlamaktadır. Sözü edilen sureler (Bakara ve Tebarek ya da Mülk), sırasıyla fiziksel gerçeklik kazanacağına inanılan canlılardan (inek ve kuş) bahsettikleri için bu suçlamanın bir parçası olarak görünmektedir.

[By this is meant] only [that] His power comes. The Qurʾan is only similitudes, exhortations, and commandment; and this [expression] is like that.’” Here ʿAbd al-Raḥmān is accusing Ibn Ḥanbal of holding the anthropomorphist view that the chapters of the Qurʾan would come to life on the Day of Resurrection. The chapters in question (Baqarah and Tabārak or Mulk) seem to have figured as part of the accusation because they mention creatures (cows and birds respectively) that were supposed to take on physical reality.

Tartışma şuydu: Kur'an'da geçtiği görülen şekliyle Tanrı'nın gerçek, fiziksel gözleri ve kulakları varsa, o zaman (örneğin) inekler ve kuşlar da gerçek bir varlığa sahip olmalıdır. Bu pasajda İbn Hanbel, bu indirgeme yoluyla çıkan saçmalığı reddeder; ancak bunun sonucunda Kur'an'ın her zaman gerçek anlamıyla alınmasının gerekmediğini söylemek zorunda kalır. Editör Naghsh, bu görüşü İbn Hanbel'in bilinen görüşleriyle çeliştiği gerekçesiyle uygun bulmamaktadır. (Bu pasajı anlamama yardımcı olduğu için Josef van Ess'e teşekkür ederim; olası hatalar elbette bana aittir.)

The argument was that if God had literal, physical eyes and ears, as the Qurʾan seems to say, then the cows and birds (for example) must have a real existence too. In this passage Ibn Ḥanbal rejects the reductio ad absurdem but as a consequence is forced to say that the Qurʾan need not always be taken literally. This is the view that Naghsh, the editor, finds contradictory with Ibn Ḥanbal’s known opinions. (I thank Josef van Ess for helping me understand this passage; any errors are of course mine.)

380 D ve SH'nin kâtipleri bu pasajı anlamamış görünüyor, ancak H'de oldukça açık bir nābayi l-khashabatayn bulunur; bu, kelimesi kelimesine “direklerin iki azı dişi” ya da “iki göz dişi” anlamına gelir. el-Turkī ise nātiʾ okur, “dışarı çıkan kısım” anlamında; bu kendi içinde makul olsa da H'nin düzeltilmesini gerektirir.

380 The copyists of D and SH appear not to have understood this passage, but H has a fairly clear nābayi l-khashabatayn, meaning literally “the two tusks” or “eye-teeth” of the posts. Al-Turkī reads nātiʾ, “the part sticking out,” which is plausible in itself but requires emending H.

Bu iki terimden hiçbirinin bir kırbaçlama düzeneğinin parçasının adı olarak kayda geçtiğini bulamamış olsam da, talimatlar yeterince açık görünüyor. Kırbaçlanan kişi, bileklerine bağlanmış ve yatay bir kazık ya da çubukla direklere tutturulmuş iplerden veya kayışlardan (kayışların olabileceğini Winkelmann-Liebert, "Die miḥnah," 255 da öne sürmüştür) asılıyordu. İbn Ḥanbal'e bu yatay parçayı ya da iplerleri tutup kendini yukarı çekmesi, böylece bileklerindeki gerginliği azaltması söyleniyordu.

Although I have not found either term attested as the name for part of a whipping apparatus, the instructions seem clear enough. The person being flogged was suspended from ropes or straps (the latter suggested by Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) tied around the wrists and attached to the posts by a horizontal peg or bar. Ibn Ḥanbal is being told to hold on to this horizontal element, or the ropes, and pull himself up to ease the tension on his wrists.

381 Cooperson ("Two Abbasid Trials") argües that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal'ın injuries. Winkelmann-Liebert ise, bunun aksine, al-Muʿtaṣim'in yumuşak kalpliliğine yapılan atıfların çok abartılı olduğunu düşünmektedir ("Die miḥnah," 253ff.).

381 Cooperson (“Two Abbasid Trials”) argues that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal’s injuries. Winkelmann-Liebert, by contrast, thinks the references to al-Muʿtaṣim’s soft-heartedness are much exaggerated (“Die miḥnah,” 253ff.).

382 Lictor, Antik Roma'da birçok görevi olan memurlardı; yalnızca kırbaçlamakla görevli değildi. Ancak İngilizcede kırbaççı anlamına gelen başka yaygın bir kelime yoktur ve "lictor" kelimesi, Patton'ın bu olayı 1897'deki çevirisinde kullandığı için bir yetkiye dayanmaktadır (Aḥmed, 108).

382 Lictors were ancient Roman officials who did many jobs besides flogging, but English does not have another common word for flogger, and “lictor” has the sanction of having been used by Patton in his 1897 rendering of this episode (Aḥmed, 108).

383 Bu lanet ilk bakışta halifenin cellatların daha sert vurmadığı için öfkelendiğini düşündürmektedir. Ancak Winkelmann-Liebert, halifenin İbn Hanbel'i kamçılamak zorunda kalmasından rahatsız olduğunu, ya da en azından Hanbeli biyografi yazarlarının onu öyle betimlemek istediğini öne sürmektedir ("Die miḥnah," 255).

383 On the face of it, this curse suggests that the caliph was angry that the lictors were not striking more forcefully. Winkelmann-Liebert, however, suggests that the caliph was upset about having to flog Ibn Ḥanbal—or at least that the Ḥanbalī biographers wanted to depict him that way (“Die miḥnah,” 255).

Bu anlatım duruşmanın bir avluda gerçekleştiğini ortaya koymaktadır. Abbasî dönemine ait günümüze ulaşmış yapı örnekleri, binaların merkezî bir avlu etrafında dizilmiş odalardan veya oda gruplarından oluştuğunu göstermektedir (bkz. örneğin Northedge, Historical Topography). Edebî kaynaklar, avlunun resmî etkinlikler için, odaların ise samimi toplantılar için kullanıldığını belirtmektedir. El-Mu'tasım gölgelik altında oturuyor olmalıydı; İbn Hanbel'e hitap etmek üzere ayağa kalktığında ise güneşe maruz kalıyor olmalıydı.

384 This account places the trial in a courtyard. Extant examples of Abbasid-era buildings indicate that they consisted of rooms, or complexes of rooms, arranged around a central courtyard (see, for example, Northedge, Historical Topography). Literary sources indicate that the yard was used for formal events and the rooms for intimate gatherings. Al-Muʿtaṣim would have been sitting under a shade; when he got up to address Ibn Ḥanbal, he would have been exposing himself to the sun.

385 Ya da "Ne yaptığımı bilmiyordum." Hanbel'in anlatımında şöyle denir: "Birden fazla kez bayıldım ve kendime geldim [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. Bana yeniden vurduklarında bayılıyor ve [hiçbir şeyi] bilmiyordum; bunun üzerine vurmayı bırakıyorlardı" (Hanbel, Dhikr, 57). Van Ess, bu ifade biçiminin İbn Hanbel'in bir tür teslimiyet eylemini örtbas etmek amacı taşıdığını, bu olmadan asla serbest bırakılmayacağını ileri sürmüştür (Theologie, 3:465). Üç kaynak (el-Cāhiz, Rasāʾil, 3:295–96; el-Yaʿkūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; İbnü'l-Murtaḍā, Tabaqāt, 122–25)

385 Or “I didn’t know what I was doing.” Ḥanbal’s account says: “I passed out and came to more than once [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. When they hit me again I would pass out and not know [anything], and they would stop hitting me” (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess has argued that this way of putting things is intended to cover up some act of capitulation on Ibn Ḥanbal’s part, without which he would never have been released (Theologie, 3:465). Three sources (al- Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

kabul ediyorum ki (teslim oldu). Biri (el-Câhiz), olayı sanki herkesçe bilinen bir konuymuş gibi anar (bkz. Hinds, "Miḥna"; Winkelmann-Liebert, "Die miḥnah," 267).

agree that he capitulated. One (al-Jāḥiẓ) even refers to the event as if to a matter of common knowledge (see further Hinds, “Miḥna” and Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

Taqiyye, ya da koşulların gerektirdiği gizleme (örneğin 69.28 ve Ḥanbal, Dhikr, 37–38), Ibn Ḥanbal'ın taraftarlarının, yargılama sırasında onun yaptığı bir sürçmeyi haklı çıkarmak için bu ilkeye başvurduğunu gösterir. Ayrıca onu aklayan abartılı rivayetlerin çokluğu (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437–43 [birinci ṭabaqa'dan Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī maddesi]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109), anlatıdan uzaklaştırılması gereken bir skandalın gerçekten yaşandığını ima eder (Cooperson, Classical, 129–38). Kanıtları nasıl değerlendirilirse değerlendirilsin, akılda tutulmaya değer üç nokta vardır.

References to taqiyyah, or dissimulation justified by circumstance (e.g., 69.28, and Ḥanbal, Dhikr, 37–38), indeed suggest that the principle was invoked by Ibn Ḥanbal’s partisans to justify a lapse on his part during the trial. And the proliferation of fantastic reports exonerating him (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437– 43 [the entry on Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī of the first ṭabaqah]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) implies there was indeed a scandal that needed to be narrated away (Cooperson, Classical, 129–38). However one chooses to evaluate the evidence, three points are worth bearing in mind.

Birincisi, davanın yapıldığı koşullar—sarayın içinde yürütülmesi, işkence kullanılması ve lehte tanıklıkta bulunacak kimselerin olmaması—olayların gerçeğinin neredeyse hemen geri getirilemez hale gelmesine yol açtı (katılımcılardan bazılarının bunun farkına vardığı görülmektedir; bkz. 69.56). İkincisi, İbn Hanbel, akılcı kelama ve imamet iddialarına karşı tutumunu birçok defa yeterince açıkça ortaya koymuştur; dolayısıyla davada ne olmuş olursa olsun, onun gerçek görüşleri hakkında pek bir şüpheye yer bırakmamaktadır.

First, the circumstances of the trial—its being held inside the palace, the use of torture, and the lack of sympathetic witnesses—made the facts of the matter almost immediately irretrievable (a point some of the participants seem to have realized; see 69.56). Second, Ibn Ḥanbal made his opposition to rationalist theology and imamic pretentions clear enough on numerous occasions, such that there need be little doubt of his actual views, regardless of what happened at the trial.

Son olarak, Sünni gelenek, onun teslim olmadığı konusunda oybirliği içindedir; bu yüzden, eğer teslim olmuş olsaydı bile, bunun tarihten fiilen silindiği kabul edilir.

Finally, Sunni tradition is unanimous in its conviction that he did not capitulate, so that, even if he did, his having done so has effectively been abolished from history.

386 Ḥanbal, İbn Hanbel'in ayrılışını daha ayrıntılı bir rivayetle aktarır:

386 Ḥanbal gives a more detailed report of Ibn Ḥanbal’s departure:

Gün batımında Ahmed, halifenin görevlileri ve kendi adamları tarafından çevrelenmiş olarak, İshak İbn İbrahim'e ait bir binekte evinin kapısına götürüldü. Kapıya vardığında, Köprü Efendisi Ayyaş'ın, Ahmed'in yaklaştığını görünce İshak'ın adamına — orada bulunan herkesin ayakta durduğu bir sırada — "Tâzîh tâzîh" dediğini duydum; bu, "Arap! Arap!" anlamına gelir (Hanbel, Zikr, 60).

At sunset, Aḥmad was led out of the house on a mount belonging to Isḥāq ibn Ibrāhīm and rode to his own house surrounded by the caliph’s officials and his own people. When he reached the gate, I heard ʿAyyāsh, the Master of the Bridge, say, when he saw Aḥmad approaching—I heard ʿAyyāsh say to Isḥāq’s man, with everyone standing there—“Tāzīh tāzīh,” which means “Arab! Arab!” (Ḥanbal, Dhikr, 60).

Persian tāzīh means "Arab," and apparently in this case "an Arab's son reared in Persia" (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued "an endless stream of restrictive rules" (Crone, Nativist Prophets, 273).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

387 İbn Hanbel tüm gün oruçlu olduğu için yiyebilirdi; buna rağmen halifenin kendisi için sağladığı hiçbir şeyi tüketmeyi reddettiği anlatılır. İkinci nokta taḳıyye, yani "ihtiyatlı gizleme" ile ilgilidir; buna göre bir Müslüman, kendisine zarar gelmemesi için inançlarını gizleyebilir. İbn Hanbel'in bu seçeneği reddettiği anlatılır.

387 Since Ibn Ḥanbal had been fasting all day, he could have eaten, though he is depicted as refusing to consume anything provided for him by the caliph. The second point regards taqiyyah, or “prudential dissimulation,” according to which a Muslim may conceal his beliefs to protect himself from harm. Ibn Ḥanbal is depicted as rejecting this option.

388 Al-hanbāzān: Farsça hambāz kelimesinden türemiş olabilir, "arkadaş" veya "ortak" anlamına gelir; burada Arapçalaştırılarak iskelenin paralel iki desteğini ifade etmek üzere kullanılmıştır.

388 Al-hanbāzān: perhaps from Persian hambāz, “companion” or “partner,” here Arabized to mean the two parallel supports of the scaffold.

389 Q Nisâ 4:30.

389 Q Nisāʾ 4:30.

Bu, İbn Hanbel'in imtihanını Sünni akidenin doğruluğunun bir sınavı haline getirmek için uydurulmuş birçok rivayetin ilkidir.

390 This is the first of many reports invented to make Ibn Ḥanbal’s ordeal into a test of the rightness of the Sunni creed.

İslam'ı kabul edenlerin ilk saflarında yer alan, köle olan Bilāl ibn Ebî Rabâh'ın efendileri eliyle işkenceye maruz kaldığı, buna rağmen dininden dönmeyi reddettiği anlatılır.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, a slave who was one of the first to accept Islam, is described as suffering tortures at the hands of his masters but nevertheless refusing to recant.

392 Q Tevbe 9:51.

392 Q Tawbah 9:51.

393 Sert eleştirel bir biyografi yazarı olan Şemseddin ez-Zehebî (ö. 748/1348), bu rivayeti "yanlış" diye niteleyerek reddeder ve Ebû Nuaym el-İsfehânî'yi (ama İbnü'l-Cevzî'yi değil) İbn Hanbel'in imtihanına dair "iğrenç hayal ürünü hurafeleri" (khurāfāt samijah) tekrar ettiği için kınar (ez-Zehebî, Siyer, 11:255). Bkz. el-Türkî, 488n3; Cooperson, "Probability." 394 En doğal okumaya göre, ölecek olan İbn Hanbel'dir. O gün halife için yine de önemliydi, çünkü İbn Hanbel'i öldürmek, ahirette cezalandırılmayı gerektirecekti. Arapça cümle, halifenin ölecek olan kişi olduğu anlamına da gelebilir; bu olasılık ise yalnızca bu anlatıların olağanüstü niteliği nedeniyle düşünülmeye değerdir. Ayrıca bkz. 69.58.

393 The sharply critical biographer Shams al-Din al-Dhahabī (d. 748/1348) denounces this report as “wrong” and condemns Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (but not Ibn al-Jawzī) for repeating “abominable fantastications” (khurāfāt samijah) about Ibn Ḥanbal’s ordeal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). See al-Turkī, 488n3, and Cooperson, “Probability.” 394 The most natural reading makes Ibn Ḥanbal the one who would have died. The day was still momentous for the caliph because killing Ibn Ḥanbal would entail being punished in the afterlife. The Arabic sentence can also mean that the caliph is the one who would have died—a possibility worth considering only because of the fantastic nature of these accounts. See also 69.58.

395 Burada kullanıldığı şekliyle fiil baṭṭala (H ve D'de böyle harekelenmiştir), İbn Ḥanbel'in haydutların sertlik iddialarını çürüttüğü anlamına geliyor gibi görünmektedir. Bu motif hakkında bkz. Cooperson, Classical, 138–41.

395 As used here, the verb baṭṭala (so voweled in H and D) seems to mean that Ibn Ḥanbal has given the lie to the bandits’ claims to toughness. On this trope, see Cooperson, Classical, 138–41.

396 Bu cümlede alışılmadık bir zamir uyumu görülmektedir: ḍarabtu fiilindeki –hu eki eril tekil olan sawṭ'a işaret eder, oysa haddat fiili ise seksen darbe kümesine işaret ediyormuş gibi dişil tekil kullanılmıştır.

396 This sentence displays unusual pronoun agreement: the –hu suffix on ḍarabtu refers to the masculine singular sawṭ, but the verb haddat is feminine singular as if referring to the set of eighty blows.

Bu, dilbilimci Nifṭawayh'tır (ö. 323/935); onun Tarihi kayıptır (Bencheikh, "Nifṭawayh").

397 This is the philologist Nifṭawayh (d. 323/935); his History is lost (Bencheikh, “Nifṭawayh”).

398 Bu (muhtemelen uydurma) hikâye, Engizisyon'un sonrasındaki döneme aittir.

398 This (probably invented) story is set in the period after the Inquisition.

Görünüşe göre anlamı: İbn Hanbel'e yapılanlar hakkında halifeye birlikte protesto etmesi için onunla katılmak.

399 Apparently meaning: join him in protesting to the caliph over what was being done to Ibn Ḥanbal.

400 Bişr'in aşırı zâhidliği ve hadis öğretmekten kaçınması, onu İbn Hanbel'den ayırıyordu. Bu tür hikâyeler, iki farklı dindarlık anlayışı arasındaki çatışmayı yumuşatmak için uydurulmuştu (Cooperson, Classical, 178–84).

400 Bishr’s extreme asceticism and refusal to teach Hadith distinguished him from Ibn Ḥanbal. Stories like this were invented to help negotiate the conflict between the two visions of piety (Cooperson, Classical, 178–84).

401 İbn el-Cevzî, İbn Hanbel'in boyun eğdiğini iddia eden rivayetleri kastediyor olabilir (bkz. 69.26).

401 Ibn al-Jawzī may have in mind reports claiming that Ibn Ḥanbal did capitulate (see 69.26).

Tersine, bazı Hanbelî yanlısı kurguları, burada alıntılananlardan bile daha az ihtimal dahilinde olan kurguları düşünüyor olabilir (Cooperson, Classical, 129–38).

Conversely, he may be thinking of certain pro-Ḥanbalī fictions even less likely than the ones cited here (Cooperson, Classical, 129–38).

402 Yukarıda adı geçen ravilerden hangisinin burada konuştuğu açık değildir.

402 It is not clear which of the above-named transmitters is speaking here.

403 Katakomba Erleri: Bizans sınırındaki Kapadokya'nın yeraltı yerleşimleri olan maṭāmīr'de veya yakınında konuşlanmış savaşçılar (Honignmann, Ostgrenze, 46; krş. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

403 Catacombers: warriors based in, or near, the maṭāmīr, that is, the underground complexes of Cappadocia, on the Byzantine frontier (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

404 Paralel metin (ez-Zehebî, Siyer, 11:259; et-Türkî tarafından köşeli parantez içinde eklenmiş, 459) burada “Bazıları onun boyun eğdiğini söyleyecektir” ifadesini taşımaktadır; bu, makul bir ekleme olmakla birlikte elimizdeki yazmalarda bulunmamaktadır.

404 A parallel text (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; added in brackets by al-Turkī, 459) has here “Some will say he did give in,” which is a plausible addition but not present in our manuscripts.

Bu konuşma, İbn Hanbel'in serbest bırakılmasını uygun bir şekilde açıklamaktadır; hatta o kadar uygun ki, büyük olasılıkla onun taraftarlarından biri tarafından uydurulmuştur.

405 This speech provides a convenient explanation for Ibn Ḥanbal’s release—so convenient, in fact, that it is likely to have been fabricated by one of his partisans.

"He" büyük ihtimalle Halife el-Mu'tasım'a işaret etmektedir; ancak İshak'a da, yani İbn Hanbel'in amcasına, işaret ediyor olabilir; onun da bu hileye ortak olduğu anlaşılmaktadır.

406 “He” most likely refers to the Caliph al-Muʿtaṣim, though it might also refer to Isḥāq, Ibn Ḥanbal’s uncle, who apparently went along with the trick.

Islak kaba hırka, ıslandıktan sonra acı verici biçimde büzülürdü.

407 The rough cloak would shrink painfully after being drenched.

“Müjde!” ifadesi, “Cennete girme umuduyla sevinin” anlamına gelebilir; buna karşılık takva sahibi halife, masum adamın Kıyamet Günü aleyhinde şahitlik edeceğini söyler.

408 “Rejoice!” may mean “Rejoice in the prospect of entering Paradise,” to which the pious caliph replies that the innocent man would testify against him on the Day of Judgment.

409 Kenar notunda, D'de, solundan kısmen kesilmiş olarak şu yazıyor: "Bu [adamlar], Aḥmad'ın yaşadığı koşullarla aynı koşullarda dövülmediler. Aḥmad direnmeseydi, insanlar doğru inançtan sapardı. Dolayısıyla [bu adamların] imtihanları, onunkiyle kıyaslanamaz." İkinci bir kenar yorumu ise İbn Ḥanbal'ın imtihanının yalnızca ikinci halife ʿUmar'ınkiyle kıyaslanabileceğini ekliyor. Yine de İbn Ḥanbal'ın başarısı daha büyüktür, çünkü ʿUmar'ın aksine onunla birlikte mücadele eden kimse yoktu.

409 A marginal note in D, partially cut off on the left, reads: “These [men] were not beaten under the same circumstances as Aḥmad. Had Aḥmad not stood firm, people would have strayed from right belief. The trials [of these men] are therefore not to be compared to his.” A second marginal comment adds that Ibn Ḥanbal’s trial can be compared only to that of ʿUmar, the second caliph. Ibn Ḥanbal’s achievement is still greater, though, because he, unlike ʿUmar, had no one fighting with him.

Bu, (oldukça sert) bir atıf gibi görünüyor; el-Mu'tasım'a yapılmış bir göndermeye benziyor.

410 This seems to be a (rather harsh) reference to al-Muʿtaṣim.

Shūrā 42:40

411 Q Shūrā 42:40.

Shūrā 42:40

412 Q Shūrā 42:40.

Ḥanbal bize adının Ebû Subh olduğunu aktarır (Zikr, 61).

413 Ḥanbal tells us that his name was Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

414 Peygamberin Mekke'den Medine'ye hicreti sırasında bir mağarada gizlendiğine dair bir atıf.

414 A reference to the Prophet’s concealing himself in a cave during his flight from Mecca to Medina.

415 Ebû Zür'a, "Mu'tasım seni neden öldürmek yerine kamçıladı ve Vâsık neden sana hiç zarar vermedi?" diye soruyor gibi görünüyor. İbn Hanbel ise aslında başka bir soruya cevap veriyor gibi görünüyor: "Kamçılanmaya nasıl dayandın?" 416 Bu uydurma hikâye, iki varyantında da İbn Hanbel'e çok benzeyen bir karakterin, İbn Hanbel'in mahkemesinde ileri süremediği ya da ileri sürmek istemediği bütün argümanları ileri sürmesini anlatır. Bkz. van Ess, Theologie, 3:502–4. Mee'mûn'un bizzat yenildiği çok daha ayrıntılı bir kurgu için bkz. van Ess, Theologie, 3:504–8 ve Omari, "Kitâbü'l-Hayda." 417 Kur'an, Nisâ 4:86.

415 Abū Zurʿah seems to be asking “Why did al-Muʿtaṣim flog you instead of beheading you, and why didn’t al-Wāthiq hurt you at all?” Ibn Ḥanbal appears to give him the answer to a different question, namely: “How did you survive the flogging?” 416 This apocryphal story, in its two variants, has a character very much like Ibn Ḥanbal make all of the arguments that Ibn Ḥanbal himself was unable or unwilling to make at his trial. See further van Ess, Theologie, 3:502–4. For much more elaborate fiction, in which al-Maʾmūn himself is bested, see van Ess, Theologie, 3:504–8, and Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

Bu sözde kaydedilmiş önemsiz bir varyant, hikâye anlatıcısının doğru aktarımın en katı ölçülerine bağlı kaldığı izlenimini vermeye yönelik bir girişim gibi görünüyor.

418 This putative recording of an insignificant variant seems to be an attempt on the part of the storyteller to give the impression that he is upholding the strictest standards of accurate transmission.

419 Bütün el yazmalarında yaṣbaʾ, yani “bir dinden başka bir dine geçmek” okunuşu yer almaktadır. El-Türkî, paralel bir metne dayanarak bunu yaṣbū, yani “gençlik cahilliğinden kaynaklanan bir sıkıntı çekmek” olarak düzeltmektedir. Bu okunuş makul bir tahmindir, ancak el yazmalarında hiçbir desteği yoktur.

419 All the manuscripts have yaṣbaʾ, “to go from one religion to another.” Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends to yaṣbū, “to suffer from youthful ignorance.” This is a plausible reading but has no support in the manuscripts.

420 Yabancı birini künyesi yerine adıyla hitap etmek (İbn Ebî Duʾâd) kaba ve küçümseyici bir davranıştı.

420 Addressing a stranger by his name instead of his kunyah (Ibn Abī Duʾād) was rude and dismissive.

421 Q Māʾidah 5:3.

421 Q Māʾidah 5:3.

422 İbn el-Cevzî'nin bize anlatmadığı şey, İbn Hanbel'in el-Vâsık'a karşı bir isyana katılması için davet edildiğinin rivayet edilmesidir. El-Vâsık'ın hükümdarlığı döneminde öğretmenlere, öğrencilerine Kur'an'ın yaratılmış olduğunu öğretmeleri emredilmiş; halifenin öğretisini kabul etmeyen âlimler eşlerinden ayrılmaya zorlanmıştır. Bağdatlı fakihlerden bir kısmı İbn Hanbel'in yanına gelerek artık el-Vâsık'ı halife olarak tanımadıklarını söylemiştir. İbn Hanbel'in, kötü bir durumu daha da kötüleştirmemeleri, yöneticilere itaat yükümlülüklerini reddetmemeleri gerektiği yönünde onlara çağrıda bulunduğu rivayet edilmektedir. Tam bu sırada el-Vâsık, onun ortadan kaybolmasını emretmiştir (Hanbel, Zikr, 69–73).

422 What Ibn al-Jawzī does not tell us is that Ibn Ḥanbal was reportedly asked to join a rebellion against al-Wāthiq. During al-Wāthiq’s reign, teachers were ordered to tell their pupils that the Qurʾan was created, and scholars who did not accept the caliph’s teaching were separated from their wives. A number of Baghdad jurisprudents came to Ibn Ḥanbal saying that they no longer acknowledged al-Wāthiq as caliph. Ibn Ḥanbal reportedly urged them not to make a bad situation worse by rejecting their obligation to obey the authorities. It was at this juncture that al-Wāthiq ordered him to make himself scarce (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

423 Melchert'in "Religious Policies" adlı çalışmasına bakınız; Engizisyonun sonu hakkında. "Tanrı'yı görme" rivayetleri, Sünniler tarafından hakiki anlamıyla, rakipleri tarafından ise mecazi anlamıyla yorumlanan rivayetler arasındaydı; ayrıca bkz. Omari, "Beatific Vision". 424 Vezin: kāmil.

423 On the end of the Inquisition, see Melchert, “Religious Policies.” The “reports on seeing God” were among those interpreted literally by the Sunnis and figuratively by their rivals; see further Omari, “Beatific Vision.” 424 Meter: kāmil.

425 Q Aʿrāf 7:54.

425 Q Aʿrāf 7:54.

426 Alî'nin taraftarları -yani Şiîler- yalnızca Ali İbn Ebî Tâlib'in soyundan gelen birinin meşru bir dini örnek ve dolayısıyla topluluğun ideal lideri olabileceğine inanıyordu. El-Emîn ile el-Me'mûn arasındaki iç savaş sırasında Şiî iddiacılar Kûfe, Yemen ve Hicaz'da isyan etmişti.

426 The partisans of ʿAlī—that is, the Shiʿa—believed that the only legitimate religious exemplar, and by extension the ideal leader of the community, was a descendant of ʿAlī ibn Abī Ṭālib. During the civil war between al-Amīn and al-Maʾmūn, Shiʿi claimants had rebelled in Kufa, Yemen, and the Hijaz.

427 Burada İbn Hanbel, kamuoyundan çekilmesinin rejime karşı bir tepki olarak değil, el-Mu'tasım ve el-Vâsık'ın kendisinin halk önünde görünmesini yasaklamış olmasından kaynaklandığını söylüyor gibidir.

427 Here Ibn Ḥanbal seems to be saying that he has not disappeared from public life in order to signal disapproval of the regime, but rather because al-Muʿtaṣim and al-Wāthiq had forbidden him to appear in public.

428 Ca'dan, İbn Hanbel'in Abbâsî yönetimine karşı isyanı göz ardı edebildiğini düşünerek, suçlamanın doğru olmuş olabileceğini öne sürer (Ca'dan, Miḥnah, 285–90).

428 Jadʿān, who thinks of Ibn Ḥanbal as willing to countenance rebellion against the Abbasid regime, suggests that the accusation may have been true (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

Bu, muhtemelen Ebû Alî Yahyâ (el-Türkî, 488n5) için bir hatadır.

429 This is presumably an error for Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

430 "ijjānah" kelimesi genellikle büyük ve sığ bir içme kabı anlamına gelir; ancak burada büyük bir para kesesini örtmek için kullanıldığından, ikincil anlamını, yani leğen anlamını tercih ettim. Oksitlenmiş bakırdan yapıldığı için yeşil renkte olmuş olabilir. Bu nokta hakkındaki görüşleri için Paul Cobb, Nancy Khalek ve Noura Elkoussy'ye teşekkür ederim.

430 The word ijjānah usually means a large shallow drinking bowl, but since it is used here to cover a sizable bag of coins I have chosen the secondary meaning of washtub. It may have been green because it was made of oxidized copper. I thank Paul Cobb, Nancy Khalek, and Noura Elkoussy for their thoughts on this point.

431 Görünüşe göre İbn Hanbel, ışığı bedelini ödemeden kullanmak istemiyordu; bu sorunu başka bir yerde de ele alır. Bkz. Cooperson, Classical, 176.

431 Apparently Ibn Ḥanbal did not want to use the light without paying for it, a problem he addresses elsewhere; see Cooperson, Classical, 176.

Çeviri, metnin geri kalanıyla eşleşecek biçimde yapılmıştır; ancak burada yalnızca çeviriyi vereceğim. Hayır, bu bir çeviri talebi değil, bir açıklama notu gibi görünüyor. Yine de, yalnızca çeviriyle yanıt veriyorum: 432 Arapçada yalnızca “Yaḥyā ibn Harthamah'ı geçtikten sonra” denmektedir; bu nedenle Yaḥyā'yı (bir askeri komutan) kimin geçtiği ve onu geçmenin ne anlama geldiği belirsiz kalmaktadır. Çeviri, en iyi tahminimdir.

432 The Arabic says only “after he passed Yaḥyā ibn Harthamah,” leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

İbn Ebi Duâd, o zamana gelindiğinde gözden düşmüştü; ancak yaratılmış Kur'an itikadının geniş çapta benimsenmesi için baskı yapmıştı. Mütevekkil, İbn Hanbel'den, Abbasilerin artık sapkın sayılan bir itikadı benimsemesinin telafisi olarak, karşıt görüşü savunan vaazlar vermesini istiyor gibi görünmektedir.

433 Ibn Abī Duʾād, who by this time had fallen out of favor, had pushed for broad adoption of the dogma of the created Qurʾan. Al-Mutawakkil seems to be asking Ibn Ḥanbal to preach in favor of the opposite view and thus make up for the Abbasid adoption of a now-heretical creed.

434 Bu, atın adı olduğunu düşünüyorum. Sözlükler bu kelimeyi "yarışta ikinci gelen at" olarak tanımlar; burada belki de üstün olmayan ama iyi nitelikte bir atı kastediyor. Yahyā şaka yapıyor olabilir: muṣallī kelimesi aynı zamanda "namaz kılan, namazla meşgul olan" anlamına da gelir ve bu, İbn Hanbel'in bindiği bir hayvan için uygun bir ad gibi gelmiş olabilir.

434 I take this to be the horse’s name. The dictionaries define the word as “the horse that places second in a race,” here perhaps meaning a horse of good but not superior quality. It may be that Yaḥyā is making a joke: muṣallī also happens to mean “engaged in prayer,” which may have struck him as an appropriate name for an animal ridden by Ibn Ḥanbal.

Q Ṭā Hā 20:55.

435 Q Ṭā Hā 20:55.

Ḥanbal, Dhikr'da bu görüşmeyi daha ayrıntılı anlatır. İbn Hanbel'i görünce halifenin annesi oğluna şöyle der: "Sana yalvarıyorum: o adamla ilişkilerinde Allah'tan kork. Onu ayartacak hiçbir şey sunabileceğin yok ve onu evinden uzakta burada alıkoymaya çalışmanın da faydası yok. Bırak gitsin; onu tutmaya kalkma!" Ardından İbn Hanbel, veliaht el-Mu'tezz'in huzuruna girer, ancak onu "emir" diye hitap etmez. Ishak ibn İbrahim'in İbn Hanbel'i kılıçla vurmak niyetinde olduğu rivayet edilir; ancak prensin eğitmeni, İbn Hanbel'i daha önce sorguya çeken Abdurrahman el-Dabbi, sadece çocuğa, "Bu, baban tarafından sana gönderilen eğitmendir" der. İbn Hanbel daha sonra şunu bildirir: "Çocuk, bana öğretmek istediğim her şeyi öğreneceğini söyledi. Ne kadar küçük olduğu düşünülürse, verdiği zekice cevaba hayran kaldım" (Ḥanbal, Dhikr, 90).

436 Ḥanbal gives a more detailed account of this meeting. Upon seeing Ibn Ḥanbal, the caliph’s mother says to her son: “I beg you: fear God in your dealings with that man. There’s nothing you can offer him to tempt him, and it’s no good trying to keep him here away from his home. So let him go: don’t try and hold him!” Ibn Ḥanbal then enters the presence of the heir apparent, al- Muʿtazz, but fails to address him as “emir.” Isḥāq ibn Ibrāhīm was reportedly minded to strike Ibn Ḥanbal with his sword, but the prince’s tutor, Ibn Ḥanbal’s former interrogator ʿAbd al- Raḥmān al-Ḍabbī, merely tells the boy, “This is the tutor your father has sent you.” Ibn Ḥanbal then reports: “The boy replied that he would learn whatever I taught him. I was impressed with his clever answer given how little he was” (Ḥanbal, Dhikr, 90).

Khayshah: Odayı serinletmek için tavandan asılan ve bir hizmetçi tarafından ileri geri hareket ettirilen ıslak bir kumaş şeridi. Bunun için İngilizcedeki tek kelime punkah gibi görünüyor; bu kelime Hintçeden gelmektedir.

437 Khayshah: a strip of wet cloth suspended from the ceiling and moved back and forth by a servant to cool a room. The only English word for this seems to be punkah, which comes from Hindi.

438 Yakub'un isteği, İbn Hanbel'in gerçekten hiç kimseye öğretmeyi reddedip reddetmediğini, yoksa yalnızca halifenin oğullarına mı öğretmeyi reddettiğini anlamak amacıyla kurulmuş bir oyun gibi görünüyor.

438 Yaʿqūb’s request seems to have been a trick intended to find out whether Ibn Ḥanbal indeed refused to teach anyone or just the caliph’s sons.

439 Q Māʾidah 5:1.

439 Q Māʾidah 5:1.

440 Q Bakara 2:156–7: «Başlarına bir musibet geldiğinde, "Biz Allah'a aitiz ve yine O'na döneceğiz" diyenler, Rablerinden bereket ve rahmet alacak olanlardır.» 441 Görünüşe göre bu, el-Mutevekkil'in bağladığı maaştır.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Those who say, when afflicted with a calamity, “We belong to God and to Him we shall return,” are the ones who will have blessings and mercy from their Lord.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

Kelimesi kelimesine "bazı düğümler benden çözüldü" anlamına gelir. İbn Hanbel, bu sözüyle, Ömer'in "düğümler" kelimesini "iktidar mevkilerine yapılan atamalar" anlamında kullandığı bir rivayete işaret ediyor olabilir. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, mad. ʿ-Q-D.

442 Literally “some knots have slipped off me.” Ibn Ḥanbal may be alluding to a report in which ʿUmar used the word “knots” to mean “appointments to positions of power.” See Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

443 Huwa muṣaddaq ifadesinin burada ne anlama geldiğini tam olarak anladığımdan emin değilim; ancak el-Türkî'nin harekelemesi bu okumayı zorunlu kılıyor. Muṣaddiq ve muṣṣaddiq gibi diğer olasılıklar zekât vergisini ödeyen veya toplayan anlamına gelir, ancak ne pasajın anlamına ne de cümle yapısına uyar.

443 I am not entirely satisfied that I understand what huwa muṣaddaq means here, but al-Turkī’s voweling imposes this reading. Other possibilities, e.g., muṣaddiq and muṣṣaddiq, mean payer or collector of the alms-tax, but neither fits the sense or the syntax of the passage.

444 Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī'deki paralel metne göre "Ahmed b. Muhammed b. Hanbel'in iki oğlu, Sâlih ve Abdullah'ın çocukları" ifadesi yer almaktadır. 445 Bu betimleme tam olarak açık değildir; ancak açlıkla birlikte görülen çökük gözlü görünümü ifade ettiği anlaşılmaktadır.

444 Following the parallel text in Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī has “the children of Sāliḥ and ʿAbd Allāh, the two sons of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal.” 445 This description is not entirely clear to me, but it seems to refer to the sunken-eyed look that accompanies starvation.

Yani onu öğütlemek ve uyarmaktır. Bu rivayet hakkında bkz. Cook, Commanding Right.

446 That is, to exhort and admonish him. On this tradition, see Cook, Commanding Right.

447 İbn Ḥanbal'in, halifeye ilk Müslümanların soyundan gelenlere bakma görevini hatırlattığı anlaşılıyor.

447 Ibn Ḥanbal apparently means that he would remind the caliph of his duty to care for the descendants of the first Muslims.

448 Birinci paragrafın süslü saray üslubu, önemli ayrıntıların atlanması ve İbn Hanbel'in Cedel (tartışma) hakkındaki görüşüne doğrudan yapılan atıf, bu mektubun onun öğretisini dışarıdakilere kabul ettirmek amacıyla yapılmış bir sahtecilik olduğunu göstermektedir.

448 The elaborate courtly style of the first paragraph, the omission of important details, and the direct reference to Ibn Ḥanbal’s view of Disputation all suggest that this letter is a forgery intended to make his doctrine palatable to outsiders.

449 Q Tevbe 9:6.

449 Q Tawbah 9:6.

450 Q A'râf 7:54.

450 Q Aʿrāf 7:54.

451 Numaralı Dipnot: Furkān suresi 25:63'e atıf: «Rahmân'ın gerçek kulları, yeryüzünde tevazuyla yürüyen ve cahiller kendilerine hitap ettiğinde, “Selâm” diyerek karşılık verenlerdir» (ya da “Hoşça kalın” anlamında, salāman).

451 A reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (or “Goodbye,” salāman).

Daha az ayrıntılı olan bu anlatıyı el-Zehebî, Siyer, 11:321'de uydurma olarak reddeder; bkz. Cooperson, "Probability", 71. Bu kurgunun amacı, Ahmed b. Hanbel'in onaylamadığı İbn Rahaveyh'i aklamak olmuş olabilir.

452 A less elaborate telling of this story is dismissed as a fabrication by al-Dhahabī, Siyar, 11:321; see Cooperson, “Probability,” 71. The point of the fiction may be to rehabilitate Ibn Rāhawayh, of whom Ibn Ḥanbal disapproved.

Yani, kendisinin arzu ettiği mal, aleyhine şahitlik ediyormuş gibi görünür.

453 That is, the property he coveted would appear to testify against him.

454 Bütün el yazmaları "ilā mā d.w.r.nā" okumaktadır ki, bu açık bir anlam ifade etmemektedir. Buna karşılık el-Türkî, paralel bir rivayetten hareketle "balaghahu" (yani "ve bu haber ona ulaştı", yani haber İbn Hanbel'e ulaştı) okumasını vermektedir.

454 All the manuscripts read ilā mā d.w.r.nā, which makes no evident sense. Al-Turkī instead gives balaghahu, “and it reached him” (that is, the news reached Ibn Ḥanbal), from a parallel account.

İbn Hanbal'in iki en küçük çocuğu.

455 Ibn Ḥanbal’s two youngest children.

456 İmamın, yani topluluğun başının görevleri arasında Müslümanları savaşa önderlik etmek, sınır bölgelerini savunmak ve ganimetleri paylaştırmak vardı. İbn Hanbel'in görüşüne göre el-Mütevekkil bu görevleri yerine getirmediğinden, vergi yoluyla topladığı paralar kötüye kullanılmış oluyordu.

456 Leading the Muslims into battle, defending the frontier, and dividing up the spoils were among the duties of the imam or head of the community. Since al-Mutawakkil, in Ibn Ḥanbal’s view, was not carrying out these tasks, the money he collected through taxation was misappropriated.

Bu nedenle, hazineden verilen herhangi bir para hediyesi titiz davrananlar için kabul edilemezdi.

Consequently, any gift of money from the treasury was unacceptable to the scrupulous.

457 İbn ʿUlayyah'ın Mihne'den önce vefat ettiği rivayet edilmektedir; bkz. el-Türkî, 519n1.

457 Ibn ʿUlayyah reportedly died before the Inquisition; see al-Turkī, 519n1.

458 S. Bakara 2:156, başa bir musibet geldiğinde okunur.

458 Q Baqarah 2:156, recited when affliction strikes.

"Allah" yerine "God" ifadesi kullanıldığı için, metindeki kelime Türkçede "Tanrı" olarak çevrilir. "Tanrı'nın ayetlerine inanmayanları Tanrı doğru yola iletmez ve onlar için acı dolu bir azap vardır. Tanrı'nın ayetlerine inanmayanlar, Tanrı hakkında yalan uydurur; işte yalancılar da bunlardır. Ama imân ettikten sonra Tanrı'yı inkâr edenler —kalbi imanla huzur bulmuş olduğu hâlde zorlanan kimse değil, kalbini hakikati inkâra açan kimse— işte bunların üzerine Tanrı'dan bir gazap vardır ve onlar için büyük bir azap vardır." (Nahl Suresi, 16:104–106)

459 The passage in context runs as follows: “God will not guide those who will not believe in the signs of God, and theirs will be a painful punishment. Only those fabricate lies concerning God who do not believe in the signs of God, and these are the liars. As for one who denies God after he has believed—not one who is forced to do it while his heart rests securely in faith, but one who opens his heart to a denial of truth—such as these will have a terrible punishment” (Q Naḥl 16:104–06).

460 Rivayette, müşrikler ʿAmmār ibn Yāsir'i Peygamber ﷺ'e sövmeye ve kendi tanrılarını övmeye zorlar. Daha sonra ʿAmmār, bu yanlışını Peygamber ﷺ'e itiraf eder; Peygamber ﷺ ise kalbinde iman ettiği sürece bir zarar olmadığını söyler. Bu hadis, burada aktarıldığı biçimiyle hadis kaynaklarında yer almamaktadır; bkz. al-Turkī, 524n2.

460 In the report, the pagans force ʿAmmār ibn Yāsir to curse the Prophet and praise their deities. He later confesses his misdeed to the Prophet, who tells him that as long as he remained a believer in his heart then no harm was done. The Hadith does not appear in the collections in the form cited here; see al-Turkī, 524n2.

461 Kur'an'ın anlaşılabilen kısımlarıyla amel etmeleri, anlaşılmayan kısımları ise Allah'ın açıklamasına bırakmaları gerektiğini bildiren bir rivayetin bir bölümü. Bkz. al-Turkī, 326n1.

461 Part of a report in which believers are told to act on the parts of the Qurʾan they do understand and to leave the rest for God to clarify. See al-Turkī, 326n1.

462 ʿAlī, ayakkabılarını ve elbiselerini kirlenmekten korumaya çalışıyor gibi görünüyor; bu, devlet destekli namaza katılacak biri için bir kaygı olabilirdi, ama İbn Hanbel ve onun zahit çevresi için muhtemelen bir sorun değildi.

462 ʿAlī seems to be trying to protect his shoes and clothing from getting dirty, a matter of concern if one were attending the state-sponsored prayer but presumably not an issue for Ibn Ḥanbal and his ascetic circle.

463 Q İhlâs 112:1–2. Samed kelimesi bir zamanlar “içi boş olmayan” (Gardet, “Allāh”) ya da “delinemez”, “mutlak anlamda yoğun” (Böwering, “God”) anlamına gelmiş olabilir. Ayetin İngilizce çevirileri ise önemli ölçüde farklılık gösterir; örneğin ṣamad, Wahiduddin Khan tarafından “Kendi kendine yeten” (the Self-sufficient One), Arberry tarafından “Sonsuz Sığınak” (the Everlasting Refuge), Pickthall tarafından “herkesin sürekli başvurduğu” (the eternally besought of all), Ahmed Ali tarafından “içkin biçimde vazgeçilmez” (immanently indispensable), Yusuf Ali tarafından ise “Ebedî, Mutlak” (the Eternal, Absolute) olarak çevrilmiştir (tüm çeviriler tanzil.net adresindedir).

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad may once have meant “with no hollow” (Gardet, “Allāh”) or “impenetrable,” “dense to the absolute degree” (Böwering, “God”). English translations of the verse vary significantly, rendering ṣamad as, e.g., “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (all translations at tanzil.net).

Ayet 112 bütünüyle üçlemeciliği reddettiği için, "ṣamad" kelimesi Tanrı'nın ayrı şahıslardan oluşmadığı anlamını da taşıyor olabilir. Çeşitli olasılıklar bulunduğu için bir çeviri yapmaya cesaret edemedim.

Chapter 112 as a whole denies trinitarianism, so ṣamad may (also) carry the sense that God does not consist of distinct persons. In view of the divergent possibilities I have not ventured a translation.

Zāriyāt 51:22.

464 Q Dhāriyāt 51:22.

465 Q Zâriyât 51:22.

465 Q Dhāriyāt 51:22.

466 Kastedilen kişinin kim olduğu tam olarak belli değildir.

466 It is unclear precisely who is meant.

467 Baghdad raṭl'ı (yaklaşık 400 gram) × 40 gram değeri; (Ashtor, "Mawāzīn").

467 Forty raṭls times four hundred grams, the approximate value of a Baghdad raṭl (Ashtor, “Mawāzīn”).

468 Q Şuʿarāʾ 26:2.

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

469 Q. İhlâs 112:3'e ve Duhân 44:53'e bir gönderme.

469 An allusion to Q Ikhlāṣ 112:31; Dukhān 44:53.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: İslam takviminde gün güneş batımıyla başlar; bu yüzden Arapçadaki "Çarşamba gecesi", İngilizcede Salı gecesine denk gelir. Ancak tarih yine de yanlış görünüyor, çünkü Rebiü'l-evvel 241 [20 Temmuz 855] ayının birinci günü Cumartesi idi.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: in the Islamic calendar, the day begins at sunset, so “Wednesday night” in Arabic is Tuesday night in English. But the date seems wrong anyway, as the first of Rabīʿ I 241 [July 20, 855] was a Saturday.

471 Görünüşe göre gelen kişi, Ali ibn el-Ca'd'ın oğluydu; Ali bu sırada zaten ölmüştü ve paralel bir metinde "ibn" ifadesi yer almaktadır. Bkz. el-Türkî, 541n2.

471 It seems to have been ʿAlī ibn al-Jaʿd’s son who came: ʿAlī himself was already dead by this time, and a parallel text has ibn. See al-Turkī, 541n2.

472 Yazmalar uʿṭiyat (أعطيت) biçimini ısrarla korumaktadır; çevirim de bu okumaya dayanmaktadır, ancak bunun doğru olduğundan emin değilim.

472 The manuscripts insist on uʿṭiyat, which provides the basis for my translation, though I am not certain it is right.

Kur'an'ın Enfâl suresinin 59. ayetine (Q Anfāl 8:59) dair yaygın anlayışa göre, yemin edip yeminini yerine getirmeyen kimse, diğer şeylerin yanında on yoksula yemek yedirerek keffaret verebilir. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Lange, "Expiation." Muhtemelen Sâlih, hurmaları yoksullara vermiştir. İbn Hanbel'in de biyografi yazarlarının da hangi adağı ihlal ettiğini bize söylemediği anlaşılıyor.

473 According to the common understanding of Q Anfāl 8:59, one who swears an oath and does not fulfill it may make expiation by (among other things) feeding ten destitute persons. See further Lange, “Expiation.” Presumably Ṣāliḥ gave the dates away to the poor. Neither Ibn Ḥanbal nor his biographers tell us what vow it was he broke.

Fadl İbnü'r-Rebi', Harun er-Reşid ve el-Emin'in veziriydi. El-Me'mun'un el-Emin'i devirdiği iç savaştan sağ kurtuldu, ancak bundan sonra gözden düştü. Oğlunun İbn Hanbel'i hapiste ziyaret etmesi, eski Abbasi düzeninin Mihne'yi onaylamadığını göstermektedir. El-Me'mun'un diğer birçok girişimi gibi bu uygulama da, hanedanın yalnızca bazı üyelerinin—özellikle Şii imamlar gibi davranan kimselerin—hükümdar olabileceğini ima ederek hanedanın meşruiyetini zedeledi.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ had been vizier to al-Rashīd and al-Amīn. He survived the civil war during which al-Maʾmūn overthrew al-Amīn, but was thereafter disgraced. His son’s visit to Ibn Ḥanbal in prison shows that the old Abbasid order disapproved of the Inquisition. Like many of al-Maʾmūn’s other initiatives, it undermined the legitimacy of the dynasty by suggesting that only some of its members—specifically, those that behaved like Shiʿi imams—could serve as rulers.

475 Er-ruḫaṣ, bir hükmün, zorunluluk veya ağır bir durum söz konusu olduğunda, daha hafif bir alternatifle yerine konulmasıdır (Katz, "ʿAzīmah and Rukhṣah"). Muhtemelen İbn Hanbel, hastalığı sırasında dini görevlerini tam olarak yerine getirememiş olmaktan endişe ediyor ve kendisinin geçerli bir mazereti olduğuna dair güvence istiyordu.

475 Al-rukhaṣ are cases of replacing a commandment “with a less onerous alternative in cases of need or duress” (Katz, “ʿAzīmah and Rukhṣah”). Presumably Ibn Ḥanbal was worried about having failed to complete all his religious duties during his illness and wanted reassurance that he had a good excuse.

476 numaralı hadisin tahlili için bkz. Cooperson, “Probability,” 78–81.

476 For an analysis of this story, see Cooperson, “Probability,” 78–81.

Ne yazık ki, bu tarih, Miladi 31 Temmuz 855'e denk gelmekte olup, bir Çarşamba gününe rastlıyordu.

477 Unfortunately, this date, which corresponds to July 31, 855, was a Wednesday.

Müslüman cenaze uygulamasına göre bir erkeğin cesedi üç parça kefene sarılmalıdır ve bu parçaların her biri bedeni tamamen örtmelidir.

478 Muslim funeral practice requires that a man’s body be wrapped in three pieces of cloth, each of which covers it entirely.

Günümüz Türkiye'sinde, Suriye sınırının hemen kuzeybatısında yer alan Amanos (Amānūs) ya da Nur Dağları sırası. Tanrı, ziyaretçilere cenaze vaktine yetişmek için oradan anında seyahat etme gücü vermiştir.

479 The Amānūs or Nur Daǧları mountain range in what is today Turkey, just across the northwest border with Syria. God has given the visitors the power to travel instantly from there in time for the funeral.

480 Bu inandırıcı olmayan hikâyenin sert bir eleştirisi için bkz. ez-Zehebî, Siyer, 11:343; Cooperson, “Probability,” 74–75.

480 For a caustic denunciation of this unlikely story, see al-Dhahabī, Siyar, 11:343, and Cooperson, “Probability,” 74–75.

481 H ve SH'deki pasaj bozuk. Al-Turkī, "ḥuzn" (üzüntü) sözcüğünü ekliyor ve bu da tüm erdemli hanelerin matem içinde olduğu anlamını daha olası kılıyor. Burada el yazmalarında ne varsa onu çevirdim, her ne kadar bozuk olsa da.

481 The passage in H and SH is garbled. Al-Turkī supplies al-ḥuzn, “sorrow,” giving the more likely meaning that all virtuous households were in mourning. Here I have rendered what is in the manuscripts, garbled though it may be.

482 Ya da: "Onları buraya, insanların kopyalayabilmesi için saklıyoruz." Her hâlükârda buradaki kastedilen şey, bu rivayetlerin usulüne uygun biçimde nakledildiğini bildiği görünüyor. Eğer bu rivayetler onun elinden çıkarsa, ileride birileri bunları kopyalamak isterse, onların sıhhatini garanti edemez.

482 Or: “We keep them here so people can copy them.” The point, in any case, seems to be that he knows these reports to have been properly transmitted. If they leave his hands, he cannot guarantee their authenticity should others someday wish to copy them.

483 Bu bölüm on şiir içermektedir; bunların bazıları çok uzundur. Hadis âlimleri ve dostları genellikle şiirsel yetenekleriyle takdir edilmezler ve bu dizeler özellikle seçkin değildir. Yine de meraklı okuyucuya özgün bölümün bir fikrini verebilmek için iki örnek ekledim.

483 This chapter contains ten poems, some of them very long. Hadith-scholars and their friends are not usually admired for their poetic talents, and these verses are not particularly distinguished. But I have included two examples to give the curious reader a sense of the original chapter.

"Aḥmad" "en çok övülen" anlamına gelir. 485 Vezin: serî'.

484 “Aḥmad” means “most praiseworthy.” 485 Meter: sarīʿ.

486 Meter: kāmil.

486 Meter: kāmil.

487 Seçkin Müslümanların biyografileri, çoğu zaman onların vefatlarından sonra başkalarının rüyalarında görünmelerini anlatır. Aynı rüyayı gördüğünü söyleyen kişi sayısı arttıkça, rüyanın vefat etmiş kişiden gerçek bir iletişim içerdiği de o kadar inandırıcı görünürdü. Bu nedenle bu bölümde, farklı anlatıcılar tarafından aktarılan birbirinin neredeyse aynısı pek çok rüya anlatımı yer almaktadır. Bu tekrarların mümkün olduğunca çoğunu çıkardım.

487 Biographies of exceptional Muslims often describe their posthumous appearances in the dreams of others. The more different people claimed to have had the same dream, the likelier it seemed that it contained a true communication from the deceased. For this reason, this chapter contains many nearly identical accounts of the same dream as reported by different speakers. I have removed as many of these near-duplicates as possible.

488 numaralı rivayetteki cümle, aktarıcının hemen sonraki rivayette yer alan lanetlemeyi atlamış olmasından dolayı bir araya getirilmiş gibi görünüyor.

488 The original sentence seems patched together here, probably because a transmitter omitted the curse that appears in the version immediately following.

489 Q Zumar 39:74. Bu, bereketlilerin Cennet'e kabul edildikten sonra söyleyecekleri sözdür.

489 Q Zumar 39:74. This is what the blessed say after being admitted to the Garden.

490 Birinci tekil şahıs burada ve paralel rivayetlerde karşılık gelen yerde İbn Hanbel olabilir; cevap veren ise Süfyan olabilir. Ancak 92.12'de soran kişi, "Keşke bilseydin!" diyen Miskīnah'ı soruyor. Bu, soran kişinin hâlâ hayatta olup rüya gördüğü, ölüp Cennet'te olmadığı anlamına gelir.

490 The first person singular here and in the corresponding place in the parallel reports could be Ibn Ḥanbal and the one answering could be Sufyān. In 92.12, though, the questioner asks about Miskīnah, who says “If only you knew!” This means that the questioner must still be alive and dreaming rather than dead and in the Garden.

491 Hikâye anlatıcısı, Kur'an'da olduğu gibi Tanrı'nın kendinden üçüncü şahıs olarak söz etmesini aktarır. Bu rivayetin ravilerinin, Sünni birinde Ali'ye buğz etmenin büyük bir kusur olduğunu düşündükleri açıktır. Hemen önceki varyantın ravileri ise ya farklı düşünüyordu ya da Tanrı'nın Cerir'e lanet ettiği varsayılan şeyi tekrar etmek istemiyorlardı.

491 The storyteller has God refer to Himself in the third person, as in the Qurʾan. The transmitters of this report evidently thought that hating ʿAlī was a grave fault in a Sunni. The transmitters of the variant immediately preceding either thought otherwise or simply did not wish to repeat God’s supposed cursing of Jarīr.

492 Q Zümer 39:74.

492 Q Zumar 39:74.

En'am 6:89.

493 Q Anʿām 6:89.

494 Q Enʿâm 6:89–90.

494 Q Anʿām 6:89–90.

495 Q En'âm 6:89.

495 Q Anʿām 6:89.

496 Kur'an, Bakara 2:137'den: {Eğer onlar sizin inandığınız gibi inanırlarsa, doğru yola ermiş olurlar; fakat yüz çevirirlerse, bilin ki onlar düşmanlık içindedirler. Onlara karşı sizi koruyacak olan elbette Allah'tır; O, işitendir, bilendir.} 497 Metin burada bozuk görünüyor ve varyant da yardımcı olmuyor. Hikâyenin seyri büyük ihtimalle şöyle olmuştur:

496 From Q Baqarah 2:137: «If they believe as you have believed, then are they rightly guided; but if they turn back, then know that they are entrenched in hostility. God will surely suffice to defend you against them, for He is All Hearing, All Knowing.» 497 The text seems garbled here and the variant does not help. The likeliest way for the story to go is:

“Birçoğunun mızrak taşıdığını fark ettim. Peygamber ﷺ, bir birlik göndermeyi düşünüyormuş gibi dışarı baktı ve diğerlerinden daha uzun bir mızrak gördü.” 498 Veya: İbn Hanbel'in sevdikleri.

“I noticed that many of them were carrying spears. The Prophet looked out, as if intending to dispatch an expedition, and saw a spear taller than any of the others.” 498 Or: those whom Ibn Ḥanbal loves.

Görünüşe göre Yahyâ bin Maîn.

499 Evidently Yaḥyā ibn Maʿīn.

"Recm" (taşlanma), gökten atılan taşlarla vurulmak olarak açıklanır; "meh" (çirkinleştirilme ya da suratının değiştirilmesi) ise bir hayvanın şekli gibi daha çirkin bir biçime dönüştürülmek olarak açıklanır. Bu rivayetin, bazı günahları işleyen Müslümanların başına gelecek cezalardan söz ettiği belirtilir.

500 “Pelting” is explained as being struck by stones flung from the skies, and “disfigurement” as being changed into an uglier form, such as that of an animal. The report is described as referring to the punishments that will befall Muslims who commit certain transgressions.

501 Görünüşe göre İshâk ibn Râhevey.

501 Apparently Isḥāq ibn Rāhawayh.

502 Yani o ya Hanefî ya da Şiî idi.

502 That is, he was a Ḥanafī or a Shiʿi.

503 Mihrap, camideki Mekke yönünü gösteren çıkıntıdır. İbn Hanbel, "Ölene kadar namaz kılmaya devam et" demek istiyor gibi görünmektedir. 504 Sāq normalde bacak ya da gövde anlamına gelir. Burada bir uzunluk ölçüsü olarak kullanılmıştır, ancak bunun tam olarak ne anlama geldiğini daha kesin olarak belirleyemedim.

503 The niche is the feature in a mosque that indicates the direction to Mecca. Ibn Ḥanbal seems to be saying, “Keep praying until you die.” 504 A sāq is normally a leg or stalk. Here it is being used as a measure of length but I have not been able to pin down the meaning any more precisely.

Bu bölümde, bir önceki bölümde olduğu gibi, aynı rüyanın neredeyse birbirinin aynısı olan tekrar anlatımlarını çıkardım.

505 In this chapter, as in the one preceding, I have omitted nearly identical retellings of the same dream.

506 Hikâye için bkz. aşağıdaki ikinci rivayet.

506 For the story, see the second report following.

507 Q Bakara 2:156.

507 Q Baqarah 2:156.

Orijinal rivayette halife veya vali özellikle belirtilmiş olabilir; ancak sonraki Sünni râvîler, onun itibarını korumak amacıyla bu ismi gizlemiş görünmektedir.

508 The original story may have specified the caliph or governor involved, but later Sunni transmitters seem to have suppressed the name to protect his reputation.

Fiil, kelime anlamıyla "birinin ön kolunu tutmak" demektir. Bu hareket, (diğer hususların yanında) yeni atanmış bir halifeye bağlılık göstermek için kullanılırdı.

509 The verb used means literally “to grasp someone’s forearm.” The gesture was used (among other things) to show allegiance to a newly appointed caliph.

Yani, el-Hızır ona rüyada göründü.

510 That is, al-Khaḍir appeared to him in a dream.

511 Bağdat'a verilen bir isim olduğu rivayet edilir; bunun sebebi, şehrin ilk camisinin Mekke'ye doğru tam olarak yönlendirilmemiş olmasıdır.

511 A name for Baghdad, reportedly given because its first mosque was imperfectly aligned toward Mecca.

512 Büyük saygının bir ifadesi; İslam öncesi dönemde rakip kabilelerin üyelerini esir alıp karşılığında değerli bir şey alarak serbest bırakma uygulamasına dayanır.

512 An expression of great esteem, based in the pre-Islamic practice of capturing members of rival tribes and releasing them in exchange for something valuable.

513 Nisâ 4:164'e atıf; burada Tanrı, Musa ile doğrudan konuşmaktadır.

513 A reference to Q Nisāʾ 4:164, where God speaks directly to Moses.

514 Numaralı dipnot: Mutaffifin suresi 83:18–21: «Hayır, iyilerin kaydı İlliyyîn'dedir. İlliyyîn'in ne olduğunu sana ne bildirir? Yazılmış bir kayıttır; Allah'a en yakın olan melekler buna şahitlik eder.» Bazı müfessirler bu kelimeyi Cennet'te yüksek bir makama işaret ettiği şeklinde de açıklamıştır.

514 A reference to Q Muṭaffifīn 83:18–21: «But, the record of the righteous is [preserved] in the ʿIlliyyīn. And what will make you understand what the ʿIlliyyīn is? A written record, which those angels closest to God will bear witness to.» Some exegetes also explain the word as referring to a high place in the Garden.

515 Bu, İbn el-Cevzî'nin de belirttiği gibi Ahmed olmasının bir hatası gibi görünmektedir.

515 This seems to be an error for Aḥmad, as Ibn al-Jawzī points out.

Yani, onun hukuk ve benzeri konulardaki görüşlerini benimsemek.

516 That is, adopt his positions on law and the like.

517 — Babasından, ikinci halife Ömer'den rivayet eden, saygın bir râvi.

517 A respected transmitter of reports from his father, ʿUmar, the second caliph.

Bu rivayet şaşırtıcı bir kronoloji sunmaktadır. Peygamber ile birlikte oturan Ahmed b. Nasr el-Huzâî, el-Vâsık döneminde, yani el-Kavârîrî'nin Mihne'ye zorla boyun eğmesinden çok sonra idam edilmiştir.

518 This report offers a puzzling chronology. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, who is sitting with the Prophet, was executed during the reign of al-Wāthiq—that is, long after al-Qawārīrī’s forced capitulation to the Inquisition.

519 yılında Karh'ta, ʿĪsā Kanalı'nın yakınında, Dār al-Quṭn (başındaki "el" takısıyla) adıyla bilinen bir mahalle bulunuyordu (Le Strange, Baghdad, 84 ve harita 4, no. 32).

519 A quarter called Dār al-Quṭn (with the article) existed between the ʿĪsā Canal in al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, and map 4, no. 32).

520 Kur'an, Ra'd 13:29'da "ṭūbā" kelimesi geçer. Bazı müfessirler bunu Cennet'te bir ağacın adı olarak açıklarken, diğerleri bunun yalnızca "saadet" anlamına geldiğini söyler. Bkz. Waines, "Tree(s)" ve Kinberg, "Paradise." 521 Kur'an, Kehf 18:63 ve devamı; burada adı belirtilmeyen bir Allah kulu, Musa'ya sabrı öğretir.

520 The word ṭūbā appears in Q Raʿd 13:29. Some exegetes explain it as the name of a tree in Paradise while others say that it means simply “bliss.” See Waines, “Tree(s)” and Kinberg, “Paradise.” 521 Q Kahf 18:63ff, where an unnamed servant of God teaches Moses about patience.

522 Kur'an'ın iki neredeyse özdeş ayetine atıf: «Senden önce de yalnızca, kendilerine vahiy verdiğimiz erkekleri elçi olarak gönderdik. Bilmiyorsanız zikir ehline sorun» (Nahl 16:43 ve Enbiya 21:7). Bu ayette geçen ehlu'z-zikr ifadesi, "önceki kitapların sahipleri" şeklinde açıklanmıştır. Daha genel olarak ise Allah'ı anan, O'nu zikreden insanlar anlamına da gelebilir.

522 A reference to two nearly identical verses of the Qurʾan: «Before you also the messengers We sent were but [mortal] men to whom We vouchsafed revelation. Ask the People of the dhikr, if you do not know» (Q Naḥl 16:43 and Anbiyāʾ 21:7). The term ahl al-dhikr in this verse has been explained as “the recipients of previous scriptures.” More generally it can also mean people mindful of God.

523 Böyle diyor, hikâyeyi içeren tek el yazmasına göre; ancak burada "güzel elbiseler giymişti" demek daha olası görünüyor.

523 So says the one manuscript that contains the story, though “he was wearing fine clothes” seems a likelier thing to say here.

524 Ar. mukhannath: Aslen erkek olan, genellikle müzisyen olan, eğlence amacıyla kadın gibi giyinen ve davranan kişi. İbn Hanbel'in döneminde saraylarla ilişkili mukhannath'lar “vahşi alay, aşırı soytarılık ve kaba cinsel mizah” ile ünlüydü (Rowson, “Effeminates”, alıntı 693. sayfada). Bu kelime “hermafrodit” anlamına da gelebilir; ancak hermafrodit olmak bir günah ya da suç değildi, dolayısıyla bu hikâyedeki konuşmacının (en azından bu nedenle) bağışlanmaya ihtiyacı olmazdı.

524 Ar. mukhannath, originally a man, usually a musician, who dressed and acted like a woman for entertainment. In Ibn Ḥanbal’s time, mukhannathūn associated with the court were famous for “savage mockery, extravagant burlesque, and low sexual humor” (Rowson, “Effeminates,” quotation at 693). The word can also mean “hermaphrodite,” but being a hermaphrodite was not a sin or a crime, so the speaker in this story would not need to be forgiven (at least, not for that).

525 Q Hūd 11:105.

525 Q Hūd 11:105.

526 Arap halk inanışında, her insanın zıt cinsten bir cinni eşi vardır.

526 In Arab folklore, every human being has a jinni counterpart of the opposite sex.

527 Lane'in T-N-R maddesindeki anlatıma dayanarak, üstü açık bir fırının, kapalı bir alan oluşturmak için ters çevrilmesi gerektiğini düşünmemiz gerekir. Ayrıca, yangına dayanıklı bir tür yatak görevi gördüğü anlaşılan yoncanın konulabilmesi için yan tarafında bir kapısının da olması gerekirdi.

527 Based on the account in Lane, s.v. T-N-R, it seems we must imagine an oven open at the top which had to be turned over to create a closed space. It must also have had a door on the side for inserting the clover, which apparently served as a fireproof sort of bedding.

528 numaralı rivayette geçen tarihî Harthama, Halife el-Emîn'in ölümüyle sonuçlanan Bağdat kuşatmasına katılmıştı. Ancak kendisi, el-Me'mûn'un halifeliği döneminde, kısa süre sonra idam edilmiştir; yani el-Mütevekkil'in halife olmasından onlarca yıl önce. Hanbelî hikâyecilerin Abbâsî şahsiyetleri ve soy kayıtlarına dair kafalarının karışık olduğu anlaşılıyor.

528 The historical Harthamah took part in the siege of Baghdad, which ended in the death of the Caliph al-Amīn. But he was himself executed shortly thereafter, during the reign of al-Maʾmūn: that is, several decades before al-Mutawakkil became caliph. Ḥanbalī storytellers seem to have had a confused idea of Abbasid prosopography.

529 Meter: kāmil.

529 Meter: kāmil.

Bu, oğlunu okula göndermediği ya da ona bir öğretmen tutmadığı, bunun yerine onu kendisinin eğitmeyi tercih ettiği anlamına geliyor gibi görünüyor.

530 This seems to mean that he did not send his son to school or hire a tutor for him but instead preferred to instruct him himself.

531 Asimile edilmemiş, bu kelime iʾtakhadhtum olurdu; bildiğim kadarıyla bu biçim gerçekte kullanılmıyor.

531 Unassimilated, this word would be iʾtakhadhtum, which as far as I know is not actually used.

532 İbn Hanbel'in kıraat konusundaki görüşleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān," 25–26.

532 For more on Ibn Ḥanbal’s views on recitation, see Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

533 Konuşmacı el-Şâfiî, Mâlik b. Enes'i savunacak; rakip ise Ebû Hanîfe'yi savunacak.

533 The speaker, al-Shāfiʿī, will defend Mālik ibn Anas, and the challenger will defend Abū Ḥanīfah.

534 yılında Bağdat'ta yazılmış olan kitap, görünüşe göre *er-Risâle*'nin (ilk taslağı) (Epistle, çev. Lowry)'dir.

534 The book written in Baghdad is apparently (the first draft of) the Risālah (Epistle, trans. Lowry)

ve Mısır'da yazılan ise el-Umm'dur.

and the one written in Egypt is the Umm.

Yani, yüzü yıkamak için bir kez, kolları dirseklere kadar yıkamak için bir kez.

535 That is, one to clean the face and another to clean the arms as far as the elbows.

536 Peygamber'in (ﷺ) "avuçlarını yere vurduğu, onlara üfürdüğü ve yüzünü ve ellerini sildiği" şeklinde tasvir edilmiştir (bkz. el-Türkî, 666n1'deki referanslar).

536 The Prophet is described as “striking his palms on the ground, blowing on them, and wiping his face and hands” (see references in al-Turkī, 666n1).

Yani, sahabeyle görüşmenin mutlaka üstünlük kazandırdığı kabul edilirse, Saîd ve diğerleri Ebû Hanîfe'nin önüne geçmelidir.

537 That is, if having met the Companions necessarily confers precedence, Saʿīd and others should outrank Abū Ḥanīfah.

Yani, eğer bazı Tabiîn, Mâlik'i Peygamber'in Sahâbîleri'nden daha yüksek görüyor olsaydı, sadece Sahâbîler'le buluşmuş olmanın bir kişiye üstünlük kazandırdığı önermesi geçerli olamazdı.

538 That is, if certain Successors thought more highly of Mālik than they did of the Prophet’s Companions then the premise that one gains precedence simply by having met the Companions cannot be valid.

539 Yani insanlar, Peygamber'e Ibn ʿAbbās'tan daha uzak akrabalık bağı olan rivayetçilerin sözünü tercih ediyorlardı.

539 That is, people preferred the word of transmitters more distantly related to the Prophet than Ibn ʿAbbās.

Nisâ 4:3.

540 Q Nisāʾ 4:3.

541 Yani, kitaplarımda her şeyi borçlu olduğum kişi İbn Hanbel'dir. Al-Turkī, 668n5'te açıklık olsun diye bu ifadeyi ekliyor, ancak el yazmalarında bu ifade yer almıyor. Orijinal okurlar kastedilenin ne olduğunu şüphesiz biliyordu.

541 That is, the person to whom I owe everything in my books is Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, inserts this phrase for clarity, but it is not there in the manuscripts. The original audience doubtless knew what was meant.

Bu özetlemede biyografi sayısını bir kez daha azalttım; yalnızca özel tarihsel ya da edebi öneme sahip olanları koruyorum.

542 In this abridgement I have cut down the number of biographies even further, retaining only those of particular historical or literary importance.

543 Birinin elinden bir şey almak, min taḥt yadihi ("elinin altından") ifadesi başka yerlerde, bir tarafın hakkı olanı, karşı tarafın bilgisi ve izni olmadan başka bir taraftan alması anlamına gelir. Burada bu ihtimal pek olası olmadığından, daha gerçek anlamının kastedildiğini tahmin ediyorum. Belki de ifade man taḥt yadihi, yani "ona bağımlı olanlar" şeklindedir; ancak o zaman cümlenin tamamlanması için bir kelime daha gerekir.

543 To take something from someone min taḥt yadihi (“from under his hand”) elsewhere means to take what one is owed from another party without his knowledge or permission. As that is hardly likely here, I am guessing that a more literal meaning is intended. Possibly, too, the phrase is man taḥt yadihi, “those dependent on him,” but then an additional word would be needed to complete the sentence.

544 Christopher Melchert'e bu pasajı açıklamayı önerdiği için teşekkür ederim.

544 I thank Christopher Melchert for suggesting an explanation for this passage.

545 Peter Pormann'a qiyām al-dam terimini açıkladığı için teşekkür ederim.

545 I thank Peter Pormann for explaining the term qiyām al-dam.

"Selamet Şehri" Bağdat'tır; bu adlandırmanın (bana göre) nedeni, onu kuran ve yöneten Abbasilerin kendilerini imam olarak görmeleri ve onlara bağlılığın kurtuluşu gerektirdiği inancıdır.

546 The “City of Salvation” is Baghdad, so named (in my view) because its Abbasid founders and rulers considered themselves imams, meaning that allegiance to them implied salvation.

Ancak yaygın olarak bu unvan "Barış Şehri" olarak çevrilir. 547 Vera' (titizlik) saikiyle sorulan bir soru: Örneğin adam suyu izin almadan başka birinden aldıysa, onu içmesi yanlış olurdu.

Commonly, however, the title is translated as “City of Peace.” 547 A question motivated by waraʿ (scrupulosity): if, for example, the man had taken the water from someone else without permission, it would be wrong to drink it.

Muballiğûn: Kalabalık çok olduğunda herkesin imamın ya da konuşmacının sözünü duyamaması durumunda, onun sözlerini tekrar edip yüksek sesle okuyan kimseler.

548 Muballighūn: people who repeat the words of the prayer leader or lecturer when the crowd is too large for everyone to hear him.

Bu, yeni bir halifenin göreve gelişini resmîleştiren biat yemini idi. Normalde bu törende çok sayıda ileri gelen kişi yer alırdı.

549 This is the oath of assent that formalized the accession of a new caliph. Normally a crowd of dignitaries would be involved.

550 469/1077 yılında Şafiî fakihi Ebü'n-Nasr Abdürrahim (ö. 514/1120), mutasavvıf ve kelamcı Abdülkerim el-Kuşeyrî'nin oğlu olarak, el-Eş'arî'nin spekülatif kelamını öğretmek üzere Bağdat'a geldi. Eş'arî sisteminin, Hanbelîlerin savunduğu metinleri ve sonuçları savunmak amacıyla kurulmuş olmasına rağmen, Hanbeliler buna karşı çıktılar ve ayaklandılar. Sonunda Ebü'n-Nasr Isfahan'a geri gönderildi. Bkz. Halm, "el-Kuşeyrî." 551 503 yılı Zilhicce ayının dokuzu [29 Haziran 1110].

550 In 469/1077, the Shāfiʿī jurist Abū l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (d. 514/1120), son of the mystic and theologian ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, came to Baghdad to teach the speculative theology of al- Ashʿarī. Although the Ashʿarite system was intended to defend the texts and conclusions favored by the Ḥanbalīs, the latter were having none of it, and rioted. Eventually Abū l-Naṣr was sent back to Isfahan. See Halm, “al-Qushayrī.” 551 The ninth of Dhu l-Hijjah 503 [June 29, 1110].

552 Kaʿb ibn Mālik, Tebük seferinde Peygamber ﷺ'in yanında bulunmayıp geride kalan ve daha sonra affedilen üç Ensar'dan biriydi; kendisinin cezalandırıldığı ve sonradan bağışlandığı rivayet edilmektedir.

552 Kaʿb ibn Mālik was one of three Helpers reportedly condemned and later forgiven for staying behind during the Prophet’s raid on Tabūk.

553 “… Tanrı beni onlardan biri kılacaktır.” Cümlenin geri kalanı el yazmalarında yer almamaktadır; belki de el-Dînevərî bunu söylemek konusunda fazla alçakgönüllü davrandığı için. Ancak bu, Şezerâtü'z-zeheb'deki paralel bir metinde bulunmaktadır ve el-Türkî oradan tamamlamıştır (bkz. 705n1).

553 “… God will make me one of them.” The rest of the sentence does not appear in the manuscripts, perhaps because al-Dīnawarī was too modest to say it, but it does appear in a parallel text from Shadharāt al-dhahab, whence it is supplied by al-Turkī (see 705n1).

554 Ölçü: Tavil.

554 Meter: ṭawīl.

555 Meter: Tavîl.

555 Meter: ṭawīl.

Bu tür derlemeler, yalnızca kısa isnatlara sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda bir ortak râvi ya da başka ayırt edici bir özellik paylaşan rivayetleri de içeriyordu. Bu noktayı açıkladığı için Devin Stewart'a teşekkür ederim.

556 Such collections contained reports that not only had short chains of transmitters but also one transmitter, or some other distinctive feature, in common. I thank Devin Stewart for explaining this point.

557 Kur'an'da "ummī" kelimesinin ne anlama gelebileceği konusunda bazı tartışmalar vardır (bu konuda bkz. Sebastian Günther, "Ummī"). Ancak İbnü'l-Cevzî'nin döneminde bu kelime "okuma yazma bilmeyen" anlamında anlaşılıyordu; yani Muhammed ﷺ'in daha önceki kutsal kitapları okuyarak onlardan ilham almış olamayacağı kabul ediliyordu.

557 There is some debate about what ummī may have meant in the Qurʾan (for which see Sebastian Günther, “Ummī”). By Ibn al-Jawzī’s time, though, it was understood to mean “illiterate,” meaning that Muḥammad could not have been inspired by reading older scriptures.