Ahmed ibn Hanbel, Hicri takvime göre 241. yılda, Miladi takvime göre ise 855 yılında vefat etmiştir ve muhtemelen tarihin en ünlü Müslümanlarından biridir. Onun sayesinde birçok kişi, tek doğru dinin Peygamber Muhammed ﷺ zamanında uygulanan din olduğuna inanmaya başlamıştır. Müslümanlar, bu dünyada topluluklarını bir arada tutabilmek ve ahirette kurtuluşa ermek için Peygamber ﷺ ve Ashabının yaşadığı gibi yaşamak zorunda olduklarını düşünmüşlerdir: onların yediklerini yemek, giydiklerini giymek, alışverişi de yalnızca onların yaptığı gibi yapmak.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

“Bir şey yanlış mı yapıyorum?” diye sordu İbn Hanbel'in eşlerinden biri, evlendikten birkaç gün sonra. “Hayır,” diye cevap verdi, “ancak giydiğin o sandalet, Peygamber ﷺ zamanında yoktu.” (62.7)

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Birinci Müslümanların yaşadığı gibi yaşayabilmek için onlar hakkında mümkün olduğunca çok şey bilmek gerekiyordu. Onların söz ve fiilleriyle ilgili haberler, bu haberleri aktaran kişilerin isimleriyle birlikte, bir mümin tarafından diğerine tekrar tekrar anlatılıyordu. İbn Hanbel'in zamanında, doğru bir rivayet, yani Hadis, bir isnad listesi içermesi gerekiyordu: bu liste, konuşanın kaynağıyla başlayıp, bilinmesi istenen şeyi Peygamber ﷺ'i veya bir Sahabiyi yaparken ya da söylerken görmüş olan kişiyle sona eriyordu.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

İbn Hanbel, Abbasi Mihnesi sırasında tutuklandıktan sonra, bir hayırseveri ona aşağıdaki hadisi hatırlatarak öğüt verdi:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Ebû Hüreyre'den, el-A'râc'tan, Ebü'z-Zinâd'dan, Muhammed b. Acelân'dan naklen, el-Leys b. Sa'd'ın rivayet ettiğini işittik: Peygamber ﷺ şöyle buyurmuştur: "Eğer biri sizden Allah'a isyan etmenizi isterse, ona kulak asmayın." Note: The source says "God", so the translation uses "Allah" only as the Turkish equivalent of the name of God, following the instruction that the original's "God" be rendered in Turkish. The Turkish rendering of "God" in this context is "Allah" as the standard Turkish term, and it is used here in place of the original's word for God.

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

Ya bir arayış içindeki kişi hakkında bir Hadis rivayeti bulamasa ne olur? Bu durumda kendi akıl yürütmesini probleme uygulayabilirdi. Yine de disiplinsiz bireysel çabanın alanı küçüktü ve giderek daralıyordu. İbn Hanbel'in zamanında çoğu Müslüman artık istediği gibi kendi başına hüküm verebileceğine inanmıyordu. Birçokları için, ilgili tüm Kur'an ayetlerini ve Hadis rivayetlerini dikkate almak, ardından giderek karmaşıklaşan bir hukuki akıl yürütme sistemini kullanarak Tanrı'nın iradesine en yakın görünen bir kuralı ortaya koymak gerekiyordu. Ancak İbn Hanbel bu yaklaşımı kendisi kabul edemiyordu. Onun görüşüne göre çözüm, ihtiyaç duyulan bilgiyi bir veya başka bir rivayetin sağlayacağı umuduyla daha fazla Hadis rivayeti öğrenmekti. Ancak uygulamada bu çözüm öğrenen üzerinde büyük yükler oluşturuyordu. Her şeyden önce, belirli bir rivayeti bilen kişiler Müslümanların yerleştiği topraklarda herhangi bir yerde yaşıyor olabilirdi ve onları aramak gerekiyordu. Kufe kentine yaptığı bir Hadis toplama gezisinden dönerken, İbn Hanbel'e bir arkadaşı yaklaşarak bunu fazla abartmakla suçladı:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

"Bugün Kufe, yarın yine Basra! Bunu daha ne kadar sürdürebilirsin?

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

"Otuz bin hadis zaten kopyaladın! Bu yeter değil mi?" Ahmed hiçbir şey söylemedi.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

"Ya altmış bin olursa?" Yine de sessiz kaldı.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

“Yüz bin mi?” “O noktada,” diye cevap verdi, “bir insan bir şey bildiğini iddia edebilir” (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Öğrenilen şeyleri takip etmek de başka bir sorundu. Premodern toplumlar çoğu zaman sözlü kültürler olarak tanımlanır ve premodern insanların büyük miktarda materyali ezberleme konusunda olağanüstü yeteneklere sahip olduğu anlatılır. Ancak herkes ezberleyerek öğrenmeyi kolay bulmuyordu. Rivayet edildiğine göre, İbn Hanbel'in yaşça büyük çağdaşı eş-Şâfiî, hafızasını güçlendirmek için günnük (tütsü reçinesi) yemiş ve bunun sonucunda iç kanamaya maruz kalmıştır.1 İbn Hanbel'in kendisi ise öğrenilen hadisleri yazıya dökmenin gerekliliğini ısrarla vurgulamıştır (13.9). Konularına göre düzenlenmiş notlarını ders vermek için camiye taşıdığı ve istediği rivayeti bulmak için kağıt yığınlarını karıştırdığı anlatılmaktadır (26.2; 26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Birçok Hadis rivayeti öğrenmek bile kişinin görevinin yalnızca başlangıcıydı. Pek çok rivayeti bilmek yeterli değildi; içerdikleri öğretilere uygun yaşamak da gerekliydi. İbn Hanbel için bu, Peygamberin hor gördüğü ya da hiç görmediği lüksleri reddetmek anlamına geliyordu; örneğin gümüşle süslenmiş sandalyeler gibi (53.3). Ayrıca, kendi başlarına caiz olabilecek ama haramla ya da yalnızca şüpheli olan bir şeyle ilişkilendirilmiş nesne ve faaliyetlerden de kaçınmak gerekiyordu. Örneğin İbn Hanbel, devletin topladığı vergilerin adil biçimde alınıp alınmadığını ve doğru harcanıp harcanmadığını bilemezdi. Bu nedenle saray ziyaretlerinde, ister tutuklu ister misafir olarak bulunsun, kendisine ikram edilen hiçbir şeyi yemeyi reddetti (69.13, 69.25, 73.19–21). Ayrıca, oğlu Salih'in halifeden bir hediye kabul etmiş olması nedeniyle, onun fırınında pişirilen ekmek ve kabakları da yemedi (49.13, 49.20). Bu ritüel kirlenmeye duyulan hassasiyet "vera" olarak adlandırılırdı; bu kavramın kesin bir İngilizce karşılığı yokmuş gibi görünmektedir ve çoğu zaman "titizlik" ya da "aşırı titizlik" olarak çevrilir. Uygulamada vera, lüksten vazgeçmek anlamına geliyordu; o dönemde ünlü derecede zengin ve nefse düşkün bir yer olan Bağdat ise sunacak pek çok lükse sahipti. Bazı yakın arkadaşlarının aksine İbn Hanbel, başkalarının zevklerine müdahale etmenin doğru olduğuna inanmazdı.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Yine de kendisi bunlara katılmayı reddetti. Bunun yerine günlerini yıpranmış bir odada geçirdi; bazen birkaç parayı bir bezin içinde saklamanın yanlış olup olmadığını düşünüyordu, çünkü bunun Allah'ın kendisine rızık vereceğinden şüphe ettiği anlamına gelebileceğini düşünüyordu (35.7, 41.17, 79.6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

İbn Hanbel'in çağdaşları için bu manzara özellikle etkileyiciydi, çünkü onun zahitliği bir tercih meselesiydi. Adlarından anlaşıldığına göre, Hadis alimlerinin birçoğu mevali, yani İslam'ı kabul etmiş Arap olmayanların soyundan geliyordu. Babaları tüccar ve zanaatkârdı; "deri işçisi", "kumaşçı", "sirke yapıcısı" gibi adlar taşıyorlardı. İbn Hanbel ise tam tersine bir Araptı: dünyaya Hz. Muhammed ﷺ'i ve Vahyin dilini veren halktandı. Üstelik ailesi, Abbasi yönetiminin iktidara gelmesinde yardımı olmuş seçkin bir aileydi. Dedesi, bugün Türkmenistan ile İran sınırında yer alan Serahs kentinin valiliğini yapmıştı (1.7). Muhtemelen İbn Hanbel, aile bağlantılarını kullanarak devlette bir iş edinebilirdi (3.5–7). Ama bunun yerine Hadis öğrenmeyi seçti. Doğrudur, miras kalan servetin bir faydasını kabul etti: kendisini ve ailesini geçindirecek gelir sağlayan birkaç kiralık mülk vardı (40.1). Ancak kiracılarına en küçük bahanelerle kira indirimi yaptığı da anlatılır (42.1). Fiyatlar yükseldiğinde kira hiç tahsil etmediği, bunun yerine eşi Ümmü Salih'in dokuduğu kumaşı satarak geçindiği anlaşılmaktadır (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

Geriye dönüp baktığımızda, İbn Hanbel'in daha sonra Sünnilik adı verilen hareketin oluşumunda belirleyici bir rol oynadığını görüyoruz. Ona tabi olanlar için Müslüman olmak, Kur'an'ın yanında Peygamber'in uygulamasını (sünnet) hayatını yaşamanın temeli olarak kabul etmek demekti. Doğru uygulamanın kaynağı olarak, örneğin yaşayan bir dini rehberin sözlerine değil, Hadis'e bakmak anlamına geliyordu. Muhammed'den sonra halifelerin ardışıklığını kabul etmek, Şiîlerin yaptığı gibi Ali'nin Peygamber'in Sahabileri arasında en layık olduğunu iddia etmemek anlamına geliyordu. Son olarak, din konularında spekülasyonu reddetmek ve Kur'an'da ya da Hadis'te açıkça belirtilmeyen konuları tartışmayı reddetmek demekti.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Ne var ki ironik biçimde, İbn Hanbel daha toprağa verilir verilmez takipçileri, kendi görüşlerini rakiplerinin silahlarıyla, teolojik tartışmalar da dahil olmak üzere, savunmak zorunda hissetti. Daha hayattayken bile hadis yanlısı Müslümanlar ile Abbasi yönetimi arasında bir yakınlaşma başlamıştı. Yönetim, kendi yukarıdan aşağıya, Şia tarzı rehberliğini geniş halk kitlelerine dayatmaya çalışmıştı. İbn Hanbel'in çevresi ise, hukuk konularında (inanç ve ibadetin yanı sıra Batı hukuk sistemlerinin kapsadığı alanları da içeren) onun izinden gitmek isteyenler için temel metinler olacak rivayet ve görüşleri toplamaya çoktan başlamıştı. Tüm bu faaliyetlerden, kurucusu olmasa da kesinlikle ilham kaynağı, en azından sembolik lideri olan İbn Hanbel'in adını taşıyan, Hanbelî adı verilen hukuk okulu ortaya çıktı.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

İbn Hanbel, Şiacılığa, akılcılığa ve kelamî spekülasyona karşı durarak, bugün dünyada yaşayan Müslümanların çoğunluğunun, en azından isimsel olarak, benimsediği görüşlerin şekillenmesine katkıda bulunmuştur.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Ibn Hanbel'in dünya görüşünü paylaşmayan biri için onun görüşleri boğucu, hatta açıkça baskıcı görünebilir. Üstelik öğrencilerinin ona duyduğu hayranlık da yapmacık gelebilir. Nitekim bugünün Müslümanlarından birçoğu—bu biyografinin önceki iki Arapça baskısının editörü de dahil olmak üzere—Ibn Hanbel'in maruz kaldığı kutsallaştırma kültünü kınamak için büyük çaba harcamaktadır. Bu kitapta aktarılan rivayetlere göre Ibn Hanbel burun kanamasını durdurabiliyordu (61.2) ve bir dua okuyarak evinden karıncaları uzaklaştırabiliyordu (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

Cephede Bizanslılara karşı yürütülen savaş cephesinde askerler, Allah'ın atışlarını hedeflerine yöneltmesi için onun esenliği için dua ederlerdi (19.1). Vefatından sonra, mezarından yayılan bir nur, yakındaki bütün mezarlara ulaştı (95.1); ölülerden oluşan kalabalıklar rüyalarda görünüp onu Cennet'te (yani Cennet'te) gördüklerini söylediler (93.14, 93.16 vd.). Bunların ne kadarına İbn Hanbel'in kendi zamanında gerçekten inanıldığı açık değildir, ancak o, istemediği ölçüde dikkat odağı olmuş görünmektedir. "Asla sahip olamayacağım bir şeyi istiyorum," dediği rivayet edilir, "hiç kimsenin bulunmadığı bir yer" (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Bu okurlar için Ibn Ḥanbal'i, en azından bir biyografi konusu olarak, haklı çıkaran da tam olarak bu unsurdur. Eğer o bir azizse (kelimenin katı anlamıyla yerinde olmayan bir Hristiyan terimi kullanmak gerekirse), kendi azizliğinden bunalmış bir azizdir. Hagiografinin ruhani yaratıklarının aksine, Ibn Ḥanbal yalnızca Allah'a adanmış bir insan değil, aynı zamanda bir koca, bir baba ve bir ev sahibidir; belki de dünya edebiyatında tek azizane ev sahibidir. Şeytanlarla boğuşmak yerine günlük hayatın sorunlarıyla uğraşır: bir hacamat için parayı nereden bulacağı (49.18), kızının saçına toka takmasına izin verilip verilmeyeceği (65.9), bakkalın yaprak pırasaya sarılı tereyağı gönderdiğinde onu saklamanın hukuken caiz olup olmadığı (49.24). Ve ne kadar sert olursa olsun nihayetinde yaptığı seçimlerden bağımsız olarak, çabalarının hiçbir zaman yeterince iyi olmadığına inanmaya devam eder. Bir keresinde nasılsın diye sorulduğunda, uzun bir söylenmeye başlamıştır: "Rabbi ona yükümlülükler yüklemişken, Peygamberi ﷺ sünnete uymasını emretmişken, iki meleği iyi amelleri beklerken, nefsi istediklerine hevesle koşarken, şeytan onu şehvete dürtmekteyken, Ölüm Meleği canını ararken ve ailesi para isterken, bir insan nasıl iyi olabilir?" (56.6). Sonuçta bu biyografideki en dramatik bölümlerin—Abbasi Mihnesi'nin elinde yaşadığı hapis, yargılanma ve kırbaçlanma—etkisini artıran da işte bu insani kırılganlıktır.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

İbn Hanbel, dinî konularda spekülasyon yapmayı doğru bulmuyordu. Ona göre ilk Müslümanların ele almadığı belirli bir inanç ya da amel meselesini tartışmak yanlıştı. Abbasi halifesi el-Me'mûn (ö. 218/833) ise tersine, spekülasyonu yalnızca benimsemekle kalmıyor, bu konuda kendisini en yetkin kişi sayıyor ve tebaasının onun vereceği her kararı kabul etmekle yükümlü olduğuna inanıyordu. Bu görüşü sınamak için halife, ancak akılla karara bağlanabilecek bir meselede tavır almaya karar verdi. Bu mesele Kur'an'ın yaratılmış olup olmadığı meselesiydi. El-Me'mûn'un görüşüne göre Allah her şeyi, Kur'an'ı da dahil olmak üzere yaratmıştı. Birçok hadisçinin yaptığı gibi, Allah'ın kelamının O'nun bir parçası olduğunu ve dolayısıyla ezelî olduğunu iddia etmek, halifenin ısrarla belirttiğine göre, fiilen Hristiyan olmak anlamına geliyordu. Ancak İbn Hanbel, salt tartışmayla ikna olabilecek biri değildi. Kur'an'ın yaratılmış olduğunu kabul etmesi istendiğinde, sorgulayıcıları Kitap'tan bir ayet ya da Peygamber ﷺ'den bu durumu doğrulayan bir söz getirmedikçe bunu kabul etmeyi reddetti (69.7 vd.).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Ibn Ḥanbal'ın kuşkusuz bildiği gibi, yalnızca Kur'an ve Hadis'e dayanmak, halifeye özel bir yorum yetkisi tanımamak anlamına geliyordu. Beklendiği üzere, el-Me'mûn, tövbe etmezse İbn Ḥanbal'ı öldüreceğini tehdit etti. Bundan sonra olanlar, biyografide anlatıldığı şekliyle okunmalıdır; bu giriş açısından önemli olan, anlatının onu derinden insani ve korkmuş biri olarak tasvir etmesidir. Arkadaşlarına şöyle dediği rivayet edilir: “Beni hapsetmelerinin benim için önemi yok. Evim zaten bir hapishane. Kılıçla öldürmelerinin de önemi yok. Tek korktuğum, kırbaçlanmak: buna dayanamayacağımdan korkuyorum” (68.1). İnançlarına pek sempati duymayan okuyucular bile, umarım, İbn Ḥanbal'ı, ya da en azından onun edebi karşılığını, zorlayıcı devlet otoritesine karşı ilkeli şiddet içermeyen bir direniş sergilediği için takdir edebilecektir.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

Christopher Melchert, İbn Hanbel'in hayatını anlatan harika derecede bilgilendirici kitabının giriş bölümünde, neden eski bir biyografiyi çevirmek yerine yeni bir biyografi yazdığını açıklıyor. Ona göre ortaçağ bir biyografisi "kaçınılmaz olarak ortaçağ bakış açısını sunar" diye yazıyor:

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Tam zamanlı bir âlim bu tür literatüre karşı bir zevk geliştirme fırsatı bulmuştur, ancak çoğu okur bunu tuhaf bulacaktır. Örneğin, İbnü'l-Cevzî'nin biyografisinin bir bölümü, Ahmed'in hadis topladığı dört yüzden fazla kişinin basit bir listesinden ibarettir. Uygun bir analiz, normal bir biyografinin sınırlarını kolayca aşardı. … Bunun, uzmanlar dışındaki hiç kimseyi ilgilendireceğinden şüpheliyim.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

Dahası, Melchert'e göre premodern bir eserin çevirisi de fazla uzun olurdu. Örneğin el-Zehebî'nin İbn Hanbel hayatı "iyi bir 60.000 [kelime] ve İbn el-Cevzî'ninki ise 150.000'in üzerinde" gerektirirdi.2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

Sonuncu eser, burada düzenlenip çevrilen İmam Ahmed b. Hanbel'in Menâkıbı'dır; yazarı, Bağdatlı hadis âlimi, fakih, tarihçi, biyografi yazarı ve vaiz İbnü'l-Cevzî'dir (ö. 597/1201).3 Melchert'in uzunluk tahmini şaşırtıcı derecede isabetlidir: İbnü'l-Cevzî'nin metninin bu çevirisi yaklaşık 173.500 kelimeye ulaşmaktadır.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Haklı olduğu da doğru; uzun isim listeleri konusunda. Hatta rivayet zincirlerinden (isnadlardan) hiç bahsetmiyor bile. Hadis koleksiyonları, Arapça tarih kitapları ve biyografiler genel olarak, anlatılan olayın orijinal haberini aktaran bütün kişileri sıralayarak kaynaklarını gösterir. Bir hadis alimi olarak başka bir hadis alimi hakkında yazan İbnü'l-Cevzî, kaynaklarını bütün ayrıntılarıyla belirtmek konusunda özellikle titiz davranmış görünüyor. Sonuç olarak, kitabın yaklaşık yarısı isnadlarla, yani kaynak listeleriyle dolu; bu listeler de bu şekilde adlandırılıyor.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

Bu kitabın çift dilli baskısında, isnadlar da dahil olmak üzere tüm orijinal metin korunmuştu. Buna karşılık bu ciltli kitap baskısı, 2, 11–14, 20, 90 ve 100. bölümlerin neredeyse tamamını çıkarmakta, yalnızca genellikle ilk bölüm olmak üzere temsil edici bir kısmı tutmaktadır; amacı okuyucuya neyin dışarıda bırakıldığı hakkında bir fikir vermektir. Ancak ciltli baskılarla tutarlılığı korumak için kenar boşluklarındaki bölüm numaraları bu ciltsiz baskıda değiştirilmemiştir; bu da bazı yerlerde ardışık olmayan numaralandırmaya yol açmıştır. Bu yeni baskı ayrıca ilki (1.1) dışındaki tüm isnadları da çıkarmaktadır. Çift dilli baskıda olduğu gibi, her rivayetin başında köşeli parantez içinde verilen ad, rivayet eden kişinin adıdır. Parantez içinde göründüğünde "Aḥmad", "İbn Ḥanbel" anlamına gelir ve izleyen rivayet fiilen otobiyografiktir. Sık atıfta bulunulan diğer râviler, İbn Ḥanbel'in oğulları Ṣāliḥ ve ʿAbd Allāh ile onun öğrencisi el-Marrūdhī'dir. Bu kişiler hakkında daha fazla bilgi Sözlük'te bulunabilir.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

Bilingual baskının incelemesinde Tasi Perkins, bu kitabın yazarı hakkında neden daha fazla şey söylemediğimi sordu.4 Bunun birkaç nedeni var. Birincisi, İbnü'l-Cevzî'nin hayatına ilişkin dış bilgiler, hem basılı hem de çevrim içi çeşitli kaynaklarda kolayca bulunabilir. Daha önemlisi, İbnü'l-Cevzî modern anlamda bir yazardan çok bir derleyiciydi. Edebiyat eleştirmeni Abdelfattah Kilito'nun ileri sürdüğü gibi, modern öncesi Arap edebiyatında belirgin türler (övgü şiiri, aşk şiiri, biyografi vb.) vardır, ancak ayrı ayrı yazarlar pek yoktur.5 İbnü'l-Cevzî'nin kendisinin de belirttiği gibi, bu kitap onu bir birey olarak değil, bütün Hanbelî geleneğini temsil eder (bkz. örneğin 100.1). Elbette, elimizdeki kitap yazıldığı zamanın ve yerin kaygılarını yansıtır. Nitekim 2001 tarihli Classical Arabic Biography adlı kitabımın bir bölümü bu konuyu ele alır ve çoğunlukla burada kendimi tekrar etmemeyi tercih ettim. Yine de metni anlamaya yardımcı olabilecek noktalar, bu baskının dipnotlarında yer almaktadır (örneğin 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386 ve 422 numaralı notlara bakınız).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

Uzunluk meselesi bir yana bırakılırsa, bu kitabı çevirmek özellikle zor olmadı.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

Bu seride yayımlanan bazı diğer eserlerin aksine, bu kitap bir zamanlar ateşli olan bir meseleye dair tartışmalar derlemesi, teknik bir alandaki uzmanlar için bir rehber ya da sözel zekânın bir anıtı değildir. Bu, basit gerçeklere basit bir dille inanmış insanlar tarafından yazılmış ve onlar hakkında olan bir kitaptır; zamanın akışıyla bu sadeliğin bir kısmı bizden uzaklaşmış olsa da. Bir bakıma, en zor kısımlar aynı zamanda çalışmak en keyifli olan kısımlardı. Bunlar arasında günlük hayata ve maddi kültüre yapılan göndermeler de yer alıyor.

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

“kuru peynir suyuyla yapılmış, bol etli ve pazılı bir yemek” (38.11) ile bir Türk generalin çamura bata çıka İbn Hanbel'in kapısına doğru ilerlerken giydiği galoşlara (73.41) kadar uzanan bölüm. Kitap, hicri üçüncü yüzyılın, yani miladi dokuzuncu yüzyılın fiziksel ve toplumsal dünyasına dair bilgi bakımından bir hazine niteliğinde; en azından bazı okurların bu zenginlikleri kazıyıp çıkarmasını umuyorum.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

Geleneğin bize en çok korunmasını dilediğim şey seslerdir. İbn Hanbel'in hayatı, her biri bir görgü tanığının ya da İbn Hanbel'in kendisinin naklettiği bir dizi rivayet olarak anlatılır.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Eğer sayfadaki sözcükler konuşmanın yazıya dökülmüş hâli ise, her rivayet ayrı bir sesi temsil etmelidir. Ancak pratikte, dil kullanımında pek fazla çeşitlilik görünmüyor; bunun nedeni, gayriresmî Arapça ile (belki de başka dillerle) aktarılmış rivayetlerin, aktarıcılardan biri ya da diğeri tarafından az çok tek tip bir edebî Arapçaya dönüştürülmüş olması olabilir (bkz. örn. 38.10). Şahitlerin seslerinin ötesinde, onların aktardığı bütün kişilerin seslerini de buluyoruz. Bunlar halifelerden, kadılardan ve zindancılardan doktorlara, bakkallara ve haydutlara kadar uzanan bir yelpazeyi kapsar.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

Alışılmadık ölçüde, ancak çok kısa da olsa, kadınların (örneğin 61.7) ve çocukların (65.9) seslerini de duyuyoruz. Yine de burada tüm bu insanların aynı tür Arapça konuşuyor gibi görünmesi, İngilizcede onlara ayırt edici sesler vermeyi güçleştiriyor.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Başka bir sorun isimlerdi. On dokuzuncu yüzyıl Rus romanlarında olduğu gibi, önemli karakterlerin hepsinin birkaç ismi var gibi görünüyor ve yazarlar bunları ayrım gözetmeksizin kullanıyor. Aslında (Rus romanlarında olduğu gibi) bir ismin diğerine tercih edilmesinin nedenleri vardır. İbn Hanbel'in durumunda, onun hakkında yazanlar genellikle onu Ahmed ibn Hanbel ("Hanbel'in soyundan gelen Ahmed") olarak anar ya da kısaca Ahmed derler.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Ancak arkadaşları, yakınları ve öğrencileri ona "Ebû Abdullah", yani "Abdullah'ın babası" diye hitap ediyorlardı. Bu kullanım hem samimiyeti hem de saygıyı ifade eder. Ne yazık ki bu ifade, İbn Hanbel'in oğlunun adı olan Abdullah ile kolaylıkla karıştırılabilmektedir. Ayrıca Ebû Abdullah, kitapta geçen en az iki başka şahsiyetin de hitap şeklidir. Uzun düşünmelerin ardından, giriş ve dipnotlarda, ona mümkün olduğunca açık biçimde atıfta bulunmak gerektiğinde İbn Hanbel demeyi; çeviride ise sıcaklık veya hayranlık ifade etmek gerektiği yerlerde Ahmed demeyi kararlaştırdım.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.