Durante a primeira metade do século IX, a maioria dos súditos do Califado Abássida era composta por cristãos, judeus, zoroastrianos e até pagãos. A minoria governante de muçulmanos enfrentava, quase a cada passo, a ameaça — ou o fascínio — de outros modos de vida e de pensamento, profundamente enraizados na paisagem, na história e nos costumes. Não é de estranhar que muitas vezes se sentissem sitiados ou cedessem à tentação: esta podia surgir sob a forma de um convite à casa de um vizinho, de um encontro romântico ou sexual casual, ou da necessidade de enterrar um pai não muçulmano. Havia, em todo o caso, uma necessidade de instrução detalhada sobre a conduta do dia a dia. Poder-se-ia procurar orientação no Alcorão, mas grande parte dele era ambígua ou deixava muitas coisas por dizer. As tradições sobre os ditos e feitos do Profeta ﷺ (ḥadīths) proliferaram para preencher essa lacuna. O eminente pensador jurídico al-Shāfiʿī (m. 204 H/820 d.C.) defendeu vigorosamente a autoridade dos ḥadīths na sua obra de época, o Epístola sobre a Teoria Jurídica (recentemente traduzida para a Library of Arabic Literature).

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

Na geração seguinte, Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241H/855EC) conquistou uma reputação que nunca se apagou, não apenas como um colecionador incansável de ḥadīths, mas também como um dos maiores exemplos, depois do próprio Profeta ﷺ, da conduta que os ḥadīths prescreviam.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

As inúmeras respostas que Ibn Ḥanbal deu às perguntas de companheiros muçulmanos piedosos apresentam um retrato vívido da vida cotidiana em Bagdá no século IX. Aos olhos do povo comum, contudo, a reputação de Ibn Ḥanbal repousava sobretudo na sua firme resistência a uma severa flagelação ordenada pelo Califa al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833 d.C.).

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

Esta foi a recompensa de Ibn Ḥanbal por insistir na doutrina da não criação do Alcorão como palavra viva de Deus, doutrina que al-Maʾmūn procurava substituir por uma visão da escritura que deixava espaço para a interpretação humana baseada na razão. Al-Maʾmūn tinha as suas próprias ideias distintas sobre a interpretação da escritura e, em geral, sobre as fontes da autoridade no Islão; mas a resistência de Ibn Ḥanbal contribuiu decisivamente para o triunfo da investigação erudita sobre a vontade do califado na determinação da doutrina muçulmana. Cada vez mais, a dedicação aos estudos corânicos passou a ser entendida como excluindo o recurso ao raciocínio ou à especulação, que eram os pecados dos filósofos. Enquanto al-Maʾmūn esteve intimamente associado à tradução da filosofia grega para o árabe, Ibn Ḥanbal não queria saber de tais escritos, que não eram nem árabes nem muçulmanos.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

A Escola Ḥanbalī — que recebe o nome de Ibn Ḥanbal — já florescia no século dez, apesar da concorrência de outras escolas de pensamento jurídico. Continuou a renovar-se nos séculos seguintes, primeiro em Bagdá e depois em Damasco. Prosperou menos após a conquista das terras árabes, no início do século dezasseis, pelos Otomanos, que favoreciam a Escola Ḥanafī de pensamento jurídico. Por uma daquelas simetrias da história de que o próprio Ibn Ḥanbal talvez tivesse apreciado, foi um pouco fora dos domínios otomanos, no Centro da Arábia do século dezoito, que a sua escola conheceu o seu renascimento mais memorável, tal como o próprio Profeta ﷺ surgira na relativa obscuridade do Ḥijāz do século sétimo, para abordar e resolver as tensões políticas e teológicas que atormentavam os impérios vizinhos do Irão Sassânida e — sobretudo — da Roma Oriental (Bizâncio).

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Dado o alcance global da versão saudita do Islã nos dias de hoje, e a sua dívida para com Ibn Ḥanbal, grande parte da importância do trabalho minucioso de Michael Cooperson sobre a Vida de Ibn Ḥanbal, de Ibn al-Jawzī, corre o risco de se perder para aqueles que não a veem no contexto, não apenas da Bagdá abássida, mas também do Wahhabismo na Península Arábica.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

Na sua erudita e elegantemente escrita obra sobre a história do hanbalismo, a monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook estabelece um contraste marcante. Por um lado, há um Ibn Ḥanbal quietista, que reprovava a iniquidade, mas desencorajava a agressão contra os seus autores, mantendo uma distância firme do aparelho repressivo do Estado e evitando o ativismo político. Por outro lado, há o erudito hanbalita Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (m.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

(1206H/1792 d.C.), que, em aliança com o Emir Muḥammad ibn Saʿūd (m. 1179H/1765 d.C.),

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

1179H/1765AD) lançou uma ofensiva total contra o que ele via como práticas "politeístas" nos oásis dispersos da Arábia Central. Como Cook afirma, "o hanbalismo passou a desempenhar o papel pouco familiar de uma doutrina de formação do Estado numa sociedade tribal quase sem Estado." Mas a doutrina, distinta de suas possíveis aplicações políticas, permaneceu a mesma.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

Quanto ao dever incumbente sobre todo muçulmano, e exemplificado por Ibn Ḥanbal, de "ordenar o bem e proibir o mal", o Estado saudita institucionalizou-o progressivamente ao fazer com que emires locais conduzissem investigações ativas (Ibn Ḥanbal preferia desviar o olhar sempre que possível, e repreender apenas quando não tinha outra escolha).

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook argumenta que, à medida que os sauditas esgotaram as oportunidades de expansão adicional e de jihad contra os infiéis, voltaram sua agressão justa contra o inimigo interno. Contudo, quando em 1924–25 finalmente conquistaram o Hijaz e os Lugares Sagrados, "a justaposição do Puritanismo wahhābī e das atitudes mais frouxas do mundo muçulmano mais amplo era uma receita para problemas" (182). Daí a criação, em 1926, de um "Comitê para Ordenar o Bem e Proibir o Mal", composto por eruditos e notáveis, para controlar o comportamento truculento dos executores beduínos em relação aos peregrinos estrangeiros, fonte de lucrativas receitas. A disciplina da oração, o álcool, o fumo e a segregação das mulheres eram as principais preocupações. Comitês semelhantes foram estabelecidos em todo o reino, e sua influência perdurou. Cook conclui refletindo sobre a efetiva estrangulação, pela burocratização, do que começou como "uma doutrina fortemente apolítica e individual" (192).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

Nas páginas que se seguem, os leitores encontrarão por si mesmos o exemplo mais convincente dessa tradição, que contribuiu tanto quanto qualquer outro ser humano, depois do Profeta ﷺ e de seus Companheiros, para moldar as características centrais do Islã sunita tal como o vemos vivido hoje.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden Professor Sultan Qaboos de Religiões Abraâmicas, Universidade de Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge