Aḥmad ibn Ḥanbal, que morreu no ano 241 do calendário muçulmano, 855 segundo o calendário cristão, é provavelmente um dos muçulmanos mais famosos da história. Graças a ele, muitos passaram a crer que a única religião correta era a praticada no tempo do Profeta Muḥammad ﷺ. Para manter a sua comunidade unida neste mundo e alcançar a salvação no outro, os muçulmanos precisavam viver como o Profeta e os seus Companheiros tinham vivido: comer o que eles comiam, vestir o que eles vestiam, comprar e vender apenas como eles tinham feito.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

"Há algo de errado que eu esteja fazendo?", perguntou uma das esposas de Ibn Ḥanbal alguns dias depois de se casarem. "Não", respondeu ele, "exceto que essas sandálias que você está usando não existiam na época do Profeta ﷺ" (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Para viver como viveram os primeiros muçulmanos, era necessário conhecer o máximo possível sobre eles. Os relatos de suas palavras e ações eram transmitidos de um crente a outro, junto com os nomes daqueles que haviam transmitido esses relatos. No tempo de Ibn Ḥanbal, um relato adequado — chamado Ḥadīth — deveria incluir uma lista de nomes que começava com a fonte do narrador e terminava com a pessoa que tinha visto o Profeta ﷺ ou um Companheiro fazendo ou dizendo aquilo que se desejava conhecer.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

Após a prisão de Ibn Ḥanbal durante a Mihna abássida, um bem-intencionado o aconselhou citando o seguinte Hadith:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Ouvimos al-Layth ibn Saʿd relatar, citando Muḥammad ibn ʿAjlān, citando Abū l-Zinād, citando al-Aʿraj, citando Abū Hurayrah, que o Profeta ﷺ disse: “Se alguém vos pedir para desobedecer a Deus, não lhe deis ouvidos” (68.4).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

E se um buscador não conseguisse encontrar nenhum relato de Hadith sobre uma determinada questão? Nesse caso, ele poderia aplicar o seu próprio raciocínio ao problema. No entanto, o espaço para o esforço individual sem disciplina era pequeno e cada vez menor. No tempo de Ibn Ḥanbal, a maioria dos muçulmanos já não acreditava que pudesse simplesmente julgar como lhe parecesse melhor. Para muitos, era necessário levar em consideração todos os versículos do Alcorão e os relatos de Hadith relacionados e, então, usando um sistema de raciocínio jurídico cada vez mais complexo, chegar a uma regra que parecesse a melhor aproximação da vontade de Deus. Ibn Ḥanbal, contudo, não conseguia aceitar essa abordagem. A solução, em sua visão, era aprender mais relatos de Hadith, na esperança de que um ou outro relato fornecesse a informação necessária. Na prática, porém, essa solução exigia muito do estudante. Por um lado, as pessoas que por acaso conheciam um determinado relato podiam estar vivendo em qualquer lugar das terras habitadas pelos muçulmanos, e era necessário procurá-las. Ao regressar de uma missão de coleta de Hadith à cidade de Kufa, Ibn Ḥanbal foi abordado por um amigo que o repreendeu por exagerar nisso:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

"Hoje é Kufa; amanhã será Basra de novo! Até quando você consegue continuar com isso?"

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

"Você já copiou trinta mil relatos! Isso não basta?" Aḥmad não disse nada.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

"E se você chegar a sessenta mil?" Ele continuou em silêncio.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

"Cem mil?" "Nesse ponto", respondeu ele, "um homem poderia alegar que sabe algo" (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Outro problema era manter o controle do que se estava aprendendo. As sociedades pré-modernas são frequentemente descritas como culturas orais, e as pessoas pré-modernas como dotadas de capacidades extraordinárias para memorizar grandes quantidades de material, mas nem todos achavam fácil o aprendizado por memorização mecânica. Al-Shāfiʿī, contemporâneo mais velho de Ibn Ḥanbal, teria ingerido incenso para fortalecer sua memória, a ponto de sofrer hemorragia interna.1 O próprio Ibn Ḥanbal insistia que se escrevesse os Ḥadīths que se aprendia (13.9). Ele é descrito como alguém que levava suas anotações, organizadas por tema, para a mesquita a fim de ensinar (26.2), e que vasculhava pilhas de papéis para encontrar o relato que queria (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Mesmo que alguém tivesse memorizado muitos relatos de Hadith, sua tarefa apenas havia começado. Conhecer muitos relatos não bastava: era também necessário viver de acordo com os ensinamentos que eles continham. Para Ibn Ḥanbal, isso significava privar-se dos luxos que o Profeta ﷺ desprezava ou nunca havia visto, como cadeiras adornadas com prata (53.3). Era, além disso, necessário evitar objetos e atividades que poderiam ser aceitáveis em si mesmos, mas que estavam manchados por associação com algo proibido ou meramente suspeito. Por exemplo, Ibn Ḥanbal não tinha como saber se os impostos cobrados pelo governo eram cobrados de forma justa e aplicados corretamente. Por isso, recusava-se a comer qualquer coisa que lhe fosse oferecida durante suas visitas ao palácio, quer como prisioneiro, quer como convidado (69.13, 69.25, 73.19–21). Também se recusava a comer pão ou abóboras assadas em um forno que pertencia ao seu filho Ṣāliḥ, que havia aceitado um presente do califa (49.13, 49.20). Essa aversão à poluição ritual era chamada de waraʿ, termo que parece não ter uma tradução precisa em inglês; costuma ser traduzido como “escrupulosidade” ou “escrupulosismo”. Na prática, waraʿ significava renunciar ao luxo, e Bagdá, uma cidade notoriamente rica e entregue aos prazeres naquela época, tinha muitos luxos a oferecer. Ao contrário de alguns de seus associados, Ibn Ḥanbal não acreditava em interferir nos prazeres dos outros.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Mesmo assim, ele recusava-se a participar neles. Em vez disso, passava os seus dias num quarto modesto, por vezes perguntando a si mesmo se guardar algumas moedas embrulhadas num trapo era errado, porque isso implicaria dúvida de que Deus lhe proveria o sustento (35.7, 41.17, 79.6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

Para os contemporâneos de Ibn Ḥanbal, este espetáculo era especialmente comovente, porque a sua austeridade era uma questão de escolha. A julgar pelos seus nomes, muitos dos seus colegas estudiosos do Hadith eram descendentes de mawālī, isto é, de não árabes que tinham abraçado o Islã. Os seus pais eram comerciantes e artífices, com nomes como "o trabalhador do couro", "o vendedor de tecidos", "o fabricante de vinagre", e assim por diante. Ibn Ḥanbal, pelo contrário, era árabe: pertencia ao povo que tinha dado ao mundo o Profeta Muḥammad ﷺ e a língua da Revelação. Além disso, a sua família era proeminente e tinha ajudado a levar o regime abássida ao poder. O seu avô tinha servido como governador de Sarakhs, uma cidade que hoje se situa na fronteira entre o Turquemenistão e o Irão (1.7). Presumivelmente, Ibn Ḥanbal poderia ter usado as suas conexões familiares para obter um emprego governamental (3.5–7). Em vez disso, escolheu procurar o Hadith. Admitidamente, aceitou um dos benefícios da riqueza herdada: um número de propriedades arrendadas que fornecia rendimento suficiente para sustentar a ele e à sua família (40.1). Mas também é descrito como concedendo aos seus inquilinos reduções na renda ao mínimo pretexto (42.1). Quando os preços estavam altos, parece não ter cobrado renda alguma, vivendo antes da venda do tecido tecido pela sua esposa Umm Ṣāliḥ (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

Com o benefício da retrospectiva, percebemos que Ibn Ḥanbal desempenhou um papel fundamental no movimento que mais tarde recebeu o nome de Sunismo. Para os seus seguidores, ser muçulmano significava tomar a prática (sunnah) do Profeta ﷺ, juntamente com o Alcorão, como base para a condução da própria vida. Significava recorrer aos Hadith — e não, por exemplo, às palavras de um guia religioso vivo — como fonte da prática correta. Significava aceitar a sucessão dos califas depois de Muḥammad ﷺ, em vez de afirmar, como faziam os xiitas, que ʿAlī era o mais digno dos Companheiros do Profeta ﷺ. Por fim, significava rejeitar a especulação em matérias de religião e recusar-se a discutir assuntos não expressamente mencionados no Alcorão ou nos Hadith.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Ironicamente, no entanto, Ibn Ḥanbal mal parece ter sido sepultado antes que seus seguidores se sentissem compelidos a defender sua posição usando as armas de seus adversários, incluindo a disputa teológica. Ainda em vida dele, já havia começado uma aproximação entre os muçulmanos adeptos dos ḥadīths e o regime abássida, que tentara impor sua própria orientação vertical, no estilo xiita, à massa dos crentes. E os associados de Ibn Ḥanbal já haviam começado a reunir os relatos e opiniões que se tornariam textos fundamentais para aqueles que desejavam seguir seu exemplo em matéria de direito (o que incluía a crença e o ritual, além das áreas abrangidas pelos sistemas jurídicos ocidentais). Dessa atividade surgiu a chamada escola jurídica ḥanbalī, da qual Ibn Ḥanbal não foi o fundador, mas certamente a inspiração, ou ao menos a figura de referência.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

Ao se posicionar contra o xiismo, o racionalismo e a especulação teológica, Ibn Ḥanbal ajudou a articular as posições defendidas, pelo menos nominalmente, pela maioria dos muçulmanos que vivem hoje no planeta.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Para alguém que não compartilha da visão de mundo de Ibn Ḥanbal, as suas posições podem parecer sufocantes, senão francamente repressivas. Além disso, a veneração que os seus seguidores sentiam por ele pode parecer excessiva. De fato, muitos dos muçulmanos de hoje — incluindo o editor de duas edições árabes anteriores desta biografia — esforçam-se por condenar o culto de santidade ao qual Ibn Ḥanbal foi submetido. Segundo os relatos deste livro, Ibn Ḥanbal conseguia curar hemorragias nasais (61.2) e expulsar formigas de sua casa ao proferir uma oração (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

No front de batalha contra os bizantinos, os soldados rezavam pelo seu bem-estar para que Deus guiasse os seus disparos até aos alvos (19.1). Após a sua morte, uma luz espalhou-se do seu túmulo para todos os túmulos próximos (95.1), e apareceram em sonhos multidões de homens mortos para dizer que o tinham visto no Jardim (isto é, no Paraíso) (93.14, 93.16 e seguintes). Não é claro até que ponto isto era de facto acreditado no tempo do próprio Ibn Ḥanbal, mas ele certamente parece ter sido objeto de mais atenção do que desejava. "Desejo algo que nunca terei", terá ele dito, "um lugar sem ninguém de todo" (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Para muitos leitores modernos, é justamente este elemento que reabilita Ibn Ḥanbal, pelo menos como sujeito de uma biografia. Se ele é um santo (usando um termo que, estritamente falando, é impróprio aqui por ser cristão), trata-se de um santo que considera sua própria santidade exasperante. Diferentemente das criaturas etéreas da hagiografia, Ibn Ḥanbal não é apenas um homem de Deus, mas também marido, pai e senhorio — possivelmente o único senhorio santo da literatura mundial. Em vez de lutar contra demônios, ele se debate com os problemas da vida cotidiana: onde encontrar o dinheiro para uma ventosaterapia (49.18), se sua filha pode usar grampos no cabelo (65.9), se a lei lhe permite guardar manteiga quando o verdureiro a envia embrulhada em folhas de acelga (49.24). E, por mais duras que sejam as escolhas que acaba fazendo, ele permanece convencido de que seus esforços nunca são suficientes. Certa vez, ao ser perguntado como estava, irrompeu em um desabafo: "Como pode um homem estar bem", respondeu ele, "com seu Senhor impondo obrigações, seu Profeta ﷺ exigindo que ele siga a sunnah, seus dois anjos aguardando boas ações, sua alma clamando pelo que deseja, o Demônio incitando-o à luxúria, o Anjo da Morte buscando sua vida e sua família pedindo dinheiro?" (56.6). É essa fragilidade humana, por fim, que intensifica o efeito dos episódios mais dramáticos desta biografia: sua prisão, seu julgamento e sua flagelação pelas mãos da Inquisição abássida.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

Ibn Ḥanbal não acreditava em especular sobre assuntos de religião. Para ele, se os primeiros muçulmanos não tinham tratado de uma determinada questão de fé ou de prática, era errado discuti-la. O califa abássida al-Maʾmūn (m. 218/833), por outro lado, não só abraçou a especulação, como também acreditava ser a pessoa mais qualificada para se envolver nela e, além disso, que seus súditos eram obrigados a aceitar qualquer decisão que ele tomasse. Para testar esse ponto, o califa decidiu tomar posição sobre um problema que só podia ser decidido pelo uso da razão. Esse problema era a criação do Alcorão. A posição de al-Maʾmūn era que Deus criou tudo, incluindo o Alcorão. Afirmar, em vez disso, como muitos homens do Ḥadīth faziam, que a Palavra de Deus fazia parte d'Ele e, portanto, também era eterna, equivalia, na prática, a ser cristão, segundo insistia o califa. Mas Ibn Ḥanbal não era alguém que se deixasse persuadir por simples argumentos. Quando lhe pediram que afirmasse que o Alcorão é criado, ele se recusou a fazê-lo, a menos que seus interrogadores pudessen lhe apresentar um versículo do próprio Livro ou uma declaração do Profeta ﷺ dizendo que assim era (69.7ss.).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Como Ibn Ḥanbal certamente sabia, confiar apenas no Alcorão e no Ḥadīth era negar ao califa qualquer autoridade interpretativa especial. Previsivelmente, al-Maʾmūn ameaçou matar Ibn Ḥanbal caso ele não se retratasse. O que aconteceu depois é melhor lido como é contado na biografia; o que importa, para o propósito desta introdução, é que o relato o retrata como profundamente humano e temeroso. "Não me importo se me mantiverem na prisão", teria dito aos seus amigos. "Minha casa já é uma prisão. E não me importo se me matarem à espada. A única coisa que temo é ser açoitado: temo não conseguir suportar" (68.1). Mesmo os leitores que têm pouca simpatia pelas suas crenças poderão, espero, admirar Ibn Ḥanbal, ou pelo menos a sua contraparte literária, por praticar uma resistência não violenta e baseada em princípios contra a autoridade coercitiva do Estado.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

Na introdução à sua obra maravilhosamente informativa sobre a vida de Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explica por que escreveu uma nova biografia em vez de traduzir uma antiga. Uma biografia medieval, escreve ele, "inevitavelmente apresenta um ponto de vista medieval":

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Um erudito em tempo integral pode ter tido a oportunidade de desenvolver um gosto por esse tipo de literatura, mas a maioria dos leitores a acharia grotesca. Por exemplo, um capítulo da biografia de Ibn al-Jawzi é simplesmente uma lista das mais de quatrocentas pessoas com quem Ahmad colheu Hadith. Uma análise adequada facilmente excederia os limites de uma biografia comum.… Duvido que interessaria a qualquer pessoa que não fosse especialista.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

Além disso, diz Melchert, a tradução de uma obra pré-moderna seria longa demais. Por exemplo, a biografia de Ibn Ḥanbal escrita por al-Dhahabī "exigiria uns bons 60.000 [palavras] e a de Ibn al-Jawzi mais de 150.000."2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

A última obra é a que é editada e traduzida aqui: as Virtudes do Imām Aḥmad ibn Ḥanbal, do estudioso do hadith, jurista, historiador, biógrafo e pregador bagdali Ibn al-Jawzī (m. 597/1201).3 A estimativa de extensão de Melchert é notavelmente precisa: a presente tradução do texto de Ibn al-Jawzī tem cerca de 173.500 palavras.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Ele também tem toda razão quanto às longas listas de nomes. E sequer menciona as cadeias de transmissores. Como as coletâneas de relatos de Hadith, as crônicas e biografias árabes em geral citam suas fontes listando todos os indivíduos que transmitiram o relato original do evento em questão. Como estudioso de Hadith escrevendo sobre outro estudioso de Hadith, Ibn al-Jawzī parece ter sido especialmente cuidadoso em citar todas as suas fontes. O resultado é um livro em que cerca de metade é ocupada por isnāds, nome dado às listas de fontes.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

Nesta edição bilíngue, todo o material original, incluindo os isnāds, foi mantido. Esta edição de bolso, em contraste, omite quase toda a parte dos Capítulos 2, 11–14, 20, 90 e 100, mantendo apenas uma seção representativa, geralmente a primeira, destinada a dar ao leitor uma ideia do que foi deixado de fora. Para manter a consistência com as edições em capa dura, no entanto, os números das seções nas margens foram mantidos inalterados nesta edição de bolso, mesmo que isso tenha resultado em uma numeração não consecutiva em alguns pontos. Esta nova edição também omite todos os isnāds, exceto o primeiro (1.1). Como na edição bilíngue, o nome indicado entre colchetes no início de cada relato é o nome do transmissor. Quando aparece entre colchetes, “Aḥmad” significa “Ibn Ḥanbal” e o relato seguinte é, na prática, autobiográfico. Outros transmissores frequentemente citados são os filhos de Ibn Ḥanbal, Ṣāliḥ e ʿAbd Allāh, e seu discípulo al-Marrūdhī. Mais informações sobre essas figuras podem ser encontradas no Glossário.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

Em sua perspicaz resenha da edição bilíngue, Tasi Perkins perguntou por que eu não tinha mais a dizer sobre o autor deste livro.4 Há várias razões para isso. Primeiro, os fatos externos da vida de Ibn al-Jawzī são facilmente encontrados em diversas fontes, tanto impressas quanto on-line. Mais importante ainda, Ibn al-Jawzī foi menos um autor no sentido moderno do que um compilador. Como argumentou o crítico literário Abdelfattah Kilito, a literatura árabe pré-moderna possui gêneros distintos (poesia de louvor, poesia amorosa, biografia etc.), mas poucos autores distintos.5 Como o próprio Ibn al-Jawzī nos diz, este livro fala por toda a tradição ḥanbalī, e não por ele como indivíduo (ver, por exemplo, 100.1). É claro que o livro, tal como nos chegou, reflete as preocupações de seu tempo e lugar. Ocorre que um capítulo do meu livro de 2001, Classical Arabic Biography, trata desse tema, e, em sua maior parte, preferi não me repetir aqui. Mesmo assim, pontos que ajudam a compreender o texto estão incluídos nas notas desta edição (ver, por exemplo, as notas 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386 e 422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

Deixando de lado a questão da extensão, este livro não foi particularmente difícil de traduzir.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

Ao contrário de algumas outras obras publicadas nesta série, este não é um conjunto de argumentos sobre uma questão que outrora foi candente, nem um guia para especialistas de um campo técnico, nem um monumento à habilidade verbal. É um livro escrito por pessoas e sobre pessoas que acreditavam em verdades simples expressas em linguagem simples, ainda que parte dessa simplicidade se tenha perdido para nós com a passagem do tempo. De certo modo, as partes mais difíceis foram também as mais agradáveis de trabalhar. Entre elas estão as referências à vida cotidiana e à cultura material:

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

de “um ensopado de soro de leite seco cheio de carne e acelga” (38.11) até as galochas que um general turco calça ao atravessar a lama até a porta de Ibn Ḥanbal (73.41). O livro é um verdadeiro tesouro de informações sobre o mundo físico e social do século III/IX, e espero que alguns leitores, pelo menos, explorem as suas riquezas.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

O que mais gostaria que a tradição tivesse preservado para nós são as vozes. A vida de Ibn Ḥanbal é contada como uma série de relatos, cada um narrado por uma testemunha ocular, ou pelo próprio Ibn Ḥanbal.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Se as palavras na página são de fato transcrições da fala, cada relato deveria representar uma voz distinta. Na prática, porém, não parece haver muita variação de registro, possivelmente porque relatos originalmente narrados em árabe informal, e talvez até em outras línguas, foram passados para um árabe literário de tipo mais ou menos uniforme por um ou outro dos transmissores (veja, por exemplo, 38.10). Além das vozes das testemunhas oculares, temos também as vozes de todas as pessoas que elas citam. Entre elas estão desde califas, juízes e carcereiros até médicos, merceeiros e bandidos.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

Raramente, embora de forma breve, também ouvimos as vozes de mulheres (por exemplo, 61.7) e de crianças (65.9). Aqui, porém, todas essas pessoas parecem falar o mesmo tipo de árabe, o que dificulta dar-lhes vozes distintas em inglês.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Outro problema eram os nomes. Assim como nos romances russos do século XIX, todos os personagens importantes parecem ter vários nomes, e os autores os usam sem distinção. Na verdade (como nos romances russos), há razões pelas quais um nome pode ser usado em vez de outro. No caso de Ibn Ḥanbal, aqueles que escrevem sobre ele costumam chamá-lo de Aḥmad ibn Ḥanbal ("Aḥmad, o descendente de Ḥanbal"), ou simplesmente Aḥmad.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Mas os seus amigos, companheiros e alunos o chamavam de ʿAbū ʿAbd Allāh, “pai de ʿAbd Allāh”. Essa forma transmite tanto intimidade quanto respeito. Infelizmente, ela é facilmente confundida com ʿAbd Allāh, o nome do filho de Ibn Ḥanbal. Além disso, Abū ʿAbd Allāh é também a forma de tratamento de pelo menos outras duas figuras no livro. Após muita reflexão, decidi chamá-lo de Ibn Ḥanbal na introdução e nas notas, onde era necessário referir-se a ele da forma mais inequívoca possível, mas na tradução chamá-lo de Aḥmad sempre que fosse necessário transmitir afeto ou admiração.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.