Durante la primera mitad del siglo IX, la mayoría de los súbditos del Califato abasí eran cristianos, judíos, zoroastrianos o incluso paganos. La minoría gobernante de musulmanes se enfrentaba, casi a cada paso, a la amenaza —o la seducción— de otros modos de vida y de pensamiento, profundamente arraigados en el paisaje, la historia y la costumbre. No es de extrañar que a menudo se sintieran asediados, o que sucumbieran a la tentación: esta podía presentarse en forma de una invitación a la casa de un vecino, un encuentro amoroso o sexual casual, o la necesidad de enterrar a un progenitor no musulmán. En cualquier caso, existía la necesidad de una instrucción detallada sobre la conducta cotidiana. Se podía buscar orientación en el Corán, pero gran parte de él era ambiguo o quedaba sin decir. Las tradiciones sobre los dichos y hechos del Profeta ﷺ (hadices) proliferaron para llenar ese vacío. El eminente pensador jurídico al-Shāfiʿī (m. 204 H/820 d. C.) defendió con firmeza la autoridad de los hadices en su revolucionaria Epístola sobre teoría jurídica (traducida recientemente para la Library of Arabic Literature).

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

En la generación siguiente, Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241H/855d.C.) se ganó una reputación que nunca se ha desvanecido, no solo como incansable recopilador de hadices, sino también como uno de los mayores ejemplos, después del Profeta ﷺ, de la conducta que prescribían los hadices.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

Las numerosas respuestas que Ibn Ḥanbal ofrecía a las consultas de sus piadosos correligionarios musulmanes presentan un vívido retrato de la vida cotidiana en Bagdad en el siglo IX. Sin embargo, a ojos de la gente común, la reputación de Ibn Ḥanbal descansaba sobre todo en su inquebrantable entereza ante una severa flagelación ordenada por el califa al-Ma'mūn (r. 198–218 H / 813–833 d. C.).

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

Esta fue la recompensa de Ibn Ḥanbal por insistir en la doctrina de que el Corán es increado, como palabra viva de Dios, doctrina que al-Maʾmūn quería sustituir por una visión de las Escrituras que dejara espacio para la interpretación humana basada en la razón. Al-Maʾmūn tenía sus propias ideas distintivas sobre la interpretación de las Escrituras y, en general, sobre las fuentes de autoridad en el islam; pero la resistencia de Ibn Ḥanbal contribuyó de manera decisiva al triunfo de la investigación erudita sobre la voluntad califal a la hora de determinar la doctrina musulmana. Cada vez más, la adhesión al estudio coránico llegó a entenderse como una exclusión del recurso al razonamiento o la especulación: estos eran los pecados de los filósofos. Mientras que al-Maʾmūn estaba estrechamente asociado con la traducción de la filosofía griega al árabe, Ibn Ḥanbal no quería saber nada de tales escritos, que no eran ni árabes ni musulmanes.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

La escuela ḥanbalí, que lleva el nombre de Ibn Ḥanbal, ya florecía en el siglo X, a pesar de la competencia de otras escuelas de pensamiento jurídico. Siguió renovándose durante los siglos siguientes, primero en Bagdad y luego en Damasco. Prosperó menos después de la conquista de las tierras árabes a comienzos del siglo XVI por parte de los otomanos, que favorecían la escuela de pensamiento jurídico ḥanafí. Por una de esas simetrías de la historia que quizá el propio Ibn Ḥanbal habría apreciado, fue un poco al margen de los dominios otomanos, en el centro de Arabia del siglo XVIII, donde su escuela experimentó su renacimiento más memorable, del mismo modo que el Profeta ﷺ había surgido en la relativa oscuridad del Hiyaz del siglo VII, para atender y resolver las tensiones políticas y teológicas que atormentaban a los imperios vecinos de el Irán sasánida y, especialmente, la Roma Oriental (Bizancio).

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Dado el alcance global que tiene hoy la versión saudí del islam y su deuda con Ibn Ḥanbal, gran parte de la importancia del minucioso trabajo de Michael Cooperson sobre la *Vida de Ibn Ḥanbal*, de Ibn al-Jawzī, corre el riesgo de perderse entre quienes no la ven en el contexto no solo de la Bagdad abasí, sino también del wahhabismo en la Península Arábiga.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

En su erudita y elegantemente escrita guía sobre la historia del hanbalismo, la monumental obra *Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought* (2001), Michael Cook establece un llamativo contraste. Por un lado, está el Ibn Ḥanbal quietista, que reprobaba la maldad, pero desaconsejaba la agresión contra quienes la cometían, mantenía una firme distancia respecto al aparato represivo del Estado y rehuía el activismo político. Por otro lado, está el erudito hanbalí Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (m.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

(1206H/1792EC), quien en alianza con el emir Muḥammad ibn Saʿūd (m.

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

1179H/1765AD) lanzó una ofensiva total contra lo que él consideraba prácticas "politeístas" en los dispersos oasis de Arabia Central. Como dice Cook, "el hanbalismo asumió entonces el papel poco familiar de una doctrina de formación del Estado en una sociedad tribal casi sin Estado". Pero la doctrina, en cuanto distinta de sus posibles aplicaciones políticas, siguió siendo la misma.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

En cuanto al deber incumbente a todo musulmán, ejemplificado por Ibn Ḥanbal, de «ordenar lo bueno y prohibir lo malo», el Estado saudí lo fue institucionalizando progresivamente al encargar a los emires locales la realización de investigaciones activas (Ibn Ḥanbal prefería apartar la mirada cuando era posible, y reprender solo cuando no tenía otra opción).

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook sostiene que, a medida que los saudíes se quedaron sin oportunidades de seguir expandiéndose y de yihad contra los infieles, volcaron su agresión justiciera contra el enemigo interno. Pero cuando, en 1924–25, por fin conquistaron el Hiyaz y los Lugares Santos, "la yuxtaposición del puritanismo wahhabí y de las actitudes más laxas del mundo musulmán en general era una receta para los problemas" (182). De ahí la creación, en 1926, de un "Comité para la Promoción de la Virtud y la Prevención del Vicio", integrado por eruditos y notables, con el fin de controlar el comportamiento violento de los guardianes beduinos hacia los lucrativos peregrinos extranjeros. La disciplina de la oración, el alcohol, el tabaco y la separación de las mujeres fueron las principales preocupaciones. Comités similares se establecieron en todo el reino, y su influencia ha perdurado. Cook concluye reflexionando sobre la eficaz asfixia, mediante la burocratización, de lo que comenzó como "una doctrina fuertemente apolítica e individual" (192).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

En las páginas que siguen, los lectores descubrirán por sí mismos el ejemplo más convincente de esa tradición, quien ha hecho tanto como cualquier otro ser humano, después del Profeta ﷺ y de sus Compañeros, por dar forma a los rasgos centrales del islam sunní tal como hoy se vive.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden Catedrático Sultan Qaboos de Religiones Abrahámicas, Universidad de Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge