Aḥmad ibn Ḥanbal, quien murió en el año 241 del calendario musulmán, 855 según el cristiano, es probablemente uno de los musulmanes más famosos de la historia. Gracias a él, muchos llegaron a creer que la única religión verdadera era la que se practicaba en tiempos del Profeta Muḥammad ﷺ. Para mantener unida a su comunidad en este mundo y alcanzar la salvación en el más allá, los musulmanes necesitaban vivir como el Profeta ﷺ y sus Compañeros habían vivido: comer lo que ellos comían, vestir lo que ellos vestían, comprar y vender solo como ellos lo habían hecho.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

—¿Hay algo que esté haciendo mal? —le preguntó una de las esposas de Ibn Ḥanbal unos días después de casarse. —No —respondió él—, salvo que esas sandalias que llevas no existían en tiempos del Profeta ﷺ (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Para vivir como habían vivido los primeros musulmanes, era necesario conocer lo más posible sobre ellos. Los relatos de sus palabras y acciones eran transmitidos de un creyente a otro, junto con los nombres de quienes habían transmitido esos relatos. En tiempos de Ibn Ḥanbal, se esperaba que un relato adecuado —llamado Hadiz— incluyera una lista de nombres que comenzaba con la fuente del que hablaba y terminaba con la persona que había visto al Profeta ﷺ o a un Compañero haciendo o diciendo aquello que uno deseaba conocer.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

Después de que Ibn Ḥanbal fuera arrestado durante la Mihna abasí, un bienintencionado le aconsejó citándole el siguiente hadiz:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Oímos a al-Layth ibn Saʿd narrar, citando a Muḥammad ibn ʿAjlān, citando a Abū l-Zinād, citando a al-Aʿraj, citando a Abū Hurayrah, que el Profeta ﷺ dijo: “Si alguien os pide que desobedezcáis a Dios, no le hagáis caso” (68.4).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

¿Y si un buscador no pudiera encontrar ningún informe de Hadiz sobre una cuestión concreta? En ese caso podría aplicar su propio razonamiento al problema. Sin embargo, el margen para el esfuerzo individual no disciplinado era reducido y cada vez lo era más. En tiempos de Ibn Ḥanbal, la mayoría de los musulmanes ya no creía que pudiera juzgar simplemente según le pareciera mejor. Para muchos era necesario tener en cuenta todos los versículos coránicos y los informes de Hadiz pertinentes y, mediante un sistema de razonamiento jurídico cada vez más complejo, llegar a una norma que pareciera la mejor aproximación a la voluntad de Dios. Ibn Ḥanbal, sin embargo, no podía aceptar este enfoque. La solución, a su juicio, era aprender más informes de Hadiz, con la esperanza de que alguno de ellos aportara la información necesaria. En la práctica, no obstante, esta solución exigía mucho al estudiante. Por una parte, las personas que casualmente conocían un informe concreto podían vivir en cualquier lugar de las tierras habitadas por musulmanes, y era necesario buscarlas. De regreso de una misión de recopilación de Hadices a la ciudad de Kufa, Ibn Ḥanbal fue abordado por un amigo que le reprochó que se estuviera excediendo:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

¡Hoy es Kufa; mañana volverá a ser Basora! ¿Cuánto tiempo más podrás seguir así?

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

—¿Ya has copiado treinta mil reportes? ¿No es suficiente? [Aḥmad] no dijo nada.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

—¿Y si llegas a sesenta mil? Él seguía en silencio.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

«¿Cien mil?» «En ese punto», respondió, «un hombre podría pretender saber algo» (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Otro problema era llevar el registro de lo que uno estaba aprendiendo. Las sociedades premodernas suelen describirse como culturas orales, y a las personas premodernas como dotadas de una extraordinaria capacidad para memorizar enormes cantidades de material, pero no todos encontraban fácil el aprendizaje de memoria. Al-Shāfiʿī, contemporáneo mayor de Ibn Ḥanbal, según se relata, ingería incienso para fortalecer su memoria, hasta el punto de sufrir hemorragias internas.1 El propio Ibn Ḥanbal insistía en que se pusieran por escrito los ḥadices que uno aprendía (13.9). Se le describe llevando sus notas —organizadas por temas— a la mezquita para enseñar (26.2) y revolviendo montones de papeles para encontrar el relato que buscaba (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Incluso si uno aprendía muchos informes de Hadiz, su tarea apenas había comenzado. Simplemente conocer muchos informes no era suficiente: también era necesario vivir de acuerdo con las enseñanzas que contenían. Para Ibn Ḥanbal, esto significaba privarse de los lujos que el Profeta ﷺ despreciaba o nunca había visto, como las sillas adornadas con plata (53.3). Además, era necesario evitar objetos y actividades que podrían haber sido aceptables en sí mismos, pero que estaban manchados por su asociación con algo prohibido o simplemente sospechoso. Por ejemplo, Ibn Ḥanbal no tenía forma de saber si los impuestos recaudados por el gobierno se habían cobrado de manera justa y se habían gastado adecuadamente. Por ello, se negaba a comer cualquier cosa que le ofrecieran durante sus visitas al palacio, ya fuera como prisionero o como huésped (69.13, 69.25, 73.19–21). También se negaba a comer pan o calabazas horneados en un horno que pertenecía a su hijo Ṣāliḥ, quien había aceptado un regalo del califa (49.13, 49.20). Este horror a la contaminación ritual se llamaba waraʿ, término que parece no tener una traducción precisa al inglés; a menudo se traduce como "escrupulosidad" o "escrupulosidad excesiva". En la práctica, waraʿ significaba renunciar al lujo, y Bagdad, un lugar famosamente rico y dado a la autocomplacencia en aquella época, tenía muchos lujos que ofrecer. A diferencia de algunos de sus asociados, Ibn Ḥanbal no creía en interferir con los placeres de los demás.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Sin embargo, él se negaba a participar en ellas. En cambio, pasaba sus días en una habitación desvencijada, preguntándose a veces si guardar unas cuantas monedas envueltas en un trapo estaba mal, porque implicaba duda de que Dios le proveería (35.7, 41.17, 79.6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

Para los contemporáneos de Ibn Ḥanbal, este espectáculo resultaba especialmente conmovedor porque su austeridad era una cuestión de elección. A juzgar por sus nombres, muchos de sus compañeros estudiosos del Hadiz eran descendientes de mawālī, es decir, de no árabes que habían abrazado el islam. Sus padres eran comerciantes y artesanos, con nombres como "el curtidor", "el pañero", "el fabricante de vinagre", y otros similares. Ibn Ḥanbal, en cambio, era árabe: pertenecía al pueblo que había dado al mundo al Profeta Muḥammad ﷺ y la lengua de la Revelación. Además, su familia era una de las más prominentes, que había ayudado a llevar al régimen abasí al poder. Su abuelo había servido como gobernador de Sarakhs, una ciudad que hoy se encuentra en la frontera entre Turkmenistán e Irán (1.7). Presumiblemente, Ibn Ḥanbal podría haber utilizado sus conexiones familiares para obtener un empleo gubernamental (3.5–7). Sin embargo, eligió dedicarse al estudio del Hadiz. Es cierto que aceptó uno de los beneficios de la riqueza heredada: varias propiedades de alquiler que le proporcionaban ingresos suficientes para mantenerse a él y a su familia (40.1). Pero también se le describe concediendo a sus inquilinos rebajas en el alquiler ante el menor pretexto (42.1). Cuando los precios eran altos, parece que no cobraba alquiler en absoluto, viviendo en cambio de la venta de tela tejida por su esposa Umm Ṣāliḥ (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

Con la perspectiva que dan los años, vemos que Ibn Ḥanbal desempeñó un papel decisivo en el movimiento que más tarde se llamó sunnismo. Para sus seguidores, ser musulmán significaba tomar la práctica (sunnah) del Profeta, junto con el Corán, como base para vivir la propia vida. Significaba recurrir a los Hadices, y no, por ejemplo, a las palabras de un guía religioso vivo, como fuente de la práctica correcta. Significaba aceptar la sucesión de los califas después de Muḥammad ﷺ, en lugar de afirmar, como hacían los chiíes, que ʿAlī era el más digno de los Compañeros del Profeta ﷺ. Por último, significaba rechazar la especulación en materia religiosa y negarse a discutir asuntos que no estuvieran expuestos en el Corán o en los Hadices.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Irónicamente, sin embargo, Ibn Ḥanbal apenas parece haber sido enterrado cuando sus seguidores se sintieron obligados a defender su postura utilizando las armas de sus adversarios, incluida la disputa teológica. Incluso mientras él vivía, había comenzado un acercamiento entre los musulmanes partidarios de los hadices y el régimen abasí, que había intentado imponer a la masa de creyentes su propia guía vertical, al estilo chiíta. Y los asociados de Ibn Ḥanbal ya habían comenzado a recopilar los relatos y opiniones que se convertirían en textos fundamentales para quienes deseaban seguir su ejemplo en materia de derecho (que incluía la creencia y el ritual, además de las áreas que abarcan los sistemas jurídicos occidentales). De toda esta actividad surgió la llamada escuela jurídica ḥanbalí, de la cual Ibn Ḥanbal no fue el fundador, pero sin duda sí la inspiración, o al menos la figura de referencia.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

Al oponerse al chiísmo, al racionalismo y a la especulación teológica, Ibn Ḥanbal contribuyó a articular las posiciones que hoy sostienen, al menos de manera nominal, la mayoría de los musulmanes que viven en el planeta.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Para alguien que no comparte la visión del mundo de Ibn Ḥanbal, sus posturas pueden parecer opresivas, por no decir abiertamente represivas. Además, la veneración que sus seguidores sentían por él puede resultar empalagosa. De hecho, muchos musulmanes de hoy —incluido el editor de dos ediciones árabes anteriores de esta biografía— se esfuerzan por condenar el culto a la santidad al que Ibn Ḥanbal fue sometido. Según los relatos de este libro, Ibn Ḥanbal podía curar hemorragias nasales (61.2) y expulsar las hormigas de su casa mediante una plegaria (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

En el frente de batalla contra los bizantinos, los soldados rezaban por su bienestar para que Dios guiara sus disparos hacia sus objetivos (19.1). Tras su muerte, una luz se extendió desde su tumba hasta todas las tumbas cercanas (95.1), y multitudes de hombres muertos aparecieron en sueños para decir que lo habían visto en el Jardín (es decir, en el Paraíso) (93.14, 93.16ss.). No está claro cuánto de esto se creía realmente en la propia época de Ibn Ḥanbal, pero él ciertamente parece haber sido objeto de más atención de la que deseaba. "Deseo algo que nunca tendré", se dice que comentó, "un lugar sin nadie en absoluto" (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Para muchos lectores modernos, es este elemento el que reivindica a Ibn Ḥanbal, al menos como sujeto de biografía. Si es un santo (empleando lo que, estrictamente hablando, es un término cristiano poco apropiado), es uno que encuentra exasperante su propia santidad. A diferencia de las criaturas etéreas de la hagiografía, Ibn Ḥanbal no es solo un hombre de Dios, sino también un esposo, un padre y un terrateniente, quizá el único terrateniente santo de la literatura universal. En lugar de luchar contra demonios, batalla con los problemas de la vida cotidiana: de dónde sacar el dinero para una ventosa (49.18), si su hija debe tener permiso para ponerse pasadores en el pelo (65.9), o si la ley le permite conservar la mantequilla cuando el tendero la envuelve en hojas de acelga (49.24). Y, por duras que sean las decisiones que finalmente toma, permanece convencido de que sus esfuerzos nunca son suficientes. En una ocasión, al preguntársele cómo estaba, se lanzó a una diatriba: «¿Cómo puede estar un hombre», respondió, «con su Señor imponiéndole obligaciones, su Profeta ﷺ exigiéndole que siga la sunna, sus dos ángeles esperando buenas obras, su alma clamando por lo que desea, el Diablo incitándole a la lujuria, el Ángel de la Muerte buscando su vida y su familia pidiéndole dinero?» (56.6). Es esta fragilidad humana, en definitiva, la que intensifica el efecto de los episodios más dramáticos de esta biografía: su encarcelamiento, juicio y azotes a manos de la Inquisición abasí.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

Ibn Ḥanbal no creía en especular sobre asuntos de religión. Para él, si los primeros musulmanes no habían tratado una cuestión determinada de fe o de práctica, era incorrecto discutirla. El califa abasí al-Maʾmūn (m. 218/833), en cambio, no solo abrazó la especulación, sino que creía ser la persona más capacitada para participar en ella y, además, que sus súbditos estaban obligados a aceptar cualquier decisión que él tomara. Para poner a prueba este punto, el califa decidió adoptar una postura sobre un problema que solo podía resolverse mediante el uso de la razón. Ese problema era la creación del Corán. La postura de al-Maʾmūn era que Dios había creado todas las cosas, incluido el Corán. Afirmar, en cambio, como hacían muchos hombres de la tradición del hadiz, que la Palabra de Dios era parte de Él y, por tanto, también eterna, equivalía en la práctica a ser cristiano, o así lo sostenía el califa. Pero Ibn Ḥanbal no era alguien que se dejara persuadir por meros argumentos. Cuando se le pidió que afirmara que el Corán es creado, se negó a hacerlo a menos que sus interrogadores pudieran darle un versículo del propio Libro o una declaración del Profeta ﷺ que dijera que así era (69.7ss.).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Como sabía sin duda Ibn Ḥanbal, atenerse únicamente al Corán y al Hadiz era negar al califa cualquier autoridad interpretativa especial. Previsiblemente, al-Maʾmūn amenazó con matar a Ibn Ḥanbal si no se retractaba. Lo que sucedió después se entiende mejor tal como lo cuenta la biografía; lo que importa para los fines de esta introducción es que el relato lo retrata como profundamente humano y temeroso. «No me importa que me mantengan en prisión», se le atribuye haber dicho a sus amigos. «Mi casa ya es una prisión. Y no me importa que me maten a espada. Lo único que temo es ser azotado: temo no poder soportarlo» (68.1). Incluso los lectores que simpatizan poco con sus creencias podrán, espero, admirar a Ibn Ḥanbal, o al menos a su contrapartida literaria, por practicar una resistencia pacífica y fundada en principios frente a la autoridad coercitiva del Estado.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

En la introducción a su maravillosamente informativa biografía de Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explica por qué escribió una nueva biografía en lugar de traducir una antigua. Una biografía medieval, escribe, “inevitablemente presenta un punto de vista medieval”:

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Un erudito de dedicación exclusiva ha tenido la oportunidad de desarrollar un gusto por este tipo de literatura, pero la mayoría de los lectores la encontraría grotesca. Por ejemplo, un capítulo de la biografía de Ibn al-Jawzi es simplemente una lista de más de cuatrocientas personas de quienes Ahmad recogió hadices. Un análisis adecuado superaría fácilmente los límites de una biografía normal.… Dudo que interesara a otros que no fueran especialistas.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

Además, afirma Melchert, la traducción de una obra premoderna resultaría demasiado larga. Por ejemplo, la biografía de Ibn Ḥanbal escrita por al-Dhahabī "requeriría unas buenas 60.000 [palabras] y la de Ibn al-Jawzi más de 150.000".2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

La última obra es la que se edita y traduce aquí: Las virtudes del Imām Aḥmad ibn Ḥanbal, del erudito en hadices, jurista, historiador, biógrafo y predicador bagdadí Ibn al-Jawzī (m. 597/1201).3 La estimación de extensión de Melchert es notablemente precisa: la presente traducción del texto de Ibn al-Jawzī asciende a unas 173.500 palabras.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Tiene también mucha razón respecto a las largas listas de nombres. Y ni siquiera menciona las cadenas de transmisores. Como las colecciones de informes de Hadiz, las crónicas y biografías árabes en general citan sus fuentes enumerando todas las personas que transmitieron el relato original del acontecimiento en cuestión. Como erudito del Hadiz que escribe sobre otro erudito del Hadiz, Ibn al-Jawzī parece haber sido especialmente cuidadoso en citar todas sus fuentes. El resultado es un libro en el que aproximadamente la mitad está ocupada por los isnads, como se llaman las listas de fuentes.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

En la edición bilingüe de este libro, se conservó todo el material original, incluidos los isnāds. Esta edición en rústica, en cambio, omite casi por completo los capítulos 2, 11–14, 20, 90 y 100, y conserva solo una sección representativa, normalmente la primera, destinada a dar al lector una idea de lo que se ha dejado fuera. Sin embargo, para mantener la coherencia con las ediciones en tapa dura, la numeración de las secciones en los márgenes se ha mantenido sin cambios en esta edición en rústica, aunque eso ha provocado que en algunos lugares la numeración no sea consecutiva. Esta nueva edición también omite todos los isnāds, salvo el primero (1.1). Como en la edición bilingüe, el nombre que aparece entre corchetes al principio de cada relato es el del narrador. Cuando aparece entre corchetes, «Aḥmad» significa «Ibn Ḥanbal» y el relato que sigue es, en efecto, autobiográfico. Otros narradores frecuentemente citados son los hijos de Ibn Ḥanbal, Ṣāliḥ y ʿAbd Allāh, y su discípulo al-Marrūdhī. Más información sobre estas figuras puede encontrarse en el Glosario.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

En su perspicaz reseña de la edición bilingüe, Tasi Perkins se preguntó por qué no dije más sobre el autor de este libro.4 Hay varias razones para ello. En primer lugar, los datos externos de la vida de Ibn al-Jawzī se encuentran fácilmente en varias fuentes, tanto impresas como en línea. Más importante aún, Ibn al-Jawzī fue menos un autor en el sentido moderno que un compilador. Como ha sostenido el crítico literario Abdelfattah Kilito, la literatura árabe premoderna tiene géneros bien diferenciados (poesía de elogio, poesía amorosa, biografía, etc.), pero pocos autores diferenciados.5 Como el propio Ibn al-Jawzī nos dice, este libro habla por toda la tradición ḥanbalí, no por él como individuo (véase, por ejemplo, 100.1). Por supuesto, el libro tal como lo tenemos refleja las preocupaciones de su época y de su lugar. Pues bien, un capítulo de mi libro de 2001 Classical Arabic Biography trata precisamente este tema, y en gran medida he preferido no repetirme aquí. Aun así, los puntos que ayudan a entender el texto se incluyen en las notas de esta edición (véanse, por ejemplo, las notas 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386 y 422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

Dejando de lado la cuestión de la extensión, este libro no fue especialmente difícil de traducir.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

A diferencia de otras obras publicadas en esta serie, no se trata de una colección de argumentos sobre una cuestión que en su día fue candente, de una guía para especialistas en un campo técnico, ni de un monumento al ingenio verbal. Es un libro escrito por personas y sobre personas que creían en verdades sencillas expresadas con un lenguaje sencillo, aunque parte de esa sencillez se nos haya perdido con el paso del tiempo. En cierto sentido, las partes más difíciles fueron también las más gratas de trabajar. Entre ellas se cuentan las referencias a la vida cotidiana y a la cultura material:

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

desde «un guiso de suero seco lleno de carne y acelgas» (38.11) hasta las botas de goma que un general turco se pone mientras chapotea en el barro hasta la puerta de Ibn Ḥanbal (73.41). El libro es un tesoro de información sobre el mundo físico y social del siglo III de la hégira (siglo IX), y espero que algunos lectores, al menos, extraigan de él sus riquezas.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

Lo que más desearía que la tradición nos hubiera conservado son las voces. La vida de Ibn Ḥanbal se nos transmite como una serie de relatos, cada uno narrado por un testigo presencial o por el propio Ibn Ḥanbal.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Si las palabras de la página son realmente transcripciones del habla, cada relato debería representar una voz distinta. En la práctica, sin embargo, no parece haber mucha variación de registro, posiblemente porque los relatos originalmente narrados en árabe coloquial, e incluso quizás en otras lenguas, han sido puestos en árabe literario de un tipo más o menos uniforme por uno u otro de los transmisores (véase, por ejemplo, 38.10). Además de las voces de los testigos presenciales, también tenemos las voces de todas las personas que ellos citan. Estas incluyen desde califas, jueces y carceleros hasta médicos, tenderos y bandidos.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

Inusualmente, aunque de forma muy breve, también escuchamos las voces de mujeres (p. ej., 61.7) y de niños (65.9). Aquí, sin embargo, todas estas personas parecen hablar el mismo tipo de árabe, lo que dificulta darles voces distintivas en inglés.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Otro problema eran los nombres. Como en las novelas rusas del siglo XIX, todos los personajes importantes parecen tener varios nombres, y los autores los usan de manera indiscriminada. De hecho (como en las novelas rusas), hay razones por las que se puede usar un nombre en lugar de otro. En el caso de Ibn Ḥanbal, quienes escriben sobre él suelen llamarlo Aḥmad ibn Ḥanbal («Aḥmad, descendiente de Ḥanbal»), o simplemente Aḥmad.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Pero sus amigos, compañeros y alumnos lo llamaban Abū ʿAbd Allāh, "padre de ʿAbd Allāh". Esta forma transmite a la vez intimidad y respeto. Por desgracia, se confunde fácilmente con ʿAbd Allāh, el nombre del hijo de Ibn Ḥanbal. Además, Abū ʿAbd Allāh es también la forma de tratamiento de al menos otras dos figuras del libro. Tras mucho reflexionar, decidí llamarlo Ibn Ḥanbal en la introducción y en las notas, donde era necesario referirse a él de la manera más inequívoca posible, pero en la traducción llamarlo Aḥmad siempre que fuera necesario transmitir calidez o admiración.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.