Ахмад ибн Ханбаль, умерший в 241 году по мусульманскому летосчислению, то есть в 855 году по христианскому, пожалуй, один из самых известных мусульман в истории. Благодаря ему многие пришли к убеждению, что единственно верная религия — та, которой придерживались во времена Пророка Мухаммада ﷺ. Чтобы сохранить единство общины в этом мире и обрести спасение в мире ином, мусульмане должны были жить так, как жили Пророк ﷺ и его сподвижники: есть то, что ели они, носить то, что носили они, покупать и продавать так, как поступали они.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

«Есть ли что-то, что я делаю не так?» — спросила однажды одна из жён Ибн Ханбаля через несколько дней после свадьбы. «Нет, — ответил он, — за исключением того, что эти сандалии, которые ты носишь, не существовали во времена Пророка» ﷺ (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Чтобы жить так, как жили первые мусульмане, необходимо было знать о них как можно больше. Сообщения об их словах и делах передавались одним верующим другому вместе с именами тех, кто передавал эти сообщения дальше. К времени Ибн Ханбаля правильное сообщение, называемое хадисом, должно было включать перечень имён, начинающийся с источника рассказчика и заканчивающийся тем человеком, который видел Пророка ﷺ или сподвижника, делающего или говорящего то, что хотел узнать тот, кто интересовался.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

После того как Ибн Ханбаля арестовали во время михны аббасидов, один доброжелатель посоветовал ему, сославшись на следующий хадис:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Мы слышали, что аль-Лайс ибн Са‘д передавал со слов Мухаммада ибн ‘Аджлана, со слов Абу-з-Зинада, со слов аль-А‘раджа, со слов Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «Если кто-либо призовёт вас ослушаться Бога, не слушайте его» (68.4).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

Что, если искатель знания не мог найти хадис о каком-либо конкретном вопросе? В таком случае он мог применить собственное рассуждение к этой проблеме. Однако простор для неупорядоченных личных усилий был невелик и становился всё меньше. Во времена Ибн Ханбаля большинство мусульман уже не считали, что могут просто судить так, как сами считают лучшим. Многим казалось необходимым принимать во внимание все относящиеся к делу аяты Корана и сообщения хадисов, а затем, используя всё более сложную систему правового рассуждения, прийти к правилу, которое, по их мнению, наилучшим образом приближало бы волю Бога. Однако сам Ибн Ханбаль не мог принять такой подход. По его мнению, решение состояло в том, чтобы изучать больше сообщений хадисов в надежде, что то или иное сообщение даст необходимые сведения. На практике, однако, такое решение предъявляло к ученику большие требования. Во-первых, люди, которым случалось знать то или иное конкретное сообщение, могли жить где угодно на землях, заселённых мусульманами, и их нужно было разыскивать. Вернувшись из поездки в город Куфа с целью собирания хадисов, Ибн Ханбаль был остановлен другом, который упрекнул его в том, что он перестарался.

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

«Сегодня это Куфа, а завтра снова Басра! Сколько еще ты сможешь так продолжать?»

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

«Ты уже переписал тридцать тысяч хадисов! Разве этого недостаточно?» Ахмад ничего не ответил.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

— А что, если вам будет шестьдесят тысяч? — Он по-прежнему молчал.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

«Сто тысяч?» «В таком случае, — ответил он, — человек мог бы считать, что что-то знает» (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Ещё одной проблемой было то, как удерживать в памяти то, что учишь. Досовременные общества часто описывают как устные культуры, а людей того времени — как обладавших необычайной способностью запоминать огромные объёмы материала, однако не всем заучивание наизусть давалось легко. О современнике Ибн Ханбала, более старшем по возрасту аль-Шафии, сообщается, что он принимал ладан, чтобы укрепить память, и довёл себя до внутреннего кровотечения.1 Сам Ибн Ханбал настаивал на том, чтобы записывать хадисы, которые выучиваешь (13.9). Рассказывают, что он приносил в мечеть свои записи, расположенные по темам, чтобы преподавать (26.2), и перебирал груды бумаг, чтобы найти нужное ему сообщение (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Даже если человек выучил множество хадисов, его задача лишь начиналась. Простого знания многих сообщений было недостаточно: необходимо было также жить в соответствии с содержащимися в них наставлениями. Для Ибн Ханбаля это означало отказ от роскоши, которую Пророк ﷺ порицал или которой никогда не видел, например от стульев, украшенных серебром (53.3). Кроме того, нужно было избегать предметов и занятий, которые сами по себе могли быть дозволенными, но были запятнаны связью с запретным или просто подозрительным. Например, Ибн Ханбаль не мог знать, справедливо ли собираются налоги правительством и должным ли образом расходуются. Поэтому он отказывался есть всё, что ему предлагали во время его визитов во дворец, будь то в качестве узника или гостя (69.13, 69.25, 73.19–21). Он также отказывался есть хлеб или тыквы, испечённые в печи, принадлежавшей его сыну Салиху, который принял дар от халифа (49.13, 49.20). Этот страх ритуальной нечистоты назывался вара' (waraʿ), и, похоже, у него нет точного английского эквивалента; его часто называют «scrupulousness» или «scrupulosity» (щепетильность). На практике вара' означал отказ от роскоши, а Багдад, в то время знаменитый своим богатством и потаканием собственным желаниям, мог предложить множество роскошеств. В отличие от некоторых его соратников, Ибн Ханбаль не считал нужным вмешиваться в удовольствия других.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Однако сам он отказывался участвовать в них. Вместо этого он проводил свои дни в убогой комнате, порой задаваясь вопросом, не является ли грехом хранить несколько монет, завернутых в тряпицу, ведь это подразумевало сомнение в том, что Бог обеспечит его (35:7, 41:17, 79:6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

Для современников Ибн Ханбаля это зрелище было особенно трогательным, ведь его аскетизм был делом выбора. Судя по их именам, многие из его собратьев-хадисоведов были потомками мавали, то есть неарабов, принявших ислам. Их отцы были торговцами и ремесленниками, и в их именах звучали такие прозвища, как «кожевник», «суконщик», «уксусник» и т. п. Ибн Ханбаль же был арабом: он принадлежал к народу, который дал миру Пророка Мухаммада ﷺ и язык Откровения. Более того, его семья была влиятельной и помогла привести к власти режим Аббасидов. Его дед служил правителем Сарахса, города, который сегодня находится на границе Туркменистана и Ирана (1.7). Вероятно, Ибн Ханбаль мог бы использовать семейные связи, чтобы получить государственную должность (3.5–7). Вместо этого он выбрал поиск хадисов. Надо признать, что он всё же принял одно из благ, унаследованных богатство: несколько сдаваемых в аренду домов, которые приносили достаточно дохода, чтобы содержать его и его семью (40.1). Однако также сообщается, что он давал своим арендаторам отсрочку по плате даже по малейшему поводу (42.1). Когда цены были высокими, он, по-видимому, вообще не собирал арендную плату, живя вместо этого от продажи ткани, которую ткала его жена Умм Салих (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

С позиции сегодняшнего дня видно, что Ибн Ханбаль сыграл формирующую роль в движении, которое впоследствии стали называть суннизмом. Для его последователей быть мусульманином означало принимать практику (сунну) Пророка ﷺ наряду с Кораном в качестве основы для жизни. Это означало обращаться к хадисам, а не, например, к словам живого религиозного наставника, как к источнику правильной практики. Это означало принимать преемство халифов после Мухаммада ﷺ, а не утверждать, как это делали шииты, что ʿАли был достойнейшим из сподвижников Пророка ﷺ. Наконец, это означало отвергать умозрительные рассуждения в вопросах религии и отказываться обсуждать то, что не изложено прямо в Коране или хадисах.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Как ни парадоксально, однако едва ли успели похоронить Ибн Ханбаля, как его последователи почувствовали необходимость защищать свою позицию с помощью оружия их противников, в том числе теологических споров. Ещё при его жизни начало происходить сближение между мусульманами, ориентированными на хадисы, и Аббасидским режимом, который пытался навязать собственное руководство сверху вниз, в духе шиитской модели, массе верующих. А соратники Ибн Ханбаля уже начали собирать сообщения и мнения, которые впоследствии станут основополагающими текстами для тех, кто желал следовать его примеру в вопросах права (что включало в себя вероучение и обряды, а также области, охватываемые западными правовыми системами). Из всей этой деятельности возникла так называемая ханбалитская правовая школа, основателем которой Ибн Ханбаль не был, но вдохновителем, или, по меньшей мере, символической фигурой — безусловно, был.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

Выступая против шиизма, рационализма и умозрительного богословия, Ибн Ханбаль помог сформулировать позиции, которых ныне придерживается, по крайней мере номинально, большинство мусульман, живущих на планете.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Для человека, не разделяющего взглядов Ибн Ханбаля на мир, его позиции могут показаться удушающими, если не откровенно репрессивными. Более того, почитание, которое испытывали к нему его последователи, может показаться приторным. Действительно, многие современные мусульмане, включая редактора двух предыдущих арабских изданий этой биографии, прилагают усилия, чтобы осудить культ святости, которому подвергался Ибн Ханбаль. Согласно сообщениям, приведённым в этой книге, Ибн Ханбаль мог остановить кровотечение из носа (61.2) и выгонять муравьёв из своего дома, произнеся молитву (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

На передовой, в войне против византийцев, солдаты молились о его благополучии, чтобы Бог направлял их выстрелы в цель (19.1). После его смерти от его могилы распространился свет на все ближайшие гробницы (95.1), а мёртвые люди являлись во сне, чтобы сообщить, что видели его в Саду (то есть в Раю) (93.14, 93.16 и далее). Неясно, насколько всё это действительно верили во времена самого Ибн Ханбала, но внимания к нему, судя по всему, было больше, чем он хотел. «Я желаю того, чего у меня никогда не будет, — как передают, сказал он, — места, где нет вообще никого» (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Для многих современных читателей именно этот элемент оправдывает Ибн Ханбаля, по крайней мере как героя биографии. Если он святой (употребляя термин, который в строгом смысле неуместен, ведь он христианский), то это святой, который сам тяготится своей святостью. В отличие от бесплотных персонажей житийной литературы, Ибн Ханбаль не только человек Божий, но и муж, отец и домовладелец, возможно, единственный святой домовладелец во всей мировой литературе. Вместо борьбы с демонами он сражается с повседневными трудностями: где найти деньги на банки (49.18), можно ли позволить дочери вплетать заколки в волосы (65.9), разрешает ли закон оставить масло, если бакалейщик завернул его в листья мангольда (49.24). И как бы ни были суровы решения, которые он в конце концов принимает, он остаётся убеждённым, что его усилий никогда не бывает достаточно. Однажды, когда его спросили, как он поживает, он обрушился с тирадой: «Как может быть человек, — ответил он, — когда его Господь возлагает на него обязанности, его Пророк ﷺ требует следовать сунне, два его ангела ждут добрых деяний, его душа жаждет того, чего хочет, Дьявол подстрекает его к похоти, Ангел смерти ищет его жизнь, а семья просит денег?» (56.6). Именно эта человеческая слабость, в конечном счёте, усиливает впечатление от самых драматичных эпизодов этой биографии — его заключения, суда и порки по приказу абbasидской инквизиции.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

Ибн Ханбаль не верил в умозрительные рассуждения о вопросах религии. По его мнению, если первые мусульмане не касались какого-либо конкретного вопроса веры или практики, то обсуждать его было неправильно. Аббасидский халиф аль-Мамун (ум. 218/833), напротив, не только принимал умозрительные рассуждения, но и считал себя наиболее подготовленным для них человеком, а кроме того, полагал, что его подданные обязаны принимать любое его решение. Чтобы проверить это, халиф решил занять позицию по вопросу, который можно было решить только с помощью разума. Этим вопросом было сотворенность Корана. Позиция аль-Мамуна состояла в том, что Бог сотворил всё, включая Коран. Утверждать же, как это делали многие мужи хадисов, что Слово Бога является частью Его и потому тоже вечно, означало, по словам халифа, быть христианином. Но Ибн Ханбаль не из тех, кого можно убедить одними лишь доводами. Когда его попросили подтвердить, что Коран сотворен, он отказался, если только его допрашивающие не смогут привести стих из самой Книги или высказывание Пророка ﷺ, подтверждающее это (69.7 и далее).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Как хорошо знал Ибн Ханбаль, опираться лишь на Коран и хадисы означало отказать халифу в каком-либо особом праве толкования. Предсказуемо, аль-Ма’мун пригрозил убить Ибн Ханбаля, если тот не отречётся. Что было дальше, лучше всего читать так, как это рассказано в его биографии; для целей введения важно то, что этот рассказ изображает его трогательно человечным и испуганным. «Мне всё равно, если меня будут держать в тюрьме, — как предполагается, сказал он своим друзьям. — Мой дом и так тюрьма. И мне всё равно, если меня убьют мечом. Единственное, чего я боюсь, — это плетей: боюсь, что не смогу их выдержать» (68.1). Даже читатели, мало сочувствующие его убеждениям, смогут, надеюсь, восхититься Ибн Ханбалем — или, по крайней мере, его литературным двойником — за то, что он придерживался принципиального ненасильственного сопротивления принудительной власти государства.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

Во введении к своей чрезвычайно познавательной биографии Ибн Ханбаля Кристофер Мелчерт объясняет, почему он написал новую биографию, а не перевёл старую. Средневековая биография, пишет он, «неизбежно отражает средневековую точку зрения»:

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Учёный, занимающийся этим профессионально, мог бы выработать вкус к такой литературе, однако большинство читателей сочли бы её странной. Например, одна глава биографии Ибн аль-Джаузи представляет собой простой перечень более чем четырёхсот человек, от которых Ахмад собирал хадисы. Полноценный анализ легко вышел бы за рамки обычной биографии.… Я сомневаюсь, что это заинтересовало бы кого-либо, кроме специалистов.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

Более того, как отмечает Мельхерт, перевод доисламского произведения получился бы слишком длинным. Например, жизнеописание Ибн Ханбаля у аз-Захаби «потребовало бы никак не менее 60 000 [слов], а у Ибн аль-Джаузи — более 150 000».2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

Последняя из этих работ — та, что издаётся и переводится здесь: «Достоинства Имама Ахмада ибн Ханбаля» багдадского учёного в области хадисов, факиха, историка, биографа и проповедника Ибн аль-Джаузи (ум. 597/1201).3 Оценка объёма, данная Мелькертом, удивительно точна: настоящий перевод текста Ибн аль-Джаузи составляет около 173 500 слов.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Он также совершенно прав насчёт длинных списков имён. И он даже не упоминает цепочки передатчиков. Как и сборники хадисов, арабские хроники и биографии в целом ссылаются на свои источники, перечисляя всех лиц, передававших первоначальное сообщение о рассматриваемом событии. Ибн аль-Джаузи, сам будучи учёным-хадисоведом, пишущим о другом хадисоведе, по-видимому, особенно тщательно подходил к цитированию всех своих источников. В результате около половины книги занимают иснады, как называются списки источников.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

В двуязычном издании этой книги все оригинальные материалы, включая иснады, были сохранены. Напротив, в этом издании в мягкой обложке почти полностью опущены главы 2, 11–14, 20, 90 и 100, оставлен лишь репрезентативный фрагмент, обычно первый, призванный дать читателю представление о том, что было опущено. Однако для сохранения согласованности с издаваемыми в твёрдом переплёте книгами номера разделов на полях в этом издании в мягкой обложке оставлены без изменений, хотя это в некоторых местах привело к нарушению последовательности нумерации. Это новое издание также опускает все иснады, кроме первого (1.1). Как и в двуязычном издании, имя, указанное в квадратных скобках в начале каждого сообщения, — это имя передатчика. Когда в скобках стоит «Ахмад», имеется в виду «Ибн Ханбаль», и последующее сообщение фактически является автобиографическим. Другими часто упоминаемыми передатчиками являются сыновья Ибн Ханбаля, Салих и Абдуллах, а также его ученик аль-Маруди. Более подробную информацию об этих личностях можно найти в глоссарии.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

В своём содержательном обзоре двуязычного издания Таси Перкинс спросила, почему я не сказал больше об авторе этой книги.4 Причин тому несколько. Во-первых, внешние факты жизни Ибн аль-Джаузи легко найти в нескольких источниках, как печатных, так и в интернете. Что важнее, Ибн аль-Джаузи был не автором в современном смысле слова, а скорее компилятором. Как утверждает литературовед Абдельфаттах Киличу, в догосударственной арабской литературе есть отчётливые жанры (панегирическая поэзия, любовная поэзия, жизнеописания и т. д.), но мало отчётливых авторов.5 Как сам Ибн аль-Джаузи сообщает нам, эта книга выражает всю ханбалитскую традицию, а не его самого как отдельную личность (см., например, 100.1). Разумеется, книга в том виде, в каком она до нас дошла, отражает интересы своего времени и места. Так вышло, что одна глава моей книги 2001 года «Классическая арабская биография» посвящена этой теме, и в основном я предпочёл здесь не повторяться. Тем не менее пояснения, которые помогают осмыслить текст, приведены в примечаниях к этому изданию (см., например, примечания 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386 и 422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

Оставляя в стороне вопрос объёма, эту книгу перевести было не особенно трудно.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

В отличие от некоторых других трудов, вышедших в этой серии, эта книга — не собрание споров по когда-то злободневному вопросу, не руководство для специалистов в узкой области и не памятник словесной изощрённости. Это книга, написанная людьми и о людях, которые верили в простые истины, выраженные простым языком, — даже если часть этой простоты с течением времени оказалась для нас утраченной. В каком-то смысле именно трудные места были самыми увлекательными в работе над ней. К ним относятся упоминания повседневной жизни и материальной культуры.

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

от «похлёбки из сушёной сыворотки с мясом и мангольдом» (38.11) до галош, в которых турецкий военачальник шлёпает по грязи к двери Ибн Ханбаля (73.41). Книга представляет собой кладезь сведений о материальном и общественном мире III века по хиджре (IX век по григорианскому календарю), и я надеюсь, что хотя бы некоторые читатели извлекут из неё эти богатства.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

Больше всего я хотел бы, чтобы традиция сохранила для нас голоса. Жизнь Ибн Ханбаля передаётся в виде череды сообщений, каждое из которых передано очевидцем или самим Ибн Ханбалем.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Если слова на странице действительно являются записью устной речи, то каждое сообщение должно передавать отдельный голос. На практике, однако, в регистре заметно мало разнообразия, возможно потому, что сообщения, первоначально переданные на разговорном арабском и, может быть, даже на других языках, были переложены одним или другим передатчиком в литературный арабский более или менее единообразного типа (см., например, 38.10). Помимо голосов очевидцев, у нас есть и голоса всех тех, кого они цитируют. Среди них и халифы, судьи и тюремщики, и врачи, и бакалейщики, и разбойники.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

Необычно, хотя и слишком кратко, мы также слышим голоса женщин (например, 61.7) и детей (65.9). Однако и здесь все эти люди, похоже, говорят на одном и том же виде арабского языка, что затрудняет придание им отличительных голосов в английском переводе.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Другой проблемой были имена. Как и в русских романах XIX века, у всех важных персонажей, кажется, есть несколько имён, и авторы употребляют их без разбора. На самом деле (как и в русских романах) есть причины, по которым употребляется одно имя, а не другое. В случае Ибн Ханбаля те, кто пишет о нём, обычно называют его Ахмад ибн Ханбаль («Ахмад, сын Ханбаля»), или, для краткости, Ахмад.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Но его друзья, сподвижники и ученики называли его Абу Абдуллах, «отец Абдуллаха». Эта форма обращения передаёт одновременно теплоту и уважение. К сожалению, её легко спутать с именем Абдуллах — так звали сына Ибн Ханбала. Кроме того, Абу Абдуллах также является формой обращения как минимум к двум другим personам в книге. После долгих раздумий я решил называть его Ибн Ханбалом во введении и примечаниях, где требовалось ссылаться на него максимально однозначно, а в переводе называть его Ахмадом всякий раз, когда нужно было передать теплоту или восхищение.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.