1 О том, что Ибн Ханбаль является «незаменимым авторитетом и источником для формирования подлинно мусульманского «я»», см.: Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (цитата на с. 237).

1 On Ibn Ḥanbal as “an indispensable authority and resource for the fashioning of authentically Muslim selves,” see Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (quote at 237).

Это наиболее распространённая огласовка (аль-Захаби, «аль-Мушташбих», 491), хотя возможна и форма «аль-Му‘аддиль» (Ибн Хаджар, «Табсыр», 1299). О значениях этого корня и его производных см. Тьян, «ʿАдль» и приведённые там источники.

2 This is the most common voweling (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491) though al-Muʿaddil is also possible (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). For the meanings of this root and its derivatives, see Tyan, “ʿAdl” and sources cited.

3 Начало новой цепи передатчиков, которая пересекается с предыдущей, иногда обозначается буквой ḥāʾ. Поскольку такое употребление непоследовательно, я не стал её дублировать.

3 The beginning of a new chain of transmitters that will intersect with the previous one is sometimes indicated by the letter ḥāʾ. As the usage is inconsistent, I have not duplicated it.

4 Иным образом не засвидетельствовано, но, возможно, это вариант nisba Mihrāwī, «из Mihrawān», области близ Хамадана (аль-Са‘мани, Al-Ansāb, 5:415). Ат-Турки исправляет на более распространённое al-Harawī («из Герата»).

4 Not otherwise attested but possibly a variant of Mihrāwī, “of Mihrawān,” a region near Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī emends to the more common al-Harawī (of Herat).

5 Столица тогдашней провинции Хорасан. Мерв, ныне называемый Мары, сегодня — город в западно-центральной части Туркменистана.

5 The capital of what was then the province of Khurasan. Marv, now called Mary, is today a city in west-central Turkmenistan.

6 «Коренной» означает, что он был рождён в племени, в отличие от тех, кто присоединялся к нему, вступая в отношения покровительства (клиентелы) с одним из его членов, как иногда поступали неарабы, принявшие ислам (хотя это было far less commonly than previously thought — гораздо реже, чем считалось ранее). См. Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, «Conversion-Based Patronage», 246–62.

6 “Full-blooded” means that he was born into the tribe, as opposed to joining it by entering into a patronage relationship with one of its members, as non-Arab converts to Islam sometimes did (though far less commonly than previously thought). See Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, “Conversion-Based Patronage,” 246–62.

Предки Ибн Ханбаля пришли из Аравии и поселились в недавно основанном городе Басра, а затем вместе с арабскими завоеваниями переселились на восток и обосновались в Мерве.

7 Ibn Ḥanbal’s ancestors had come from Arabia and settled in the newly founded city of Basra, then moved east with the Arab conquests and settled in Marv.

8 Крупная провинция Аббасидского халифата. Она включала в себя области, которые сегодня называются северо-восточным Ираном, северным Афганистаном, южным Туркменистаном и южным Узбекистаном.

8 A major province of the Abbasid Empire. It included the regions today called northeastern Iran, northern Afghanistan, southern Turkmenistan, and southern Uzbekistan.

Город, располагавшийся на месте нынешней границы между Ираном и Туркменистаном. Современный город находится на иранской стороне.

9 A town that lay on what is today the border between Iran and Turkmenistan. The modern town is on the Iranian side.

Революция, которая привела к власти династию Аббасидов, началась в 740-х годах в Хорасане. Те, кто присоединился к ней, и их потомки пользовались особыми привилегиями при новом режиме.

10 The revolution that brought the Abbasid dynasty to power began in the 740s in Khurasan. Those who joined it, and their descendants, enjoyed particular privileges under the new regime.

Хотя дядя Ибн Ханбаля, Исхак, впоследствии ссылался на эту связь, она, очевидно, «ничего не значила для самого Ибн Ханбаля» (Cook, Commanding Right, 111).

Though Ibn Ḥanbal’s uncle Isḥāq was later to invoke this connection, it evidently “meant nothing to Ibn Ḥanbal himself” (Cook, Commanding Right, 111).

11 Зуль-Карнайн — фигура из Корана (Коран, сура Аль-Кахф 18:83 и далее), которую иногда отождествляют с Александром Македонским. Хадисы, в которых Пророк Мухаммад ﷺ даёт личные советы, основанные на подробном знании будущих событий, в целом считаются позднейшими вымыслами; см. аль-Турки, Манакиб, 2-е изд., 15n4.

11 Dhū l-Qarnayn is a figure in the Qurʾan (Q Kahf 18:83ff.) sometimes identified with Alexander the Great. Hadith reports in which the Prophet Muḥammad gives personal advice based on detailed knowledge of future events are generally agreed to be later fabrications; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 15n4.

12 Подробнее о происхождении Ибн Ханбала и о его общественном значении см.: Hurvitz, Formation, 27ff., и Cook, Commanding Right, 110–11. Другой источник, Ибн ад-Даʿи, приводит иную родословную Ибн Ханбала, называя его членом рода Зуҳайра ибн Хурқуса. Это происхождение, по-видимому, связывает его с хариджитом Хурқусом ибн Зуҳайром, а также с малоизвестной группой сектантов, называвшихся хурқусиййа, которые, судя по всему, придерживались взгляда на Бога, осуждённого критиками как антропоморфный (van Ess, Theologie, 3:449–51).

12 For discussion of Ibn Ḥanbal’s lineage and its social meanings, see Hurvitz, Formation, 27ff., and Cook, Commanding Right, 110–11. Another source, Ibn al-Dāʿī, gives a different lineage for Ibn Ḥanbal, calling him a member of the clan of Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. This ancestry would appear to link him with the Khārijī Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, as well as with an obscure group of sectarians called the Hurqūṣiyyah, who seem to have held a view of God denounced by critics as anthropomorphic (van Ess, Theologie, 3:449–51).

Это пророк Ибрахим.

13 This is the prophet Abraham.

14 Аль-Туркī считает, что здесь подразумевается ʿАбд аль-Малик, и исправляет текст на ʿалайхи и юдыфухум:

14 Al-Turkī takes the subject here to be ʿAbd al-Malik and emends the text to ʿalayhi and yuḍīfuhum:

«Он оказывал им гостеприимство.» Хотя такое чтение действительно кажется более правдоподобным, я сохранил женские формы, которые встречаются в SH и D, и перевёл соответственно.

“He would show them hospitality.” Although this reading does seem more plausible, I have retained the feminine forms that appear in SH and D and translated accordingly.

15 Одноглазый Тигр (dijlah al-ʿawrāʾ) — старое название водного пути, ныне известного как Шатт аль-Араб, где Тигр и Евфрат сливаются и впадают в Персидский залив. Однако Шатт аль-Араб течёт мимо Басры, а не Багдада. Поэтому речь может идти о семейном родовом гнезде в Басре. Тем не менее контекст указывает, что имеется в виду место в Багдаде, возможно Верхняя гавань, где Ров Тахира соединялся с Тигром (Cook, Commanding Right, 108n96, и Le Strange, Baghdad, map 5). Место в юго-восточной иракской провинции Майсан называлось Риджлат аль-Аврā (Ибн Манзур, Лисан, ʿ-W-R).

15 The “One-Eyed Tigris” (dijlah al-ʿawrāʾ) is an old name for the waterway now called Shatt al- Arab, where the Tigris and Euphrates converge and empty into the Persian Gulf. But the Shatt al-Arab flows past Basra, not Baghdad. The reference may therefore be to the family’s ancestral home in Basra. Yet the context suggests that what is meant is a place in Baghdad, perhaps the Upper Harbor, where the Trench of Ṭāhir joined the Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, and Le Strange, Baghdad, map 5). A place in the southeastern Iraqi province of Maysān was called Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R ).

16 Или, возможно, «насколько хорошо он держит себя, когда выходит на люди». 17 Буквально: «я начал посещать диван», возможно, имеется в виду служба курьеров и разведки, которую возглавлял его дядя по отцовской линии. Следующие сообщения могут отражать воспоминания о его нежелании там работать (Hurvitz, Formation, 30, и Melchert, Ahmad, 3). Диван может также означать реестр лиц, имеющих право на пенсию, каковым, возможно, и был Ибн Ханбал, учитывая службу его деда государству (Hurvitz, Formation, 27 и 170n12).

16 Or possibly “how well he carries himself when he goes out.” 17 Literally, “I began frequenting the dīwān,” perhaps the courier and intelligence service, which was headed by his paternal uncle. The following reports may represent memories of his unwillingness to work there (Hurvitz, Formation, 30, and Melchert, Ahmad, 3). Dīwān can also mean registry of persons entitled to a pension, which Ibn Ḥanbal might have been, given his grandfather’s service to the state (Hurvitz, Formation, 27 and 170n12).

18 Ṭāq: обычно «арка», но здесь, очевидно, арочная ниша с полкой; см. Анвари, Фарханг, статьи ṭāqche и ṭāq (2), значение 3.

18 Ṭāq: usually “arch,” but here evidently an arched recess with a shelf in it; see Anvarī, Farhang, under ṭāqche and ṭāq (2), definition 3.

19 Очевидно, форма, которую носили официальные курьеры.

19 Evidently the uniform worn by official couriers.

20 В позднейшие годы Ибн Ханбаль избегал представителей государственной власти — либо потому, что считал династию Аббасидов незаконной, либо потому, что сомневался в их расходовании общественных средств, либо по обеим причинам сразу. Кажется странным, что он придерживался этого взгляда ещё в детстве (Hurvitz, Formation, 42).

20 In later life, Ibn Ḥanbal shunned representatives of the state, either because he considered the Abbasid dynasty illegitimate, or because he questioned their use of public funds, or both. It seems odd for him to have held this view as a child (Hurvitz, Formation, 42).

21 По его пунктуации судя, аль-Турки понимает это так: «Как будто я стал бы такое делать!» 22 Коран, сура «Корова» (аль-Бакара), 2:156, где описываются терпеливые как те, «которые, когда их постигает беда, говорят: „Мы принадлежим Богу, и к Нему мы возвращаемся“». 23 Таварруʿ, переведённое здесь как «быть щепетильным», более точно означает воздерживаться от действий, дозволенных сами по себе, но которые могут случайно повлечь нарушение заповедей Бога. Возможно, Ибн Ханбаль не хочет передавать послания потому, что не знает, что в них содержится, а возможно, он уже пришёл к убеждению, что любые контакты с представителями режима Аббасидов по какой-либо причине дурны. См. главу 49 этой книги, а также Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

21 To judge by his punctuation, al-Turkī takes this to mean “As if I would do that!” 22 Q Baqarah 2:156, which describes the long-suffering as “those who, when affliction strikes them, say, ‘We are of God and to Him we return.’” 23 Tawarraʿ, translated here as “to have scruples,” more specifically means to refrain from acts permitted in themselves but which might accidentally entail a violation of God’s commandments. Perhaps Ibn Ḥanbal does not want to deliver the dispatches because he does not know what is in them, or perhaps he had already come to believe that contact with representatives of the Abbasid regime for any reason was bad. See chapter 49 of this book, and further Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

24 Ибн Ханбаль, как и современные носители арабского языка, вёл счёт возраста с единицы, а не с нуля, как принято в английском языке. Поэтому здесь ему было бы девятнадцать лет по-английски, а не двадцать. Я благодарен Омару Иссе Аттару за то, что он обратил на это моё внимание.

24 Ibn Ḥanbal, like present-day speakers of Arabic, counted his age from one instead of zero as one does in English. Here, then, he would be nineteen in English rather than twenty. I thank Omar Issa Attar for pointing this out to me.

В этой и нескольких последующих главах встречается очень много личных имён. В большинстве случаев это имена сподвижников Ибн Ханбаля по изучению хадисов. Наиболее часто упоминаемые имена, имеющие особое значение, перечислены в разделе «Ключевые фигуры» в конце книги. Сведения, необходимые для понимания того или иного рассказа, приводятся в примечаниях.

25 This and several subsequent chapters contain a great many personal names. In most cases, they are the names of Ibn Ḥanbal’s fellow Hadith-men. Recurring names of particular importance are listed in the key figures section at the end of the book. Background information essential to understanding a particular story is included in the notes.

26 Судья-правовед Абу Юсуф (ум. 182/798), ученик Абу Ханифы, выносил свои решения на основе рая' (разумного суждения, мнения) и не опирался в первую очередь на хадисы; он также служил судьёй при аль-Рашиде. В обоих этих отношениях — в использовании рая' и в службе государству — Абу Юсуф занимал позиции, совершенно противоположные тем, которые впоследствии отстаивал Ибн Ханбаль. Таким образом, Ибн Ханбаль в юности, по-видимому, был гораздо более открытым, чем стал впоследствии, когда, как очевидно, пытался преуменьшить свою связь с Абу Юсуфом (Hurvitz, Formation, 44–49).

26 The jurist Abū Yūsuf (d. 182/798), a disciple of Abū Ḥanīfah, based his verdicts on raʾy (reason, judgment, opinion) rather than Hadith and served as judge under al-Rashīd. In both these respects—use of raʾy and service to the state—Abū Yūsuf took positions entirely opposed to those later advocated by Ibn Ḥanbal. Ibn Ḥanbal thus appears to have been rather more openminded in his youth than he was to become in later life, when he evidently tried to downplay his association with Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

27 Как и в английском языке, при устной речи даты часто сокращают. В этой главе пропущенным элементом всегда является 100.

27 As in English, speakers often abbreviate dates. In this chapter, the missing element is always 100.

28 Здесь Ибн Ханбаль использует даты смерти известных передатчиков хадисов, чтобы датировать события своей жизни. Даты смерти были важны, поскольку они помогали установить, мог ли передатчик A слышать сообщения от передатчика B.

28 Here Ibn Ḥanbal is using the death dates of well-known Hadith transmitters to date the events of his life. Death dates were important because they helped establish whether Transmitter A could have heard reports from Transmitter B.

29 Эти названия относятся к собраниям хадисов по отдельным темам: в данном случае это правила надлежащего совершения погребения и правильного исполнения обрядов паломничества. Хушайм, возможно, был необычен в своей практике преподавания хадисов по тематическим разделам (Melchert, Ahmad, 33). О погребальных обрядах как о моментах согласования границ между религиозными общинами см. Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

29 These titles refer to collections of Hadith reports on particular topics, in this case the proper conduct of funerals and the correct performance of the pilgrimage rites. Hushaym may have been unusual in his practice of teaching Hadith by category (Melchert, Ahmad, 33). On funerals as occasions for the negotiation of boundaries between faith communities, see Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

30 Город неподалёку от средиземноморского побережья на territorии современной юго-восточной Турции. В этот период он находился на границе с Византией или близко к ней, поэтому привлекал аскетов (например, Ибн аль-Мубарака) и других мусульман, которые желали проявить себя в сражениях с византийцами.

30 A town near the Mediterranean coast in what is today southeastern Turkey. In this period, it lay on or near the Byzantine frontier, and thus attracted ascetics (such as Ibn al-Mubārak) and other Muslims who wished to prove themselves against the Byzantines.

31 Здесь упомянутые годы соответствуют 795–808 годам по григорианскому календарю.

31 The years referred to here correspond to 795–808 of the Gregorian calendar.

В конце молитвы большинство мусульман поворачивают голову сначала направо, а затем налево, каждый раз произнося приветствие «ас-саляму ‘аляйкум ва-рахмату-ллах» («мир вам и милость Бога»). Однако некоторые произносят его лишь однажды, поворачивая голову только направо, и такую практику Ибн Ханбаль считает необычной.

32 At the end of the prayer, most Muslims turn to the right and then to the left, each time pronouncing the greeting al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh (“peace be upon you and the mercy of God”). Some, however, say it only once, to the right, a practice that Ibn Ḥanbal finds unusual.

33 Занятие калямом (буквально «разговор»), или спекулятивной теологией. Ибн Ханбаль, по крайней мере в зрелые годы, решительно отвергал эту практику (см. главу 13 этой книги), хотя в начале своей карьеры он, возможно, относился к ней более терпимо (Hurvitz, Formation, 45ff.).

33 Practicing kalām (literally, “talking”), or speculative theology. Ibn Ḥanbal, at least in his mature years, roundly rejected the practice (see chapter 13 of this book), though he may have been more accepting of it early in his career (Hurvitz, Formation, 45ff.).

34 Имя Худба ибн Халида аль-Кайси (Ибн Хаджар, «Табсир», 1451).

34 A name of Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

35 Здесь вариант текста добавляет «И я вошёл в 95-м»; см. аль-Турки, Манакиб, 2-е изд., 31, примечание 4.

35 Here a variant text adds “And I went in ’95”; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 31n4.

Эти годы соответствуют периоду с 802 по 815 или 816 год н. э.

36 These years correspond to the period AD 802 to 815 or 816.

Расстояние примерно 950 километров, или 590 миль (http://www.mapcrow.info).

37 A distance of approximately 950 kilometers or 590 miles (http://www.mapcrow.info).

Этот рассказ — на удивление откровенная выдумка. Нигде больше не встречается упоминания о том, что Ибн Ханбаль путешествовал морем, и тем более о том, что он терпел кораблекрушение. Мотив загадочной надписи-афоризма, часто якобы переведённой с древнего языка, широко распространён в средневековых арабских рассказах (Crone and Moreh, Book of Strangers).

38 This report is an unusually transparent invention. There is no other reference to Ibn Ḥanbal’s traveling by sea, much less being shipwrecked. The topos of the gnomic graffito, often translated from an ancient language, is common in premodern Arabic tales (Crone and Moreh, Book of Strangers).

39 Две ракʿа, или последовательности движений и чтения. Обязательные молитвы состоят из определённого количества циклов (Toorawa, «Prayer»).

39 Two rakʿahs or sequences of movements and recitations. Ritual prayers consist of specified numbers of cycles (Toorawa, “Prayer”).

«Макам Ибрахима» — место возле восточной стены Каабы в Мекке. По преданию, Ибрахим молился там после возведения святыни, оставив камень, на который он вставал, чтобы достать до верхней части стен. Сегодня камень, стоящий на этом месте, заключён в купол.

40 The “station of Abraham,” a place near the eastern wall of the Kaaba in Mecca. According to tradition, Abraham prayed there after building the shrine, leaving the rock he had been using as a step-stool to reach the upper part of the walls. Today the rock that stands on the spot is enclosed by a cupola.

41 Принятие решения (ниййа) является юридически значимым действием, например, когда человек (мысленно) заявляет о своём намерении совершить молитву.

41 Making a resolution (niyyah) is a legally meaningful act, as when, for example, one declares (mentally) one’s intention to pray.

42 То есть Ибн Синан продал шкуру от имени Ибн Ханбаля и передал ему вырученные деньги на расходы.

42 That is, Ibn Sinān sold the fur on Ibn Ḥanbal’s behalf and gave him the proceeds to use as spending money.

Ар-Ракка — город на верхнем течении Евфрата, расположенный на территории нынешней восточной Сирии.

43 Al-Raqqah is a town on the upper Euphrates, located in what is now eastern Syria.

Джуббах определяется как «верхняя одежда, похожая на кафтан, которую носят мужчины и женщины», и переводится как «туника» (Й. К.

44 Jubbah is defined as “a coat-like outer garment worn by both sexes” and translated “tunic” (Y. K.

Стиллман, «Либас»). Джуббах из войлока, вероятно, был бы колючим и неудобным.

Stillman, “Libās”). A jubbah of felt would presumably have been scratchy and uncomfortable.

Как видно из следующей строки, некоторые джаваб явно были разбавлены.

As the next line suggests, some jubab were evidently padded.

45 Это имя, хотя в H оно приведено с полной огласовкой, в других источниках не засвидетельствовано. Возможно, это вариант имени аль-ʿИрфи, которое засвидетельствовано; см. ас-Сам‘ани, Аль-Ансаб 4:180; ср. аз-Захаби, Аль-Мушташбих, 357.

45 This name, though given fully voweled in H, is not otherwise attested. It may be a variant of al- ʿIrfī, which is attested; see al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; cf. al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

46 Мудхакара: практика «поучительной беседы… в которой стороны… обменивались своими знаниями к взаимной выгоде, а также к выгоде слушателей, если таковые имелись». Мудхакара могла также превратиться в состязание, в котором ораторы отвечали на вызовы слушателей или друг друга (Makdisi, “Rise of Humanism”, 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

46 Mudhākarah: the practice of “instructive conversation … in which the parties … exchanged their knowledge to their mutual benefit, as well as to that of the audience, if any.” A mudhākarah could also become a contest in which speakers would respond to challenges from the audience or from each other (Makdisi, “Rise of Humanism,” 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

47 Сулайман ибн Дауд аш-Шадхакуни, также известный как Ибн аш-Шадхакуни, — имя, которое, по-видимому, означает «изготовитель йеменских покрывал» (см. 45.4).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, also called Ibn al-Shādhakūnī, a name apparently meaning “maker of Yemenī quilts” (see 45.4).

48 Похоже, Халаф сидел на помосте, скамье или возвышении, и Ибн Ханбаль мог бы присоединиться к нему там или на каком-либо подобном каменном или деревянном сооружении, но предпочёл сесть на землю.

48 It seems that Khalaf was sitting on a platform, bench, or stoop, and Ibn Ḥanbal could have joined him there, or on some corresponding item of masonry or furniture, but chose to sit on the ground.

49 Первая часть этого предложения может также означать «я назвал ему хадисы, и он снабдил их альтернативными иснадами». Я благодарю Кристофера Мелчерта и Хеерта Яна ван Гелдера за их помощь в работе над этим фрагментом.

49 The first part of this sentence may also mean “I named Hadith reports to him and he supplied them with alternative isnāds.” I thank Christopher Melchert and Geert Jan van Gelder for their help with this passage.

50 То есть Ибн Ханбаль мог назвать иснад каждого сообщения, когда слышал его, а аль-Му‘айти боялся пытаться делать это из страха ошибиться. Я благодарю Кристофера Мельчерта за улучшение моего перевода этого отрывка.

50 That is, Ibn Ḥanbal could provide the isnād of each report when he heard it, but al-Muʿayṭī was afraid to try for fear of making a mistake. I thank Christopher Melchert for improving my translation of this passage.

51 Тетрадь (quire) — это, по определению OED, «любая подборка или набор листов, составляющих часть полной рукописной или печатной книги». Это представляется разумным эквивалентом слова juzʾ, буквально «часть», которое здесь, очевидно, означает список сообщений (хадисов), который впоследствии мог быть сшит вместе с другими подобными списками для формирования тома.

51 A quire is “any gathering or set of sheets forming part of a complete manuscript or printed book” (OED), which seems a reasonable equivalent of juzʾ, literally “part,” here evidently meaning a list of reports that might later be sewn up with other similar lists to form a volume.

52 Весьма предположительно, если принять один хиml за 266 килограммов; см. Ashtor, «Mawāzīn (1)». Ибн Ханбаль оставил бы 3225 килограммов (7330 фунтов) бумаги.

52 Very conjecturally taking one ḥiml to be 266 kilograms; see Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal would have left 3225 kilograms (7330 pounds) of paper.

53 Я благодарю Кристофера Мелчерта за проверку моего прочтения этого отрывка.

53 I thank Christopher Melchert for checking my reading of this passage.

54 Ибн Ханбаль здесь использует слово «калам» («речь, разговор, то, что кто-то говорит») для обозначения содержания хадиса. Позднейший, по-видимому, технический термин — «матн».

54 Ibn Ḥanbal here uses kalām (“speech, talking, what someone says”) to refer to the content of a report. The (apparently later) technical term is matn.

55 То есть тот, чьи волосы ещё не поседели.

55 That is, one whose hair had not yet turned white.

На то, как Ибн Ханбаль служил делу охраны границы между мусульманами и немусульманами, см.: Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

56 On how Ibn Ḥanbal served to police the boundary between Muslims and non-Muslims, see Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

Мой перевод этого фрагмента основан на личной переписке с Девином Стюартом.

57 My translation of this passage is based on a personal communication from Devin Stewart.

58 Ибн ʿАкиль (ум. 513 г. по хиджре / 1119 г.) был известным факихом и богословом ханбалитского мазхаба. Остальная часть этой главы состоит из высказываний, приписываемых ему, которые, очевидно, переписаны Ибн аль-Джавзи из неустановленного письменного труда.

58 Ibn ʿAqīl (d. 513/1119) was a famous jurist and theologian of the Ḥanbalī school. The remainder of this chapter consists of remarks attributed to him, evidently copied by Ibn al-Jawzī from an unidentified written work.

Этот абзац любезно переведён мне Джозефом Лоури.

59 This paragraph was kindly translated for me by Joseph Lowry.

60 Ибн Ханбаль рассуждает, что два обхода пешком равноценны одному обходу на четвереньках.

60 Ibn Ḥanbal reasons that two circumambulations on foot are equivalent to one performed on all fours.

То есть он не нёс бы ответственности за ту часть её стоимости, которая была добавлена благодаря её умению петь.

61 That is, he would not be liable for that amount of her value added because of her ability to sing.

Установив этот принцип, ссылаясь на случаи присвоения чужого имущества, Ибн Ханбаль применяет его к случаю наследования. Перевод и объяснение этого отрывка основаны на личных консультациях с Девином Стюартом и Джозефом Лоури.

Having established this principle by referring to cases of usurpation, Ibn Ḥanbal applies it to a case of inheritance. The translation and explanation of this passage are based on personal communications from Devin Stewart and Joseph Lowry.

62 В оценках достоинства выражение ghaḍḍa min обычно означает «умалять, принижать», однако при таком значении предложение означало бы противоположное тому, что Ибн аль-Джаузи явно хочет сказать. Переписчики, судя по всему, также не были уверены в смысле. Аль-Турки пытается решить эту проблему, используя пунктуацию для обозначения риторического вопроса. Однако, строго говоря, для этого потребовалась бы какая-либо вопросительная частица. Я признателен Тахере Кутбуддин за предложение понимать глагол в буквальном значении «отвести взгляд». 63 Язид, вслед за Аль-Хаджжаджем, очевидно, полагает, что заимодавец, отдавая своё имущество без расчёта на прибыль (как было бы в случае продажи или ссуды), не имеет права на компенсацию, если предмет утерян или уничтожен. Ибн Ханбаль не отвечает на подразумеваемый довод, а вместо этого приводит хадис, в котором Пророку ﷺ приписывается иная точка зрения. Перевод и объяснение этого места основаны на личном сообщении Джозефа Лоури.

62 In assessments of merit, ghaḍḍa min normally means “to disparage,” but if this meaning is adopted the sentence would mean the opposite of what Ibn al-Jawzī clearly intends to say. The copyists also seem to have been unsure of the sense. Al-Turkī tries to solve the problem by using punctuation to indicate a rhetorical question. Technically, however, this would require an interrogative particle of some kind. I am grateful to Tahera Qutbuddin for suggesting that the verb be understood in the literal sense of “avert one’s eyes.” 63 Yazīd, following Ḥajjāj, evidently thinks that the lender, by giving up his property without expectation of profit (as would be the case if he had sold or lent it) has no right to be compensated if the item is lost or destroyed. Ibn Ḥanbal does not respond to the implied argument but instead cites a Hadith attributing to the Prophet a different view. The translation and explanation of this passage are based on a personal communication from Joseph Lowry.

64 Аль-ʿирк аль-мадани: паразитарная инфекция, известная с древности и до сих пор эндемичная в нескольких странах Африки. Ришта (гвинейский червь), личинки которого попадают в организм через загрязнённую воду, вызывает болезненный волдырь, когда выходит из ноги или стопы (Wikipedia, «Dracunculiasis», дата обращения 5 мая 2013 г., http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

64 Al-ʿirq al-madīnī: a parasitic infection known since antiquity and still endemic in a few countries in Africa. The guinea worm, whose larvae enter the body through contaminated water, causes a painful blister as it emerges from the leg or foot (Wikipedia, “Dracunculiasis,” accessed May 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

65 Эти телеграфные фразы позволяют предположить, что Язид пришёл навестить Ибн Ханбаля после того, как тот вернулся из Васита обратно в Багдад. Под «снаружи» Ибн Ханбаль, возможно, имеет в виду место за пределами Харбиййи — северо-западного района Багдада, где проживала его семья.

65 These telegraphic phrases suggest that Yazīd came to visit Ibn Ḥanbal after the latter had moved from Wāsiṭ back to Baghdad. By “outside,” Ibn Ḥanbal may mean outside Ḥarbiyyah, the northwest Baghdad district where his family was based.

66 Арва': более тщательное избегание шубухат, то есть вещей или поступков, которые дозволены сами по себе, но вызывают сомнение из-за связи с предполагаемым источником незаконности или нечистоты, например, подарок еды или денег от человека, источник дохода которого неизвестен (Cooperson, Classical, 112–17).

66 Arwaʿ: more careful in avoiding shubuhāt, that is, things or actions permissible in themselves, but dubious by association with a suspected source of illegality or pollution, for example, a gift of food or money from someone whose source of income is unknown (Cooperson, Classical, 112– 17).

«Восстановитель религии и справедливости, который, согласно широко распространённому мусульманскому убеждению, будет править до конца света» (Мадельунг, «Махди»).

67 “The restorer of religion and justice who, according to a widely held Muslim belief, will rule before the end of the world” (Madelung, “Mahdī”).

68 Море, по-видимому, — это общеизвестное море знания. Ибн Ханбал, таким образом, является морским существом, хотя и ходящим по суше. В другой версии он — наземное животное, которое вполне может быть и рыбой.

68 The sea is apparently the proverbial sea of knowledge. Ibn Ḥanbal is therefore a sea creature, albeit one who walks on land. In the other version, he is a land animal that may as well be a fish.

69 Малоизвестная личность, возможно, существующая лишь вследствие путаницы в именах, по-видимому, упоминается здесь потому, что ему приписывают слова: «Я сражался рядом с Пророком ﷺ и убил девяносто девять язычников, но я не рад тому, что убил их, или что подверг опасности какого-либо мусульманина». См. Ибн аль-Асир, Усд аль-габа, 1:186.

69 An obscure figure, possibly believed to exist only because of a confusion of names, evidently cited here because he is credited for having said “I fought beside the Prophet and killed ninety-nine pagans, but I am not pleased to have killed them, or to have exposed any Muslim.” See Ibn al- Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

70 Рассказчик, по-видимому, забыл, что ему предстояло представить доклад, либо отказался это сделать и не счёл нужным об этом сказать. Кроме того, предшествующее «дай» (aʿṭihi) можно было бы прочесть как повелительное наклонение первого лица (uʿṭihi) «пусть я дам», однако такая форма здесь была бы необычной.

70 The narrator seems to have forgotten that he was supposed to be presenting the paper, or perhaps he refused to do so and has omitted to say so. Alternatively, the preceding “give” (aʿṭihi) might be read as a first-person jussive (uʿṭihi) “let me give,” though such a form would be unusual here.

71 Арабское слово имеет общее значение «покрытие» (среди прочих значений). Более конкретно оно может означать крышку (например, чернильницы; см. Gacek, Arabic Manuscripts, 135) и футляр для музыкальных инструментов (Dwight Reynolds, личное сообщение). Здесь оно может обозначать папку или конверт для переноски документов (Nuha Khoury, личное сообщение). Однако оно может также обозначать стопку бумаги определённого размера (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; ср. современный термин ṭabqat waraq в Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Учитывая эти различные возможности, я выбрал расплывчатый термин «пачка» в значении «группа или связка предметов, связанных вместе; количество предметов, плотно сложенных вместе» (OED). Ср. также kharīṭah, в которой Ибн Ханбаль носил свои kutub (4.20).

71 The Arabic is a general word meaning (among other things) “cover.” More specifically it can be a lid (e.g., of an inkpot; see Gacek, Arabic Manuscripts, 135) and a wrapper for musical instruments (Dwight Reynolds, personal communication). Here it may refer to a folder or envelope for carrying documents (Nuha Khoury, personal communication). It may, however, also refer to a stack of paper of a certain size (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; cf. the modern term ṭabqat waraq in Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Given the various possibilities, I have chosen the vague term “sheaf” in the sense of a “cluster or bundle of things tied up together; a quantity of things set thick together” (OED). Cf. also the kharīṭah in which Ibn Ḥanbal carries his kutub (4.20).

72 Среди протосунитов поддержка общины (аль-джамаʿа) означала предпочтение единства расколу, что, в частности, подразумевало признание всех прошлых халифов законными правителями. Эта позиция отличала протосунитов от таких групп, как шииты и хариджиты.

72 Among proto-Sunnis, to support the community (al-jamāʿah) meant preferring unity over schism, meaning (for example) that one should accept all past caliphs as legitimate rulers. This position distinguished the proto-Sunnis from groups such as the Shiʿa and the Khawārij.

73 Большинство сообщений в этой главе призваны показать, что Ибн Ханбаль передавал определённые хадисы, многие из которых имели особое значение для раннего суннитского движения. Поскольку спорные вопросы изложены в других разделах этой книги, я оставил только те сообщения, которые описывают самого Ибн Ханбаля напрямую.

73 Most of the reports in this chapter are intended to show that Ibn Ḥanbal transmitted certain Hadithreports, many of them reports of special significance to the early Sunni movement. As the points at issue are explained elsewhere in this book, I have retained only those reports that describe Ibn Ḥanbal directly.

74 Существует несколько версий этого сообщения, передаваемого этими передатчиками. Во всех них говорится, что Пророк ﷺ увидел своего Господа в образе юноши без бороды. Некоторые комментаторы толкуют «видение» иносказательно, а не буквально. См. аль-Турки, Манакиб, 2-е изд., 110n1, и Уильямс, «Aspects of the Creed». 75 Эта глава представляет собой простой перечень имён, и я опустил её целиком, за исключением последнего раздела, в котором упоминаются несколько женщин из окружения Ибн Ханбаля.

74 There are several versions of this report as told by these transmitters. All say that the Prophet saw his Lord in the form of a young, beardless boy. Some commentators explain “seeing” figuratively rather than literally. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 110n1, and Williams, “Aspects of the Creed.” 75 This chapter is simply a list of names and I have omitted all of it except for the last section, which names several of the women in Ibn Ḥanbal’s circle.

Атқā: более набожный, обладающий большим таквā, или то, что в этот период, по-видимому, представляло собой своего рода интенсивную тревогу, призванную предотвращать самоуспокоенность (Melchert, “Exaggerated Fear”).

76 Atqā: having more taqwā, or what in this period seems to have been a kind of intense anxiety intended to prevent complacency (Melchert, “Exaggerated Fear”).

Об записи хадисов см.: Cook, «Opponents», Melchert, Ahmad, 24–33, и Schoeler, Genesis, 47–50.

77 On writing Hadith, see Cook, “Opponents,” Melchert, Ahmad, 24–33, and Schoeler, Genesis, 47– 50.

78 Ридда (Апостасия) была отказом от ислама со стороны некоторых арабских племён после смерти Пророка ﷺ; Абу Бакр вернул их в лоно веры силой. Подробнее об этой теме см.: Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

78 The Apostasy was the abandonment of Islam by certain Arab tribes after the death of the Prophet; Abū Bakr brought them back into the fold by force. For more on this theme, see Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition. Note: the name "ʿAlī" stays as written in the original, and the text contains no mention of the Prophet, so no ﷺ is needed. Wait, I must follow the rules: reply with translation only. 79 ʿAlī был осуждён за то, что уступил инквизиции.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition.

Странное утверждение. Золото не помещали в мехи (кир), которые подают воздух, а в печь, где его выплавляют, или в горн, где его нагревают для обработки. В древности золото часто приобретало красноватый оттенок из-за примесей в процессе плавки (Wikipedia, «Colored Gold», дата обращения 5 апреля 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), хотя Бишр, возможно, имел в виду раскалённое докрасна золото.

80 An odd thing to say. The gold would not go into the bellows (kīr), which supplies air, but into or onto the furnace, where it is extracted, or the forge, where it is heated in order to be worked. In premodern times, gold would often acquire a reddish color because of impurities in the smelting process (Wikipedia, “Colored Gold,” accessed April 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), though Bishr may be thinking of red-hot gold.

81 Отсылка к различным пророкам, которые говорят правду власть имущим (например, Муса/Моисей перед фараоном, Коран 7:103 и далее, Юнус 10:75 и далее, Та Ха 20:24 и далее).

81 A reference to the various prophets who speak truth to power (e.g., Mūsā/Moses before Pharaoh, Q Aʿrāf 7:103ff., Yūnus 10:75ff., Ṭā Hā 20:24ff.).

Мута‘аббид (также ‘ābid): термин, которым мухаддисы обозначали не обязательно собратьев-учёных, но тех, кто придерживался аскетической практики и общался с отшельниками вроде Бишра. Употребляя этот термин для характеристики отдельных фигур, биографы Ибн Ханбаля, по-видимому, косвенно утверждают, что даже отшельники Багдада признавали превосходство Ибн Ханбаля.

82 Mutaʿabbid (also ʿābid): a term used by the Hadith-men to refer to those who were not necessarily fellow scholars but practiced austerities and associated with renunciants like Bishr. By using this term to identify certain figures, Ibn Ḥanbal’s biographers seem to be arguing indirectly that even the renunciants of Baghdad acknowledged Ibn Ḥanbal’s superiority.

83 Предмет спора здесь — «поднимать ли руки при произнесении Аллаху акбар, и это разногласие разделяло ханбалитов и ханафитов», последователей Абу Ханифы (Melchert, review of Virtues, 355).

83 The point at issue here is “whether to raise the hands at saying Allāh akbar, an issue that separated the Ḥanabilah from the Ḥanafiyyah,” the followers of Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

Q Нур 24:63.

84 Q Nūr 24:63.

85 Изар: «несшитая облегающая одежда, обёрнутая вокруг талии и ног и поднимающаяся вверх до пупка, а вниз до середины голени или ниже» (Ахсан, Social Life, 34); «большое полотнище, похожее на простыню, которое носили и как накидку, и как длинную набедренную повязку или поясное полотнище» (Стиллман, «Либас»).

85 Izār: “unsewn close-fitting garment wrapped round the waist and legs and extending upwards as far as the navel, and downwards as far as the middle of the leg or beyond” (Ahsan, Social Life, 34); “a large sheet-like wrap worn both as a mantle and a long loin cloth or waist cloth” (Stillman, “Libās”).

Стих 86. Трудный и сомнительный отрывок. Рукописи не согласуются между собой, и ни одна не даёт вполне удовлетворительного чтения. Я выбрал ḥaṭṭihā, «их унижение его», то есть его унижение ударами плети, поскольку это можно понять как противопоставление ṭāra, «он взлетел», а также ʿināʾihā, «страдание, которое они ему причиняли», поскольку оно правдоподобно завершает мысль.

86 A difficult and dubious passage. The manuscripts cannot be reconciled and none gives an entirely satisfactory reading. I have chosen ḥaṭṭihā, “their bringing him low,” that is, his being humiliated by the blows of the whip, because it can be read as antithetical to ṭāra, “he flew”; I have chosen ʿināʾihā “the suffering they caused him” because it plausibly completes the idea.

Ал-Турки понимает выражение «би-хаззиха ва-гинаиха» («bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā») как «благодаря удаче, которую они ему принесли, и тому, что они избавляли от необходимости какого-либо дальнейшего достижения». Я не вполне удовлетворён ни одним из наших вариантов.

Al-Turkī has bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, by which he seems to understand “by the good fortune they brought him, and their obviating the need for any further accomplishment.” I am not entirely satisfied with either of our suggestions.

87 Значение того, что набедренная повязка скручена или подвернута, неясно. Возможно, это подразумевало аскетизм или отсутствие показной роскоши. Ибн Хаджар в «Фатх аль-бари», под номером 5456, упоминает, что повязку с бахромой могли подворачивать, чтобы защитить бахрому.

87 The significance of having a twisted or rolled-up breechclout is unclear. It may have suggested austerity or lack of pretense. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, mentions that a fringed breechclout might be rolled up to protect the fringe.

88 См. Picken, «Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī». 89 Аль-аскар, буквально «военный лагерь», здесь имеется в виду иракский город, который служил столицей Аббасидов с 221 (836) по 279 (892) год хиджры. Ибн Ханбаль и его семья были переселены туда после окончания миҳны.

88 See Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, literally “the army camp,” here referring to the Iraqi town that served as the Abbasid capital from 221/836 to 279/892. Ibn Ḥanbal and his family were brought there after the end of the Inquisition.

«Эти люди» — аббасидские чиновники, проводившие инквизицию (миху́на); о ней см. главу 66 и далее.

90 “Those people”: the Abbasid officials carrying out the Inquisition, on which see chapter 66ff.

91 Абу Зур'а (ум. 264/877–88) скончался примерно через двадцать лет после Ибн Ханбаля, поэтому я передал его воспоминания в прошедшем времени, однако арабский текст двусмысленен: он мог сказать все это, когда Ибн Ханбаль был еще жив.

91 Abū Zurʿah (d. 264/877–88) died some twenty years after Ibn Ḥanbal, so I have put his recollections in the past tense, but the Arabic is ambiguous: he could have said all of this while Ibn Ḥanbal was still alive.

92 Более вероятный комментарий, хотя здесь он не засвидетельствован, таков: «Величайшими защитниками ислама были Ахмад ибн Ханбаль во время Miḥna и Абу Бакр во время Ридды», и т. д.

92 A likelier comment, though unattested here, is “The greatest champions of Islam have been Aḥmad ibn Ḥanbal during the Inquisition, Abū Bakr during the Apostasy,” etc.

Саккифа (Порт) был местом, где Умар добился выдвижения Абу Бакра в халифы вопреки возражениям мединцев. Усман, третий халиф, погиб, сражаясь с мятежниками, которые осадили его дом. Сиффин был местом битвы между Али и Муавией за право на халифат.

93 The Porch was the place where ʿUmar pushed through the nomination of Abū Bakr as caliph over the objections of the Medinans. ʿUthman, the third caliph, died fighting rebels who had besieged his house. Ṣiffīn was the site of the battle between ʿAlī and Muʿawiyah over the succession.

94 Фасик: то есть тот, кто знает или должен знать, что правильно, и поступает иначе; иногда переводится как «тяжкий грешник». 95 Или, если взять иное чтение: «Он выступал против грешника, настроив людей против него». 96 Ибн Хаджар, Тахзиб, 1:343.

94 Fāsiq: that is, one who knows, or should know, the right thing to do, and does something else; sometimes rendered as “grave sinner.” 95 Or, to take the variant reading: “He would confront the offender, having turned people against him.” 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

Видимо, Ибн Хатим передавал эти хадисы по памяти в первый раз, а во второй раз читал их по своим записям.

97 Apparently Ibn Ḥātim recited the reports from memory the first time, and read them from his notes the second time.

Суть в том, что непоминание Ибн Ханбаля в молитве так же дурно, как и неучастие в сражении мусульман на границах.

98 The point is that not praying for Ibn Ḥanbal is as bad as not joining Muslim fighters on the frontiers.

Ибрахиму, очевидно, был задан юридический вопрос, и Ибн аль-Джаузи приводит ответ полностью, поскольку в нём содержится ссылка на Ибн Ханбаля.

99 Ibrāhīm has evidently been asked a legal question, and Ibn al-Jawzī cites the answer in full since it contains a reference to Ibn Ḥanbal.

Вместо впереди, как обычно делается.

100 Instead of in front, as is normally done.

Намёк на два аята, описывающие тех, кто верует в Откровение (Коран, Аль 'Имран 3:7 и Ан-Ниса 4:162).

101 An allusion to two verses that describe those who believe in the Revelation (Q Āl ʿImrān 3:7 and Nisāʾ 4:162).

Ссылка на Инквизицию (см. главу 66 и далее).

102 A reference to the Inquisition (see chapter 66ff.).

103 Q Āл ʿИмрān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

104 Аль-Турки объявляет это, наряду с рассказами, приведёнными в следующих главах, нелепыми выдумками, недостойными Ибн Ханбаля, который «держался своих текстов и отвергал вымыслы и рассказы о снах», и добавляет, что «тем, кто пишет его биографию, стоило бы следовать его примеру» (Манакиб, 2-е изд., 190n2).

104 Al-Turkī declares this, along with the stories that appear in the following chapters, as absurd inventions unworthy of Ibn Ḥanbal, “who stuck close to his texts and rejected fictions and dream-stories,” adding that “those who write his biography would do well to follow his lead” (Manāqib, 2nd ed., 190n2).

105 Один из (обычно) четырёх персонажей, каждый из которых связан с одной из сторон света и в некоторых источниках занимает третью ступень в иерархии тайных суфийских святых (Гольдциер, «Awtād»). Рассказы такого рода, по-видимому, были созданы для того, чтобы примирить порой противоречивые притязания тех мусульман, которые (подобно Ибн Ханбалю) отдавали предпочтение внешнему соблюдению закона, основанному на буквальном прочтении текстов, и тех, кто (подобно суфиям) ставил на первое место опыт и поощрял аллегорическое толкование текстов. Этот рассказ, несомненно, относится к более позднему периоду, чем время ash-Shāfiʿī, Ибн Ханбаля или Бишра ибн аль-Харита, когда суфизм лишь начинал складываться как самостоятельная традиция.

105 One of (usually) four figures, each associated with one of the cardinal points, occupying (in some accounts) the third rank in the hierarchy of secret Sufi saints (Goldziher, “Awtād”). Stories of this type appear to have been constructed in order to reconcile the sometimes conflicting claims of those Muslims who (like Ibn Ḥanbal) favored outward conformance to the law based on the literal reading of texts and those who (like the Sufis) privileged experience and encouraged the allegorical reading of texts. This story doubtless dates to a period later than that of al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, or Bishr ibn al-Ḥārith, in whose time Sufism was only beginning to emerge as a distinct tradition.

106 См. Rippin, «Ṣiddīq». 107 Q Rūm 30:60.

106 See Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

108 Абдаль или будала: «одна из степеней в суфийской иерархии святых, которые, неизвестные широким массам … участвуют своим мощным влиянием в сохранении порядка вселенной». Их название происходит от того, что «вакансии, возникающие в каждом из классов, заполняются продвижением в этот класс члена класса, находящегося непосредственно ниже него» (Гольдциер и Киссling, «Абдаль»); ср. еврейскую легенду о тридцати шести праведниках, число которых должно оставаться постоянным, иначе мир будет разрушен (Encyclopaedia Judaica, «Lamed Vav Ẓaddikim»). Я благодарю Джея Купersона за это объяснение. В суфийской мысли, которая ещё находилась в зачаточном состоянии во времена Ибн Ханбаля, существуют различные сведения о числе и ранжировании абдаль.

108 Abdāl or budalāʾ: “one of the degrees in the ṣūfī hierarchical order of saints, who, unknown by the masses … participate by means of their powerful influence in the preservation of the order of the universe.” Their name comes from the fact that “vacancies which occur in each of the classes are filled by the promotion to that class of a member of the class immediately below it” (Goldziher and Kissling, “Abdāl”); cf. the Jewish legend of the thirty-six righteous men whose number must remain constant lest the world be destroyed (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). I thank Jay Cooperson for this explanation. In Sufi thought, which was still nascent in Ibn Ḥanbal’s time, there are different accounts of the number and ranking of the abdāl.

Ханбалитские биографы, по-видимому, переняли этот термин, не утруждая себя техническими тонкостями, как способ восхвалять своих героев. О взаимоотношениях раннего ханбализма и раннего суфизма см. Melchert, «Ḥanābila». 109 То есть вам не стоит опасаться, что термин был неверно взят из первоисточника и тем самым запятнан, — это важная забота для практикующих верой (waraʿ, богобоязненную осмотрительность).

Ḥanbalī biographers appear to have taken over the term—without troubling themselves about the technicalities—as a way of praising their heroes. On the relationship between early Ḥanbalism and early Sufism, see Melchert, “Ḥanābila.” 109 That is, you need not fear that it has been wrongly taken from its source and thereby tainted—an important concern for practitioners of waraʿ (scrupulosity).

110 Камах: ферментированная зерновая приправа. Чарльз Перри выделил два основных вида: «камах риджал», также называемый камах Багдад, который был полужидким и по вкусу напоминал сыр чеддер, и «камах ахмар», который был почти таким же, но со вкусом голубого сыра (личное сообщение).

110 Kāmakh: a fermented grain condiment. Charles Perry has identified two basic varieties: “kāmakh rijāl, also called kāmakh Baghdād, which was semiliquid and tasted rather like Cheddar cheese, and kāmakh aḥmar, which was much the same but with a flavor like blue cheese” (personal communication).

111 Метр: сариʿ.

111 Meter: sarīʿ.

112 Мангонель — это устройство для метания больших снарядов (Kennedy, Armies, index).

112 A mangonel is a device for hurling large projectiles (Kennedy, Armies, index).

113 Слово ʿilj: слово, которое несёт значения «не араб», «не мусульманин», «физически грозный» и «подчинённый мусульманам или сражающийся против них».

113 The word ʿilj: a word that carries the connotations of being non-Arab, non-Muslim, physically formidable, and subordinate to, or fighting against, Muslims.

114 Идея заключается в том, что молитва за Ибн Ханбаля заставит выстрел попасть в цель.

114 The idea is that praying for Ibn Ḥanbal would make the shot hit its target.

115 Очевидно, имеется в виду чтение Корана.

115 Apparently meaning to recite the Qurʾan.

116 Об арбитраже как альтернативе обращению к кади, или назначенному государством судье, см.: Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

116 On arbitration as an alternative to consulting a qāḍī, or government-appointed judge, see Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

117 По вопросу о произнесении см. ниже, глава 20.

117 On the problem of utterance, see below, chapter 20.

Ар. мурджиʾа: те, кто утверждает, что мусульмане последующих поколений не могут судить о сподвижниках или разрешать споры, которые разделяли их, и что любое такое разрешение должно быть отложено до Дня Суда.

118 Ar. murjiʾah: those who hold that latter-day Muslims cannot judge the Companions or resolve the disputes that divided them, and that any such resolution must be postponed until Judgment Day.

Они также утверждают (или на них возводят обвинение), что все верующие обладают одинаковой степенью веры, что позволяет обычному мусульманину сказать, что он так же верен, как ангел Гавриил. Общепринятая позиция суннитов состоит в том, что вера может возрастать и убывать, поэтому одни люди могут обладать большей верой, чем другие.

They also argue (or are accused of arguing) that all believers have the same amount of faith, making it possible for an ordinary Muslim to say that he is as faithful as the angel Gabriel. The standard Sunni position is that faith can increase or decrease, making it possible for some people to have more faith than others.

119 Кяфир: тот, кто совершает куфр, что изначально означает «неблагодарность», а затем — отказ верить в Бога или заявлять о вере в Него (подробнее см. Бьёркман, «Кяфир», и Адан, «Вера и неверие»).

119 Kāfir: one who commits kufr, originally “ingratitude,” and by extension refusal to believe in, or declare a belief in, God (see further Björkman, “Kāfir” and Adang, “Belief and Unbelief”).

Слово «кяфир» часто переводят как «неверующий», но поскольку этот термин не несёт особого смысла в современном английском языке, в большинстве случаев я решил использовать «Ingrate» (с заглавной буквы), чтобы показать, что это слово употребляется как своего рода формальное осуждение. Тем не менее я сохранил «unbelief» для «куфр», поскольку «ingratitude», в отличие от «ingrate», в английском языке обычно используется для осуждения социальных, а не вероучительных провинностей. О том, как использование этого термина помогает «сделать запутанный и сложный мир значительно проще», см. Sizgorich, Violence and Belief, 241.

Kāfir is often translated as “unbeliever,” but since that term has no particular resonance in modern English, I have decided in most cases to use “Ingrate,” capitalized to indicate that the word is being used to enact a kind of formal condemnation. I have nevertheless retained “unbelief” for kufr, since “ingratitude,” unlike “ingrate,” is commonly used in English to condemn social rather than creedal faults. On the uses of this term to render “a complicated and confusing world considerably simpler,” see Sizgorich, Violence and Belief, 241.

120 Оба манускрипта читают kāfir wa-fataḥ al-kāf. Поскольку последнее выражение обычно означает произнесение согласного с краткой гласной a, аль-Турки исправляет первое слово на kafar, «он совершил неверие». Однако, учитывая предшествующее сообщение, а также то, что (1) арабская лингвистическая терминология ещё не была стандартизирована и (2) от специалистов по хадисам ещё не ожидали изучения тех лингвистических знаний, что существовали, я считаю вполне возможным, что аль-Багави имел в виду, что Ибн Ханбаль произнёс слово kāfir с долгим ā, тем самым называя нарушителей неблагодарными. В любом случае суть в том, что Ибн Ханбаль не использовал существительное kufr «неверие», термин, который осуждал бы сам грех, а не грешника.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. Since the latter expression usually means to pronounce a consonant with a short a, al-Turkī emends the first word to read kafar, “he committed unbelief.” Given the preceding report, however, and in light of the facts that (1) Arabic linguistic terminology was not yet standardized and (2) Hadith scholars were not yet expected to study such linguistics as existed, I think it entirely possible that al-Baghawī meant to say that Ibn Ḥanbal said the word kāfir with a long ā, thereby calling the offenders Ingrates. Either way, the point is that Ibn Ḥanbal did not use the noun kufr “unbelief,” a term that would condemn the sin rather than the sinner.

121 Джахм ибн Сафван, ум. 128/745, которому приписывается ряд учений, вызывавших неприязнь у Ибн Ханбаля и его сподвижников, в частности утверждение, что прообраз Корана начал существовать лишь в определённый момент времени (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). Люди, с которыми Ибн Ханбаль наиболее прочно связывает доктрину сотворённости, — это последователи Джахма, а не мутазилиты (Melchert, “Adversaries”).

121 Jahm ibn Ṣafwān, d. 128/745, to whom are attributed a number of teachings hateful to Ibn Ḥanbal and his associates, particularly the claim that the prototype of the Qurʾan began to exist only at a particular point in time (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). The people Ibn Ḥanbal associates most strongly with the createdness doctrine are the followers of Jahm, not the Muʿtazilah (Melchert, “Adversaries”).

Такая формулировка подчёркивает, что Коран, будучи известен Богу, был неотделим от Него и, следовательно, не был объектом, созданным Им в определённый момент времени (Madelung, “Controversy”).

122 This way of putting it emphasizes that the Qurʾan, being known to God, was inseparable from Him, and thus not an object created by Him at a particular moment in time (Madelung, “Controversy”).

123 Ибн Ханбаля — Абу Мухаммад Абд Аллах ибн Мухаммад ибн аль-Мухаджир. Его имя также приводится как Буран (см. ат-Турки, Манакиб, 2-е изд., 208, примечание 4) и Фаузан (аль-Хатиб аль-Багдади, Тарих Багдада, 10:78 [№ 5190]).

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 208n4) and Fawzān (al-Khaṭīb al- Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

124 Вопрос. Ихлас 112:1.

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

125 Этот раздел рассматривает вопрос о том, как понимать аяты и сообщения, в которых говорится о Боге так, будто Ему присущи такие качества, как движение и видимость. Некоторые мыслители, в том числе так называемые последователи Джахма, толковали такие места иносказательно, чтобы не утверждать уподобления Бога Его творениям. В приведённых здесь высказываниях Ибн Ханбаль настаивает на том, что вообще не следует пытаться объяснять эти тексты. Некоторые более поздние ханбалиты утверждали, что верное понимание текстов требует веры в то, что Бог обладает физическим телом. В поддержку этого взгляда они приводят доводы, которые, как сообщается, сам Ибн Ханбаль выдвигал (Ибн Ханбаль, приписываемое, Radd).

125 This section addresses the problem of how to understand verses and reports that speak of God as if He possesses attributes such as motion and visibility. Some thinkers, including the so-called followers of Jahm, interpreted such passages metaphorically in order to avoid asserting a likeness between God and His creatures. In the remarks cited here, Ibn Ḥanbal insists that one should not try to explain the passages at all. Some later Ḥanbalīs insisted that a faithful understanding of the texts requires us to believe that God has a physical body. In support of this view they cite arguments reportedly made by Ibn Ḥanbal himself (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

Хадисы подобного рода, а также Коран 75:22–23, говорят, что спасённые увидят Бога в загробной жизни. Сунниты, такие как Ибн Ханбаль, понимали это утверждение буквально, тогда как му'тазилиты (и не только они) толковали его иначе. См. Омари, «Beatific Vision» («Блаженное видение»), с дальнейшими ссылками.

126 Hadith reports like this one, as well as Q Qiyāmah 75:22–23, say that the saved will see God in the afterlife. Sunnis like Ibn Ḥanbal understood this claim literally, while the Muʿtazilah (among others) did not. See Omari, “Beatific Vision,” with further references.

127 Калам: то есть умозрительное богословие, или диалектика, касающаяся религии. Арабский термин также является обычным словом со значением «разговор». Об истории этого слова см. Cook, «Origins». 128 Несмотря на предостережение Ибн Ханбала избегать спорного богословия (Disputation), некоторые из его последователей всё же занимались калямом, особенно когда могли делать это анонимно (Omari, «Kitāb al-Ḥayda»). О роли Ибн Ханбала в том, что «границы мусульманской общины стали составляющей социальной реальности жизни внутри дар аль-Ислам», см. Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (цитата на с. 256–257).

127 Kalām: that is, speculative theology, or dialectic concerning religion. The Arabic term is also the ordinary word for “talking.” On the history of the word, see Cook, “Origins.” 128 Despite Ibn Ḥanbal’s warning to avoid Disputation, some of his followers did engage in kalām, especially when they could do so anonymously (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). On Ibn Ḥanbal’s role in “making the boundaries of the Muslim community a component of the social reality of life within the dār al-Islām,” see Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (quotation at 256–57).

Учения этих групп разъясняются в приведённых ниже сообщениях.

129 The doctrines of these groups are explained in the reports that follow.

130 То есть он не идёт дальше и не говорит «несотворённый». Это были так называемые «останавливающиеся» (al-Wāqifa). Мелхерт описывает их, наряду со сторонниками «сотворённого произношения» (мой перевод термина lafẓiyyah), как «полурационалистов», которые пытались занять промежуточную позицию между «традиционалистами» (людьми, которые, подобно Ибн Ханбалю, настаивали на цитировании текстов, а не на использовании разума) и рационалистами-сецессионистами и последователями Джахма (Melchert, “Adversaries”).

130 I.e., and does not go on to say “uncreated.” These are the Stoppers. Melchert describes them, along with the Proponents of the Created Utterance (my translation of lafẓiyyah) as “semi-rationalists” who tried to stake out a position between the “traditionalists” (people who, like Ibn Ḥanbal, insisted on citing texts rather than using reason) and the rationalist Secessionists and followers of Jahm (Melchert, “Adversaries”).

Т.е. если произносится людьми вслух, тогда как Коран, известный Богу, не создан. Придерживавшиеся этого мнения называются сторонниками «созданности произношения».

131 I.e., if spoken aloud by humans, while the Qurʾan as known to God is uncreated. Those who held this view are the Proponents of Created Utterance.

132 Теолог, осуждённый как последователь Джахма, ум. 218/833; о нём см. ван Эсс, Theologie, 3:175–88.

132 A theologian condemned as a follower of Jahm, d. 218/833; on him, see van Ess, Theologie, 3:175–88.

133 Му‘тазилиты, буквально «те, кто отделил себя»: так называли учёных, которые в целом придерживались рационалистического подхода. Например, они отдавали предпочтение метафорическим толкованиям тех атрибутов Бога, которые внешне выглядят телесными. См. Omari, “Muʿtazilah”, с дальнейшими ссылками.

133 The Muʿtazilah, literally “those who sent themselves apart”: the name applied to scholars who were, broadly speaking, rationalist in their approach. For example, they favored metaphorical explanations for the apparently physical attributes of God. See Omari, “Muʿtazilah,” with further references.

134 Ар. zanādiqah: термин, первоначально применявшийся к манихейским дуалистам, а позднее — к любому, кого подозревали в тайной приверженности вероучению, несовместимому с исламом.

134 Ar. zanādiqah: a term originally applied to Manichean dualists, and later to anyone suspected of secretly adhering to a creed incompatible with Islam.

135 Ар. rāfiḍī: пренебрежительное обозначение шиитов, отсылающее к их отказу признавать законными халифами Абу Бакра, Умара, Усмана и Му'авию.

135 Ar. rāfiḍī: a disparaging term of reference to Shiʿa, referring to their rejection of Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and Muʿāwiyah as legitimate caliphs.

136 Здесь речь шла о политической законности. По мнению шиитских мусульман, двоюродный брат Пророка ﷺ ʿАли должен был быть избран халифом вместо Абу Бакра, ʿУмара или ʿУсмана. В ответ мусульмане, не разделявшие этой точки зрения, были вынуждены утверждать, что трое фактически избранных были более достойны, чем ʿАли. (Третья позиция состояла в том, что вынесение суждения по этому вопросу следует отложить.)

136 The issue here was one of political legitimacy. According to Shiʿi Muslims, the Prophet’s cousin ʿAlī should have been chosen as caliph over Abū Bakr, ʿUmar, or ʿUthmān. In response, Muslims who disagreed were forced to argue that the three actually chosen were more meritorious than ʿAlī. (A third position was that judgment on the matter should be suspended.)

Имелись и религиозные последствия, поскольку шииты признавали образцами только ʿАли и его потомков и отвергали предания, переданные другими сподвижниками. О развитии этих позиций см.: Crone, God’s Rule, 3–141.

There were religious implications too, since the Shiʿa accepted only ʿAlī and his descendants as exemplars and rejected reports transmitted by other Companions. On the development of these positions, see Crone, God’s Rule, 3–141.

137 Об этом сообщении см. ниже, 20.28, а ссылки см. в: аль-Турки, Манаки́б, 2-е изд., 214–15, примечание 2.

137 For this report, see 20.28 below, and for references, see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 214–15n2.

138 Мубтадиʿ, который часто переводится как «новатор», — слово, которое в английском языке, в отличие от арабского, имеет положительное значение. Я использовал различные переводы слова бид‘а (вера или практика, осуждаемые как новшество и противоречащие тому, чему следовали первые мусульмане), а также его производных, в зависимости от контекста. Я благодарю Джеймса Монтгомери за предложение «новизна» как один из возможных вариантов.

138 Mubtadiʿ, often translated as “innovator,” a word which—in contrast to the Arabic—is a positive one in English. I have used different translations of bidʿah (belief or practice condemned as new and contrary to that of the first Muslims) and its derivatives depending on context. I thank James Mongtomery for suggesting “novelty” as one possibility.

То есть сподвижники, которые избрали первых четырёх халифов.

139 That is, the Companions who chose the first four caliphs.

140 Многие мусульмане приписывали особую святость Али и его семье, а некоторые — имамитские шииты — утверждали, что не спасётся тот, кто не признаёт определённых членов этой семьи своими руководителями и образцами для подражания. Ибн Ханбаль и его сподвижники отвергали это мнение, полагая, что спасение можно обрести, следуя Корану и сунне. В то же время они не хотели умалять достоинства Али и его семьи, ведь все они принадлежали к домочадцам Пророка ﷺ.

140 Many Muslims ascribed special sanctity to ʿAlī and his family, with some—the Imami Shiʿa— claiming that anyone who did not take certain members of the family as guides and exemplars would not be saved. Ibn Ḥanbal and his associates rejected this view, holding instead that salvation might be attained by following the Qurʾan and the sunnah. At the same time, they did not want to disparage ʿAlī and his family, all of whom belonged to the Prophet’s household.

141 Это хадис, приведённый в 20.24.

141 This is the report cited in 20.24.

142 В. Фатх 48:29.

142 Q Fatḥ 48:29.

143 К Бақара 2:141.

143 Q Baqarah 2:141.

144 Термин, которым называли шиитов их оппоненты.

144 A term applied to Shiʿa by those who disagreed with them.

Остаток этой главы состоит из нескольких очень длинных, пунктуально изложенных описаний суннитского вероучения.

145 The remainder of this chapter consists of several very long, itemized accounts of the Sunni creed.

В отличие от коротких высказываний, которыми открывается глава, эти тексты слишком откровенно полемичны и слишком явно составлены из разных частей, чтобы казаться подлинными. Майкл Кук выразил сомнения относительно одного из вероисповедальных текстов (Commanding Right, 110–11n232), а Сауд аль-Сархан убедительно приписал его и пять других более поздним источникам (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

Unlike the short statements that take up the beginning of the chapter, these are too explicitly polemical, and too obviously cobbled together, to seem authentic. Michael Cook has expressed doubts about one creed (Commanding Right, 110–11n232), and Saud AlSarhan has convincingly attributed it and five others to later sources (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

AlSarhan заключает, что «эти вероучительные тексты скорее отражают традиционалистское богословие III и IV века хиджры (IX и X века), чем собственные убеждения Ибн Ханбаля», добавляя, что тем не менее они помогали поставить Ибн Ханбаля в один ряд с благочестивыми мусульманами первых поколений как авторитетного источника верного вероучения (там же, 53). Поскольку настоящее сокращённое издание посвящено историческому Ибн Ханбалю, я опустил длинные вероучительные тексты.

AlSarhan concludes that “these creeds are more likely to present traditionalist theology in the third and the fourth/ninth and tenth centuries than Ibn Ḥanbal’s own beliefs,” adding that they nevertheless served to place Ibn Ḥanbal on a par with the pious early Muslims as an authoritative source for right doctrine (ibid., 53). As this abridged edition focuses on the historical Ibn Ḥanbal, I have omitted the long creeds.

146 Muḥdath, или, возможно, muḥaddith, «учёный в области хадисов». 147 Банки (хиджама) — это процедура, при которой с помощью огня внутри стеклянного сосуда создаётся разрежение, а затем сосуд прикладывается к телу, иногда после (или до) надреза кожи.

146 Muḥdath, or possibly muḥaddith, “Hadith scholar.” 147 Cupping is an operation performed by using a flame to create a vacuum inside a glass vessel and then applying the vessel to the body, sometimes after (or before) making an incision in the skin.

По принципам греко-исламской медицины эта операция должна была выводить из тела вредоносные испарения. Профессия банщика-кровопускателя не пользовалась уважением (поэт Абу-л-Атахия пытался работать банщиком-кровопускателем, чтобы смирить себя; см. Исфахани, «Агани», 4:107–9), а динар — целая золотая монета — был слишком высокой платой за эту операцию. В главе 63 раб Ибн Ханбала Хусн платит банщику один дирхем.

According to the principles of Greco-Islamicate medicine, this operation was supposed to draw noxious vapors out of the body. Cupping was not a respected profession (the poet Abū l- ʿAtāhiyah tried to work as a cupper to mortify himself; see Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), and a dinar—a whole gold coin—was too much to pay for the operation. In chapter 63, Ibn Ḥanbal’s slave Ḥusn pays a cupper one dirham.

148 Аль-Хизами не известен никакими другими сведениями. Ибн Абу Дуад был советником халифа аль-Мамуна и верховным судьёй при халифе аль-Му'тасиме. Он впал в немилость при аль-Мутаваккиле и умер в 240 г. х. (854 г.). В суннитских источниках его осуждают как главного инициатора миханы. См.: van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 Его вирд: то есть добровольная молитва, которую он регулярно совершал помимо обязательных ритуальных молитв.

148 Al-Ḥiẓāmī is not otherwise identified. Ibn Abī Duʾād was adviser to the caliph al-Maʾmūn and chief judge under the caliph al-Muʿtaṣim. He was disgraced under al-Mutawakkil and died in 240/854. He is decried in Sunni sources as the force behind the Inquisition. See van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 His wird: that is, a voluntary prayer regularly performed in addition to the regular ritual prayers.

150 То есть духовный опыт, в отличие от изучения Закона, чем и занимается Ибн Ханбаль.

150 That is, spiritual experience, as opposed to studying the Law, which is what Ibn Ḥanbal does.

151 Этот рассказ, по-видимому, является вымыслом, призванным узаконить учение аль-Мухасиби, используя Ибн Ханбаля в качестве контрастного фона, а последнее замечание — контрвымыслом скептически настроенного ханбалитского передатчика. Аз-Захаби и Мельхерт сходятся во мнении, что эта история «просто не звучит правдоподобно» («Adversaries», 244, со ссылкой на аз-Захаби, Мизан аль-иʿтидаль, 1:430).

151 This report seems an invention intended to legitimate al-Muḥāsibī’s teachings using Ibn Ḥanbal as a foil, with the last remark being a counter-invention by a skeptical Ḥanbalī transmitter. Al- Dhahabī and Melchert agree that the story “simply does not sound right” (“Adversaries,” 244, with a reference to al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

152 Колодец, являющийся частью комплекса мечети в Мекке. См. J. Chabbi, “Zamzam.” 153 В Мина, в Мекке. Ибн Ханбаль, очевидно, совершал паломничество, поэтому год — 814, а не 813 (другая возможность, исходя из хиджры даты).

152 A well that forms part of the mosque complex in Mecca. See J. Chabbi, “Zamzam.” 153 In al-Minā, in Mecca. Ibn Ḥanbal was evidently on pilgrimage, making the year 814 rather than 813 (the other possibility given the hijrī date).

Для перевода этого текста нужен сам фрагмент, который вы хотите перевести. В вашем сообщении есть только замечание о последнем выражении («154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural»), но самого текста на английском, который нужно перевести, здесь нет. Пришлите, пожалуйста, исходный фрагмент, и я переведу его на русский.

154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural.

Kitāb al-Fawāʾid — расплывчатое название, употребляемое во многих областях знания. Шахт переводит этот термин, как он встречается в названии более позднего труда по фикху, как «трудные детали» («Ибн Нуджайм»).

155 Kitāb al-Fawāʾid, a vague title used in many fields. Schacht translates the term as it appears in the title of a later fiqh work as “difficult details” (“Ibn Nujaym”).

Как сообщают несколько преданий, приведённых в «Манакыб», дом Ибн Ханбаля выходил на место молитвы, которое обычно называли его мечетью.

156 As several reports in the Manāqib indicate, Ibn Ḥanbal’s house opened onto a place of prayer commonly referred to as his mosque.

Возможно, Китаб аль- Wара' ва-ль-иман [Книга о богобоязненности и вере] (Sezgin, GAS, 1:506), хотя опубликованная Китаб аль-Wара' содержит ответы Ибн Ханбаля на вопросы о дозволенной пище и тому подобном, и ничего о вере.

157 Perhaps Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Book of scrupulousness and faith] (Sezgin, GAS, 1:506), though the published Kitāb al-Waraʿ contains Ibn Ḥanbal’s answers to questions about permissible food and the like, and nothing about faith.

158 Сезгин приписывает Ибн Ханбалю «Китаб аль-Ашрибах ас-сагир» [Малая книга о напитках] (там же). Вероятно, это был сборник хадисов или ответов Ибн Ханбаля о дозволенности различных напитков.

158 Sezgin credits Ibn Ḥanbal with a Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Smaller book on drinks] (ibid.). This was probably a collection of Hadith reports or of Ibn Ḥanbal’s responsa regarding the permissibility of various drinks.

159 Мелхерт рассматривает это сообщение как свидетельство того, что Ибн Ханбаль экспериментировал с расположением хадисов по темам; см. Ахмад, 39–40.

159 Melchert takes this report as evidence of Ibn Ḥanbal’s experimentation with arranging Hadith by topic; see Ahmad, 39–40.

160 Неясно, чьим слугой он был, но, возможно, он служил какому-то высокопоставленному лицу, ведь суть рассказа, по-видимому, в том, что Ибн Ханбаль отпустил его, чтобы самому научить этого оборванного странника некоторым хадисам.

160 It is not clear whose servant he was, but he may have been the attendant of some exalted personage, as the point of the story seems to be that Ibn Ḥanbal dismissed him in order to teach the ragged stranger some Hadith reports.

161 Мушаммир может также означать «деятельный» или «искушённый в мирских делах». 162 Современный (по состоянию на 1967 год) перечень его трудов, как напечатанных, так и рукописных, а также исследований о них приводится в: Sezgin, GAS, 1:502–9.

161 Mushammir can also mean “bustling” or “worldly-wise.” 162 A modern (as of 1967) list of his works, whether printed or in manuscript, as well as secondary studies of them, appears in Sezgin, GAS, 1:502–9.

163 О доводах, выдвигавшихся в этот период за и против записи «знания» (то есть знания о хадисе и связанных с ним вопросах), см. Cook, «Opponents». 164 Сохранившийся и много раз публиковавшийся труд, который в современных изданиях содержит не менее 26 000 сообщений. См. Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, «Musnad». 165 Такой труд включал бы сообщения хадисов, разъясняющие отдельные аяты. Однако Sezgin не находит такого труда, приписываемого Ахмаду. Melchert ссылается на биографа аз-Захаби (ум. 748/1348), который сомневался в том, что такой труд когда-либо существовал, утверждая, что если бы он существовал, то оставил бы какие-то следы в литературе (Siyar, 13:522). Melchert предполагает, что ханбалиты X века могли приписать своему образцу комментарий из-за «опасения уступить аль-Табари», составителю огромного «Джами' аль-баян» (Melchert, «Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān», 24).

163 On the arguments made in this period for and against writing down “knowledge” (i.e., knowledge of Hadith and related matters), see Cook, “Opponents.” 164 Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, “Musnad.” 165 Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of “anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī,” compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

Это стихи, юридические следствия которых либо отменяют другие аяты, либо отменяются ими. Эта работа, если она и существовала, по-видимому, не сохранилась; Сезгин её не упоминает.

166 These are the verses whose legal implications override, or are overridden by, other verses. This work, if it existed, has apparently not survived; Sezgin does not mention it.

167 Нет в Сезгине, и, судя по всему, утрачено; перевод предположительный. Труд с таким же названием, принадлежащий перу современника Ибн Ханбаля аль-Бухари, представляет собой алфавитный список передатчиков хадисов с датами их смерти.

167 Not in Sezgin and apparently lost; the translation is conjectural. A work by the same title by Ibn Ḥanbal’s contemporary al-Bukhārī is an alphabetical list of Hadith transmitters and their dates of death.

Предположительно Шуʿба ибн аль-Хаджжадж (ум. 160/776?), басрийский передатчик хадисов, которому приписывают введение оценки передатчиков с точки зрения их надёжности; см. Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj”. Сочинение не упоминается у Сезгина и, по-видимому, утрачено.

168 Presumably Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (d. 160/776?) a Basran transmitter credited with pioneering the evaluation of other transmitters for their reliability; see Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” The work is not in Sezgin and is apparently lost.

169 Последние четыре пункта из перечисленных, по-видимому, не сохранились. Сезгин (GAS, 1:506–9) приписывает ему ещё несколько сочинений, из которых наиболее важны: Китаб аль-Сунна [О образцовом образе жизни Пророка ﷺ], Китаб аль-Зухд [О воздержании], Китаб (или Рисалат) аль-Салях [О молитве], Китаб аль-Варс ва-л-иман [О благочестивой осторожности и вере], Китаб аль-Радд ʿала аль-зананикаh ва-л-Джахмиййах [Опровержение еретиков и последователей Джахма] (книга, полная калама, которую, несомненно, написал кто-то другой; см. аль-Захаби, Сияр, 11:286–87, и Омари, «Китаб аль-Хайда», 442–46), Китаб ʿИлал аль-хадис [Изъяны в хадисах] (упоминается в главе 98), Аль-Масаʾиль [Ответы на вопросы] и Аль-ʿАкида [Вероучение].

169 The last four items listed seem not to have survived. Sezgin (GAS, 1:506–9) attributes several more works to him, of which the most important are Kitāb al-Sunnah [On the Prophet’s exemplary way of life], Kitāb al-Zuhd [On renunciation], Kitāb (or Risālat) al-Ṣalāh [On prayer], Kitāb al- Waraʿ wa l-īmān [Scrupulousness and faith], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Rebuttal of the heretics and the followers of Jahm] (a book that, being full of kalām, was doubtless written by someone else; see al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, and Omari, “Kitāb al- Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Defects in hadith] (mentioned in chapter 98), Al- Masāʾil [Responsa], and Al-ʿAqīdah [The creed].

170 Я благодарю Джозефа Лоури за помощь с этим фрагментом. Вероятно, Ибн Ханбал счёл бы приемлемым сборник хадисов Малика, но возражал бы против рационалистических склонностей Суфьяна (см. Раддац, «Суфьян ас-Саури»).

170 I thank Joseph Lowry for help with this passage. Presumably Ibn Ḥanbal would have found Mālik’s compilation of Hadith reports acceptable but would have objected to Sufyān’s rationalist inclinations (see Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

171 Исходный текст добавляет «и его неприятие этого», чего нет в названии, приведённом в оглавлении.

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents.

172 Этот отрывок, по-видимому, представляет собой косвенное оправдание автора для того, чтобы делать именно то, что Ибн Ханбаль запрещал людям делать. Не совсем ясно, где Ибн аль-Джаузи начинает говорить; разрыв абзаца — моя наилучшая догадка.

172 This passage appears to be the author’s indirect excuse for doing exactly what Ibn Ḥanbal forbade people to do. It is not entirely clear where Ibn al-Jawzī begins speaking; the paragraph break is my best guess.

Чернильницы того периода, судя по всему, были круглыми и изготавливались из стекла. Образцы более позднего времени украшались медью, серебром и золотом, а учёные, как сообщается, демонстрировали их окружающим.

173 Inkpots during this period were evidently round and made of glass. Examples from later periods were decorated with copper, silver, and gold, and scholars are described as showing them off.

Ибн Ханбаль также может иметь в виду коробки, в которых хранились чернильницы и перья (Baer, “Dawāt”).

Ibn Ḥanbal may also be referring to boxes used to carry inkpots and pens (Baer, “Dawāt”).

174 «Его народ» (аль-каум) также может означать «любую определённую группу», однако вопрос, судя по всему, касается раннесуннитских хадисоведов и аскетов.

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

175 Учёные и благочестивые авторы в своих трудах дают many imaginative толкования слова раќā’ик. Самое конкретное значение этого слова — «тонкие места» или «уязвимые точки». Учитывая темы, рассматриваемые в этой главе, я склонен полагать, что оно указывает на места, где искатель духовного пути наиболее вероятно допустит ошибку упущения. Стоит также обратить внимание на выражение раќīќ аль-дин («слабый в отношении религии») (Лейн, Lexicon, ст. Р-К-К).

175 Scholarly and pious works alike contain many imaginative translations of raqāʾiq. The most concrete meaning of the word is “thin places” or “tender spots.” Given the subjects discussed in this chapter, I am inclined to think it refers to points where the spiritual seeker is likely to commit an error of omission. Note also the expression raqīq al-dīn (“weak in respect of religion”) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

176 Q Раʿд 13:28.

176 Q Raʿd 13:28.

В те времена люди носили предметы в рукавах, которые служили карманами, как и сегодня; см. Гойтейн, Mediterranean Society, 4:161.

177 People would carry objects in their sleeves, which served as pockets do today; see Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

178 Здесь имеется в виду толкование суры 69, «Аль-Хакка». Согласно преданию, когда Аврааму угрожала смерть, он отказался просить помощи у ангела Джабраила, полагаясь вместо этого только на Бога; см. аль-Туркий, Манакиб, 2-е изд., 271–72, прим. 4.

178 The reference here is to the exegesis of Q 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Threatened with death, Abraham reportedly refused to ask for help from the angel Gabriel, trusting instead in God alone; see al- Turkī, Manāqib, 2nd ed., 271–72n4.

То есть в состоянии совершения молитвы.

179 That is, in an attitude of ritual prayer.

180 «Быть богобоязненным» (yattaqī) может означать как «бояться Бога», так и «оберегаться от запретных предметов и поступков». 181 «Сердце» (al-qalb) часто соответствует тому, что мы могли бы назвать «сознанием» или «самостью». Его следует отличать от nafs, которое часто переводят как «душа», но для подвижников обычно оно означает то место, откуда исходят низменные побуждения и недостойные желания.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” and “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” or “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

182 Болезненный и бессильный аббасидский халиф, правил в 334–363 гг. по хиджре (946–974 гг. н. э.).

182 Sickly and powerless Abbasid caliph, reigned 334–63/946–74.

183 Лавзинадж: орехи, измельчённые и рассыпанные по очень тонким лепёшкам, затем свёрнутые и пропитанные сиропом (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

183 Lawzīnaj: ground nuts spread on extremely thin bread then rolled and drenched in syrup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

Смысл, по-видимому, в том, что нынешний мир — это такое же мимолётное удовольствие, как кусочек десерта.

184 The point seems to be that the present world is as trivial a pleasure as a bite of dessert.

То есть найти живого передатчика, ближайшего к источнику хадиса, и попросить его прочитать его, а не получать его от одного из тех, кто слушал у него.

185 That is, to find the living transmitter closest to the source of the report and ask him to recite it, rather than getting it from one of his auditors.

Метр: тавиль.

186 Meter: ṭawīl.

187 Буквально: «как будто огонь [или Ад] горел между его глазами», что может также означать, что у него был испепеляющий взгляд.

187 Literally, “it was as if fire [or Hell] was burning between his eyes,” which might also mean that he had a burning gaze.

188 Метр: тавиль.

188 Meter: ṭawīl.

189 Метр: басит.

189 Meter: basīṭ.

190 «Богатство»: буквально «верблюдица и её детёныш». 191 Размер: камил. Другие источники, где цитируется это стихотворение, не приписывают его Ибн Ханбалю. См. ат-Туркий, Манакиб, 2-е изд., 282, примечание 2.

190 “Riches”: literally, “a female camel and her offspring.” 191 Meter: kāmil. Other citations of this poem do not credit it to Ibn Ḥanbal. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 282n2.

192 Ilā означает «к», «до» в значении направления, тогда как li- означает «принадлежащий», «для» или «у», хотя с местоименным суффиксом оно может означать и «к» (как в qultu lahu, «я сказал ему»). Li- до сих пор используется вместо ilā во многих диалектах арабского языка.

192 Ilā means “to” in the sense of “toward,” while li- means “of,” “for,” or “belonging to,” though it can also mean “to” when a pronoun suffix is attached (as in qultu lahu, “I said to him”). Li- is still used for ilā in many varieties of Arabic.

193 Здесь неясно, к кому относятся различные глаголы и местоимения, и некоторые слова могут быть пропущены или подразумеваться. Одна из возможностей такова: Абу Бакр сказал мальчику, где найти рассказчика, и тот затем попросил разрешения Ибн Ханбала ввести его внутрь.

193 It is not clear here who the various verbs and pronouns refer to, and some words may be missing or assumed. One possibility is that Abū Bakr told the boy where to find the narrator, who then asked Ibn Ḥanbal’s permission to bring him inside.

Рассказчиком здесь может быть Ибн аль-Джаузи или один из передатчиков в цепочке.

194 The speaker here may be Ibn al-Jawzī or one of the transmitters in the chain.

Удаление волос было предметом сунны; см. Райнхарт, «Shaʿr (2)». Перчатка, возможно, была похожа на кясу, используемую в традиционных банях: «Перчатка для растирания изготавливается из смеси шерстяных и козьих нитей, сшитых вместе и расположенных так, чтобы образовать шероховатую поверхность. Этот энергичный массаж позволяет удалить верхний слой кожи вместе с грязью … накопившейся в порах, которая сворачивается серовато-белыми комочками» (Сурдель-Томин, «Ḥammām»).

195 Hair removal was a matter of sunnah; see Reinhart, “Shaʿr (2).” The glove may have been similar to the kāsah used in traditional bathhouses: “The friction-glove is made of a mixture of woollen and goat’s hair threads sewn together and arranged so as to form a rough surface. This vigorous friction enables the top layer of skin, together with the dirt … accumulated in the pores, to be rubbed off in greyish rolls” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

196 О противопоставлении сообщаемой доброты Ибн Ханбаля жёсткости приписываемых ему доктрин см. Sizgorich, Violence and Belief, 271.

196 On the contrast between Ibn Ḥanbal’s reported kindness and the rigidity of the doctrines attributed to him, see Sizgorich, Violence and Belief, 271.

197 Или, если считать не с нуля, а с единицы: «Впервые это было, когда мне было около семи лет. Мне было девять, когда он умер». 198 О потреблении фруктов и орехов см. Гойтейн, Mediterranean Society, 4:246.

197 Or, counting from one instead of zero, “I was about seven years old the first time. I was nine when he died.” 198 On consumption of fruits and nuts, see Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

199 Ат-Туркī приводит Сакана́h как название места, однако в СХ стоит sukkānihi, «его жильцы», что представляется более вероятным, поскольку Ибн Ханбаль был владельцем недвижимости (см. главу 40).

199 Al-Turkī gives Sakānah, a place name, but SH has sukkānihi, “his tenants,” which seems more likely, as Ibn Ḥanbal was a landlord (see chapter 40).

200 Маслиййа, для которой аль-Багдади приводит следующий рецепт: «Чтобы её приготовить, нарежьте жирное мясо и варите его обычным образом, снимая пену. Когда мясо будет готово, бросьте горсть измельчённого лука, немного соли, молотый сухой кориандр, тмин, перец, палочки корицы и мастикс. Когда жидкость выпарится и на поверхности покажется жир, возьмите сухую сыворотку, тщательно измельчите её, залейте горячей водой и хорошо размешайте руками, пока она не станет похожа (по виду и по консистенции) на кислый йогурт, затем добавьте в кастрюлю. Измельчите немного чеснока и бросьте его в кастрюлю вместе с пучками свежей мяты. Посыпьте поверхность мелко молотой корицей. Затем протрите стенки кастрюли чистой тканью, оставьте её на огне ненадолго, чтобы она успокоилась, и снимите с огня» (Perry, Baghdad Cookery, 44).

200 Maṣliyyah, for which al-Baghdādī gives the following recipe: “The way to make it is to cut up fat meat and boil it as usual, and remove the scum. When it is done, throw on a handful of chopped onion, a little salt, ground dry coriander, cumin, pepper, sticks of cinnamon and mastic. When its liquid has dried up and the fat appears, take dried whey, pound it fine, throw hot water on it and macerate it well by hand until it becomes like sour yogurt [in appearance] and of the same consistency, then throw it in the pot. Grind a little garlic and throw it in the pot with bunches of fresh mint. Sprinkle some finely ground cinnamon on the surface. Then wipe the sides of the pot with a clean cloth, leave it on the fire awhile to grow quiet and take it up” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

201 Хабис: пудинг из мякиша хлебной булки из твёрдой пшеничной крупы, нарезанного, а затем обвалянного в крошках, обжаренного на кунжутном масле и перемешанного с рафинированным сахаром. Различные разновидности могут включать шафран, розовую воду, мёд, маковые семена, фисташки, камфору, патоку, тыкву и морковь (Perry, Baghdad Cookery, 95–97).

201 Khabīṣ: a pudding made of the pith of a semolina loaf torn up and then breaded, fried in sesame oil, and stirred with refined sugar. Different varieties might include saffron, rosewater, honey, poppy seeds, pistachios, camphor, molasses, gourd, and carrots (Perry, Baghdad Cookery, 95– 97).

202 Окольный способ сказать: «Довольно!» 203 Буквально: «Это такая щепетильность, которая омрачает дела», по-видимому, от aẓlama ʿalaynā l-bayt, «он затемнил наш дом», что означает «он сказал то, что нам не хотелось слышать» (Ибн Манзур, Лисан, ст. З-Л-М). Одним из принципов вара' было воздержание от использования чего-либо без разрешения владельца.

202 A roundabout way of saying “That’s enough!” 203 Literally, “That is a scrupulosity that makes things dark,” apparently from aẓlama ʿalaynā l-bayt, “he darkened our house,” meaning “he said things we didn’t want to hear” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). One of the principles of waraʿ was refusal to use anything without the owner’s permission.

То есть он мог бы затем сказать: «Его здесь нет», имея в виду «Его нет у меня в руке», и таким образом избежать прямой лжи. Я благодарю Тахиру Кутбуддин за это объяснение.

204 That is, he could then say “He isn’t here,” meaning “He isn’t in my hand,” and thus avoid lying outright. I thank Tahera Qutbuddin for this explanation.

205 Эта история относится к случаю (описанному в главе 73), когда Ибн Ханбаля донесли властям за то, что он якобы укрывал члена семьи Али, выступавшего против режима Аббасидов.

205 This story refers to an incident (covered in chapter 73) in which Ibn Ḥanbal was denounced to the authorities for allegedly harboring a member of the family of ʿAlī who had been active against the Abbasid regime.

206 Салям алейкум, возможно, отсылка к Коран 25:63: «Истинные рабы Милостивого — это те, кто ходит по земле смиренно, и когда к ним обращаются невежды, они отвечают: "Мир" (салям)».

206 Salām ʿalaykum, perhaps a reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (salām).

Вопрос, похоже, исходит от чиновника, которому поручено выявлять скрытых манихеев, как это делалось при халифе аль-Махди. В любом случае, спрашивающий, кажется, не имеет представления о том, с кем он разговаривает.

207 The question seems to be coming from an official charged with rooting out crypto-Manicheans, as was done under the caliph al-Mahdī. In any case, the questioner seems to have no idea who he’s talking to.

Подробное описание трудностей, с которыми сталкивался владелец недвижимости в Ираке IX века, см.: аль-Джахиз, Аль-Бухаля', 81–90; пер. Серджента, Misers, 67–75. Об аренде на основании материалов Каирской гензы см.: Гойтейн, Mediterranean Society, 4:91–97.

208 For a detailed account of the difficulties of being a landlord in ninth-century Iraq, see al-Jāḥiẓ, Al- Bukhalāʾ, 81–90; trans. Serjeant, Misers, 67–75. For a discussion of renting based on the Cairo Geniza, see Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

209 Чёрная земля — это аллювиальная равнина по берегам рек Тигр и Евфрат. Когда её завоевали, Умар, как передают, распорядился оставить её в руках тех, кто её обрабатывал, а налоговые поступления направлять в мусульманскую казну (ат-Туркī, Манакиб, 2-е изд., 306, прим. 3). Ибн Ханбаль, очевидно, стремится применить это повеление, выплачивая закят с дома.

209 The Black Land is the alluvial plain on the Tigris and Euphrates rivers. When it was conquered, ʿUmar reportedly ordered that it remain in the hands of those who cultivated it, with the tax revenues going to the Muslim treasury (al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 306n3). Ibn Ḥanbal is evidently trying to apply this command by paying zakāt on the house.

Вы не передали текст для перевода. Пожалуйста, пришлите фрагмент на английском языке, который нужно перевести на русский.

210 This passage is obscure. Among other things, the pronouns do not agree properly for gender. The reading is my best guess.

То есть собирать колосья, пропущенные серпом во время жатвы. Похоже, он делал это по пути в Тарс, куда направлялся, чтобы предстать перед допросом у аль-Ма'муна (см. главу 67).

211 That is, collect the ears of grain missed by the sickle at harvest time. He seems to have done this while traveling to Tarsus to be interrogated by al-Maʾmūn (see chapter 67).

212 Или «определённое количество дирхемов». 213 В Каирской гении́зе дешёвая обувь часто описывается как стоившая четверть динара (Гойтейн, Mediterranean Society, 4:164).

212 Or “a good number of dirhams.” 213 In the Cairo Geniza, cheap shoes are often described as costing a quarter of a dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

214 Ибн Ханбаля — наложница; см. главу 63.

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63.

215 Ни одна из рукописей не даёт удовлетворительного чтения этого слова. Ат-Туркӣ приводит его как yarubbuhā, хотя ни одно определение этого слова в словарях, похоже, не подходит.

215 None of the manuscripts gives a satisfactory reading of this word. Al-Turkī gives it as yarubbuhā, although no dictionary definition of this word seems to fit.

216 Имеются упоминания о многочисленных устройствах для подъёма воды, её перемещения из одного места в другое и её раздачи; см., например, Hill, “Māʾ” и “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. Поскольку из этого краткого упоминания невозможно точно понять, что имеется в виду, я использовал максимально общее английское слово “conduit”, означающее «сооружение, из которого вода распределяется или выводится» (OED).

216 References exist to numerous devices for raising water, conveying it from one place to another, and dispensing it; see, e.g., Hill, “Māʾ” and “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. It being impossible to tell from this brief allusion exactly what is meant, I have used the vaguest possible English word, “conduit,” meaning “a structure from which water is distributed or made to issue” (OED).

217 Дусут: в consulted-трудах это не объясняется; перевод выполнен по контексту. Note: "Dusūt" here is a transliterated term I have rendered as-is in the Russian transliteration as "Дусут" per the original spelling.

217 Dusūt: not explained in the works I have consulted; I have translated based on context.

218 Этот отрывок мне непонятен. Возможно, в нём выражена тема, распространённая в аскетической литературе: ослабление требований, даже ради, казалось бы, благой цели, ведёт человека по скользкой дорожке к расточительству и развращению.

218 This passage is unclear to me. It may be an expression of a theme common in renunciant writings, namely that a relaxation of standards, even for what seems to be good cause, sends one down a slippery slope toward wastefulness and corruption.

219 Неясно, означает ли здесь «миқрāḍ» ножницы, садовые ножницы или (как в современном арабском языке) кусачки для ногтей.

219 It is unclear whether miqrāḍ here means scissors, shears, or (as in modern Arabic) nail clippers.

То есть 1/12 дирхама.

220 That is, 1/12 of a dirham.

221 О размерах арендной платы за жилые помещения и коммерческие помещения в Египте в период с 1040 по 1250 год см. Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

221 For rental amounts paid for dwellings and commercial premises in Egypt between 1040 and 1250, see Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

Что речь идёт о стволе дерева, становится ясно из следующего раздела.

222 That a tree trunk is meant becomes clear in the next section.

223 То есть 9 с третью дирхема.

223 That is, 9 and 1/3 dirhams.

А именно, чтобы получить благословение от предмета, который принадлежал Ахмаду.

224 Namely to acquire blessings from an object that had belonged to Aḥmad.

Чтобы объяснить его доброту, Ибн Ханбаль приводит оправдание, что собака «может отомстить сглазом» (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

225 To explain his kindness Ibn Ḥanbal makes the excuse that the dog “might retaliate by the evil eye” (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

226 Сын его рабыни Хусн; см. главу 64.

226 The son of his slave Ḥusn; see chapter 64.

227 Видимо, персидское имя Чобин.

227 Apparently the Persian name Chobin.

Кинберг объясняет аскетизм (зухд) как результат строгого избегания (ваъ') всего, что может быть противно Закону (Кинберг, «Что подразумевается под зухдом»). Мелхерт, напротив, утверждает, что «правильная религия в традиции зухда заключалась не главным образом в точном соблюдении множества предписаний, хотя аскеты обычно действительно точно соблюдали множество предписаний; скорее, она заключалась в определённом отношении, прежде всего в неослабевающей серьёзности по отношению к жизни. Угроза смерти и суда должна была восприниматься всерьёз. Время не следовало тратить на пустые развлечения, а направлять на исполнение обязанностей» (Мелхерт, «Ахмад ибн Ханбаль и Коран», 72).

228 Kinberg explains renunciation as the result of scrupulous avoidance (waraʿ) of anything possibly against the Law (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, by contrast, argues that “right religion in the zuhd tradition was not mainly about precisely following a lot of rules, although renunciants usually did precisely follow a lot of rules; rather, it was about an attitude, above all this unremitting seriousness about life. The threat of death and judgment was to be taken seriously. Time was not to be wasted on frivolous entertainments but directed to the performance of duties” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

229 Значения слов qindīl и sirāj, восстановленные Гойтейном по материалам Каирской генизы, кажутся здесь уместными (Mediterranean Society, 4:135–36).

229 The meanings of qindīl and sirāj as reconstructed by Goitein from the Cairo Geniza seem to make sense here (Mediterranean Society, 4:135–36).

230 Халук описывается как густые жёлтые благовония. Возможно, он готовится на основе шафрана, который также может использоваться для изготовления курительных благовоний.

230 Khalūq is described as a thick yellow perfume. It may be based on saffron, which can also be used to make incense.

231 Қуръан, Таха 20:131. Полный стих гласит: «И не смотри на то, что Мы даровали некоторым из них во временное пользование — в украшение земной жизни, чтобы испытать их ими. А удел твоего Господа лучше и долговечнее». 232 Единица измерения веса, имевшая различные определения. Согласно одному из ранних определений, она равнялась шестидесяти зёрнам ячменя; см. Ashtor, “Mawāzīn (1),” и Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «Do not regard the worldly benefits We have given some of them, for with these We seek only to test them. The provision of your Lord is better and more lasting.» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see Ashtor, “Mawāzīn (1),” and Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

233 Ни одна из рукописей не сходится в том, что было написано, и ни в одной не встречается слова, которое имело бы смысл.

233 None of the manuscripts agree on what was painted, and none gives a word that makes sense.

Следуя параллельному тексту в «Зухд» Ибн Ханбаля, 191, я исправил чтение на saqāʾif, множественное число от saqīfah, «любая широкая деревянная доска … которой можно покрыть крышу» (Лейн, Lexicon, s.v. SQ- F).

Following the parallel text in Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, I have emended to saqāʾif, plural of saqīfah, “any broad piece of wood … with which one may form a roof” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

234 Этот отрывок очень лаконичен, а местоименные отсылки неоднозначны. Поэтому перевод является предположительным.

234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural.

235 Этот рассказ относится к периоду после окончания михны, когда халиф аль-Мутаваккиль принимал хадисоведов во дворце. Аль-Мисри и его спутники сочли допустимым пользоваться любыми привилегиями, которые предлагал халиф, а Ахмад, чьи возражения против власти Аббасидов выходили за рамки вопросов вероучения, этого делать не стал. К тому же он был стар и болен в то время, что, по-видимому, и было причиной, по которой он лежал.

235 This story refers to the period after the end of the Inquisition, when the caliph al-Mutawakkil welcomed Hadith scholars to the palace. Al-Miṣrī and his companions thought it acceptable to enjoy whatever privileges the caliph offered, but Aḥmad, whose objections to Abbasid rule went beyond matters of dogma, did not. He was also old and ill at the time, which seems to be why he was lying down.

Умм валад: наложница, родившая своему господину ребёнка.

236 Umm walad: a concubine who has borne her master a child.

Этот случай, очевидно, произошёл после того, как Ибн Ханбаль был поражён параличом.

237 This incident evidently took place after Ibn Ḥanbal was stricken with paralysis.

Смысл, по-видимому, в том, что Ибн Ханбаль не понимал, что его аскетичный образ жизни подрывает его здоровье.

238 The point seems to be that Ibn Ḥanbal did not realize that his life of austerity was undermining his health.

То есть раб, который родил одного из его сыновей.

239 That is, the slave who had borne one of his sons.

240 Буквально «зерно» — монета или мера веса, равная 1/48 дирхама (Ибн Манзур, «Лисан», статья М-К-К). Эта единица и «кит'а» («обрывок») — по-видимому, самые мелкие единицы, упоминаемые в «Достоинствах».

240 Literally “a grain,” a coin or measure of weight equivalent to 1/48 of a dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). It and the qiṭʿah (“scrap”) seem to be the smallest units mentioned in the Virtues.

Обычаем, судя по всему, было посещать баню раз в неделю. Ибн Ханбаль, возможно, избегал купания, поскольку оно было приятным занятием, как правило, совершаемым в компании друзей; «обет отказаться от этого удобства был суровым средством самобичевания» (Гойтейн, Mediterranean Society, 5:96–97).

241 The custom seems to have been to visit the bathhouse once a week. Ibn Ḥanbal may have shunned bathing because it was a pleasurable activity, usually undertaken with friends; “a vow to forego this amenity was a severe means of self-castigation” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

«Ибн Ханбаль, возможно, единственный обычный житель Багдада III/IX века, жизнь которого мы можем поместить в его конкретное окружение» (Cook, Commanding Right, 108); Кук даёт выразительное изложение того, что «Достоинства» и другие источники сообщают нам о доме и районе Ибн Ханбаля (108–110). За пределами Багдада много подробных сведений о домах и обстановке содержится в работе Гойтейна, Mediterranean Society, 4:105–150; хотя документы Гойтейна египетские и относятся почти полностью к более позднему периоду, отношение евреев Генизы к комфорту, роскоши и воздержанию служит поучительным фоном для этой главы.

242 “Ibn Ḥanbal is perhaps the only ordinary citizen of third/ninth century Baghdad whose life we can place in its concrete surroundings” (Cook, Commanding Right, 108); Cook provides an evocative summary of what the Virtues and other sources tell us about Ibn Ḥanbal’s home and neighborhood (108–10). Beyond Baghdad, a great deal of detailed information on houses and furnishings appears in Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; although Goitein’s documents are Egyptian and date almost entirely from a later period, the Geniza Jews’ attitudes toward comfort, luxury, and abstinence provide an instructive background to this chapter.

243 В Ираке было обычаем спать на крыше летом.

243 It was a common Iraqi custom to sleep on the roof in the summer.

Упоминания о shādhikūnah (так с огласовкой у SH) или shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) указывают на то, что это изделие было сделано в Йемене, что на нём сидели, что оно было большим и что оно было простёганным (muḍarrabah; см. al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). «Стёганое одеяло» — моё наилучшее предположение.

244 References to the shādhikūnah (so voweled in SH) or shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) indicate that it was made in Yemen, that people sat on it, that it was large, and that it was stitched (muḍarrabah; see al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” is my best guess.

245 Бардаа или бардаха — это, по разным описаниям, попона для седла, набитая соломой подушка, матрас или подушка, положенная поверх матраса (Лэйн, Lexicon, ст. B-R-Dh; Садан, «Mafrūshāt»; Гойтейн, Mediterranean Society, 4:115).

245 The bardaʿah or bardhaʿah is variously described as a a saddle-cloth, a pad stuffed with straw, a mattress, or a pad placed atop a mattress (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

О занавесях, пологах и драпировках см.: Гойтейн, Mediterranean Society, 4:119–22.

246 On hangings, curtains, and drapes, see Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

247 Два из рукописей, и следуя за ними аль-Турки, читают yuʿazzīnī, что, очевидно, означает, что Ибн Ханбаль пытался утешить аз-Зухри, сказав, что тот занял деньги на постройку двери (или ворот). Однако ʿazzā обычно означает выражение соболезнования скорбящим; поэтому я следую SH, читая yuʿaddīnī. Я также читаю bi l-dayn вместо предложенного SH bil-labin «кирпичом», поскольку Ибн Ханбаль позднее говорит, по-видимому о том же сооружении, что ему пришлось залезть в долги при его постройке, так как он отказался брать деньги у своего сына (49.12).

247 Two of the MSS, and following them al-Turkī, read yuʿazzīnī, evidently meaning that Ibn Ḥanbal tried to console al-Zuhrī by saying that he had borrowed money to build the door (or gate). But ʿazzā usually means to offer condolences to the bereaved; I therefore follow SH in reading yuʿaddīnī. I also read bi l-dayn over SH’s plausible bil-labin “in brick,” because Ibn Ḥanbal later says, apparently speaking of the same structure, that he had to go into debt to build it because he refused to take money from his son (49.12).

248 О кануне см. Гойтейн, Mediterranean Society, 4:136.

248 On the kānūn, see Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

249 Этот случай произошёл во время заключения Ибн Ханбаля в доме Исхака ибн Ибрахима, эмира, или правителя Багдада. Семья Ибн Ханбаля, очевидно, заботилась о его содержании, возможно, потому что он отказывался есть пищу, которую предлагал кто-либо другой. Описанная здесь трапеза была ифтаром Ибн Ханбаля, то есть вечерней трапезой, которой прерывают пост во время Рамадана.

249 This incident took place during Ibn Ḥanbal’s confinement at the house of Isḥāq ibn Ibrāhīm, the emir or governor of Baghdad. Ibn Ḥanbal’s family was evidently responsible for his upkeep, perhaps because he refused to eat food provided by anyone else. The meal described here was Ibn Ḥanbal’s ifṭār, or fast-breaking meal during Ramadan.

250 Обычно во время праздника едят мясо. Ат-Туркӣ читает это как вопрос, означающий примерно: «Но какая от них польза?» Однако из других мест (49.17 и 49.22) видно, что Ибн Ханбаль любил бобы.

250 Normally one would eat meat during the festival. Al-Turkī reads this as a question meaning something like “But what good were they?” From other passages (49.17 and 49.22), however, it seems that Ibn Ḥanbal was fond of beans.

На это распространение (kāmakh) см. 18.3.

251 On this spread (kāmakh), see 18.3.

Приготовлено путём варки миндаля и его растирания.

252 Made by boiling almonds and crushing them.

253 Перевод терминов, обозначающих одежду в этой главе, следует рассматривать как предположительный. Некоторое представление о том, как могла выглядеть иракская одежда, по крайней мере в более поздние периоды, мы можем получить из иллюстраций к «Маќāмāт» аль-Харири (см. Grabar, Illustrations и Guthrie, Arab Social Life). Имеются и сохранившиеся предметы одежды (или их фрагменты) этого периода, хотя и не из Ирака (см., например, Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), а также множество засвидетельствованных слов, обозначающих предметы одежды, как из словарей (см., например, Maṭlūb, Muʿjam), так и из документальных источников (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). К сожалению, лишь изредка удаётся соотнести слово с конкретным предметом одежды или его изображением. Наконец, для многих предметов в английском языке, по-видимому, нет точно соответствующих понятий.

253 The translation of clothing terms in this chapter must be taken as conjectural. We have some idea what Iraqi dress may have looked like, at least in later periods, from the illustrations for al- Ḥarīrī’s Maqāmāt (see Grabar, Illustrations and Guthrie, Arab Social Life). We have some actual garments (or parts of garments) from this period, though not from Iraq (see e.g., Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), and we have many attested words for items of clothing, both from dictionaries (see, e.g., Maṭlūb, Muʿjam) and from documentary sources (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Unfortunately it is only occasionally possible to match a word with a particular garment, or depiction of one. For many items, finally, there do not seem to be precisely equivalent items in English.

254 Бейн ас-саубайн — по-видимому, означает длину, промежуточную между обычной длиной внутренней и обычной длиной верхней одежды.

254 Bayn al-thawbayn, apparently meaning of a length between that of the usual inner and the usual outer garment.

Гойтейн переводит «милхафа» или «мальхафа» как «завёрнутый сверток» (Mediterranean Society, 4:157).

255 Goitein translates milḥafah or malḥafah as “wrap” (Mediterranean Society, 4:157).

256 Гойтейн настаивает, что кәмīс — это халат (там же, 4:156). Однако в OED халат определяется как «верхняя одежда», а этот предмет, очевидно, таковым не является. Я выбрал «туника», которая означает «одеяние, напоминающее рубашку или платье … поверх которого носили свободную накидку или плащ» (OED), и именно этот термин используют историки материальной культуры для описания рубашкоподобных одежд, сохранившихся со времён раннего ислама (см., например, Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

256 Goitein insists that a qamīṣ is a robe (ibid, 4:156). The OED, however, calls a robe “an outer garment,” which this object is clearly not. I have chosen “tunic,” which means “a garment resembling a shirt or gown … over which a loose mantle or cloak was worn” (OED), and is the term used by historians of material culture to describe the shirt-like garments that have survived from early Islamic times (see, e.g., Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

Қаланосува: «шапочка, которую носили под чалмой, аналог современного тарбуша» (Dozy, Noms, 366). Wait, I need to correct that: the Russian should be "Каланосува" or "Калансува", not "Қаланосува" (which uses Kazakh letters). The correct translation: Калансува: «шапочка, которую носили под чалмой, аналог современного тарбуша» (Dozy, Noms, 366).

257 Qalansuwwah: “the cap worn under the turban, equivalent to the modern ṭarbūsh” (Dozy, Noms, 366).

258 Слово mu'aqqad, буквально «многоузловатый», объясняется как «вид полосатой одежды из Хаджара»; см. Ибн Манзур, Лисан, ст. ʿ-Q-D.

258 The word muʿaqqad, literally “many-knotted,” is explained as “a kind of striped garment from Hajar”; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

Гойтейн переводит «ридāʾ» как «пальто» (Mediterranean Society, 4:116). Однако «пальто» подразумевает нечто, надеваемое для тепла, а Ибн Ханбаль носил его и летом (48.5). Гатри описывает ридāʾ как накидываемое через плечо (Arab Social Life, 49). «Мантия», то есть «свободная накидка без рукавов» (OED), кажется разумным предположением.

259 Goitein translates ridāʾ as “coat” (Mediterranean Society, 4:116). “Coat,” however, suggests something worn to keep warm, and Ibn Ḥanbal wore his in the summer (48.5). Guthrie describes the ridāʾ as worn over the shoulder (Arab Social Life, 49). “Mantle,” meaning “a loose sleeveless cloak” (OED), seems a reasonable guess.

О ṭaylasān см. Dozy, Noms, 278–80, и Guthrie, Social Life, 77–78 и таблица 8.

260 On the ṭaylasān, see Dozy, Noms, 278–80, and Guthrie, Social Life, 77–78 and plate 8.

261 Примерно три метра, или почти десять футов; см. W. Hinz, «Dhirāʿ». 262 Из города Мерв; см. Ибн Манзур, Лисан, ст. M-R-W.

261 Approximately three meters, or almost ten feet; see W. Hinz, “Dhirāʿ.” 262 From the city of Marv; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W .

Мурабба̄ʿ означает либо «квадратный», либо «клетчатый». Кисāʾ был, очевидно, простым продолговатым куском ткани (Лейн, «Лексикон», ст. К-С-В), и в данном случае он мог быть квадратным. Словари также упоминают вашӣ мурабба̄ʿ — узор из клеток, нанесённый печатью или вышитый на одежде (Ибн Манзур, «Лисан», ст. К-ʿ-Б).

263 Murabbaʿ means either “square” or “checked.” A kisāʾ “was evidently a simple oblong piece of cloth” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) and in this case may have been square. The dictionaries also mention washy murabbaʿ, a pattern of checks printed or embroidered on a garment (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

Смысл, по-видимому, в том, что он не хотел брать деньги ни у кого другого, поскольку не мог быть уверен в их дозволенности.

264 The point seems to be that he did not want to take money from anyone else because he could not be sure of its acceptability.

265 Неясно, четверть чего именно составляет кайладжа, однако, возможно, ответ удастся вывести из запутанного перечня эквивалентов у Ибн Манзура в «Лисан», статья м-к-к.

265 It is unclear what a kaylajah is a fourth of, but it may be possible to derive an answer from the bewildering list of equivalences in Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

266 См. примечание при первом упоминании этого хадиса в главе 40.

266 See note at the first appearance of this report in chapter 40.

267 Буквально — ароматная паста из сушёного мускуса и красный краситель, используемый при выделке козьей кожи для обуви.

267 Literally, an aromatic paste made of dried musk, and a red dye used in preparing kidskin shoes.

Беседа, по всей видимости, касается ремонта или установки ворот или двери на участке, где Ибн Ханбаль сдавал комнаты внаём. Доход делился между членами семьи, в том числе Абдуллахом. Однако, поскольку Ибн Ханбаль не одобрял других источников дохода Абдуллаха, он не может позволить ему участвовать в расходах на содержание этого имущества.

268 The conversation is apparently about repairing or installing a gate or door on the property where Ibn Ḥanbal rented out rooms. The revenue was apparently divided among the members of the family, among them ʿAbd Allāh. Since he does not approve of the latter’s other sources of income, however, Ibn Ḥanbal cannot allow him to contribute to the upkeep of the property.

Так как Салих принимал подарки от халифа, всё, что поступало из его дома, считалось запятнанным.

269 Since Ṣāliḥ had accepted gifts from the caliph, anything that came from his house was tainted.

Q Ibrāhīm 14:45. Это один из упреков, которые грешники услышат в загробной жизни.

270 Q Ibrāhīm 14:45. This is one of the reproaches the damned will hear in the afterlife.

Точный характер описанной здесь финансовой договорённости мне не ясен.

271 The precise nature of the financial arrangement described here is not clear to me.

272 В Египте для упаковки покупок использовали банановые листья (Гойтейн, Mediterranean Society, 4:246).

272 In Egypt banana leaves were used for wrapping purchases (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

273 Ат-Туркī понимает слово ḍubnah (или ḍabnah, ḍibnah) как «иждивенцы» (Manāqib, 2-е изд., 352n1), однако, поскольку Яхъя был главным судьей при аль-Мамуне, более уместно значение «свита» (Ибн Манзур, Lisān, ст. Ḍ-BN).

273 Al-Turkī takes ḍubnah (or ḍabnah or ḍibnah) to mean “dependents” (Manāqib, 2nd ed., 352n1), but since Yaḥyā was chief judge under al-Maʾmūn, “entourage” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

«Похоже, это более вероятно.»

seems more likely.

274 Ибн Ханбаль не считал допустимым брать плату за обучение, поэтому отказался принять подарок. Я благодарю Тахеру Кутбуддин за исправление предыдущего перевода этого отрывка.

274 Ibn Ḥanbal did not believe in accepting payment for teaching and so refused to accept the gift. I thank Tahera Qutbuddin for correcting an earlier translation of this passage.

275 Ибн Ханбаль, судя по всему, применяет принцип, согласно которому мусульмане не должны создавать помех или препятствий на общественной дороге.

275 Ibn Ḥanbal seems to be applying the principle that Muslims should not create a nuisance or impediment in a public thoroughfare.

276 Предполагая, что текст и перевод здесь точны, буква «С» (син) могла нуждаться в исправлении, поскольку её сокращённая форма представляет собой простую линию, которая не всегда легко читается как отдельная буква. Я благодарю Девина Стюарта за обсуждение этого отрывка со мной.

276 Assuming that the text and translation are accurate here, “S” (the letter sīn) may have needed correction because its abbreviated form is a simple line that is not always readily legible as a distinct letter. I thank Devin Stewart for discussing this passage with me.

277 Это был широко обсуждаемый вопрос, и Ибн Ханбаль, по-видимому, счёл лучшим не отвечать из опасения ошибиться. См. аль-Туркӣ, Манāқиб, 2-е изд., 358n2.

277 This was a much-discussed problem, and Ibn Ḥanbal apparently thought it better not to answer for fear of being wrong. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 358n2.

Суть, по-видимому, в том, что был только один.

278 The point seems to be that there was only one.

Ибн Ханбаль (Ибн Ханбаль, «Ваraʿ», 141–43) неодобрительно относился к тканям с узорами, и поэтому можно предположить, что он возражал бы против цветочных и растительных орнаментов, чрезвычайно распространённых в сохранившихся образцах гипсового декора того периода (см., например, Mietke, «Vine Rinceaux»). Дворец мог также украшаться росписями со сценами охоты, пиршествами, музыкантами, танцовщицами и тому подобным (см., например, Ballian, «Country Estates»).

279 Ibn Ḥanbal’s disapproval of figured fabrics (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) suggests that he would have objected to the floral and vegetal patterns extremely common in surviving examples of plaster decoration from this period (see, e.g., Mietke, “Vine Rinceaux”). The palace may also have been decorated with paintings of hunting scenes, drinking parties, musicians, dancers, and the like (see, e.g., Ballian, “Country Estates”).

280 Нежелание благочестивых учёных занимать должности судей — распространённый топос в биографической литературе. Тийе (Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff.) наряду со ссылками на более ранние работы предлагает примечательную новую интерпретацию этих отказов как ритуальных обменов между учёными мужами и властями.

280 The reluctance of pious scholars to assume judgeships is a common topos of biography. Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff., offers, in addition to references to the older literature, a striking new interpretation of these refusals as ritual exchanges between learned men and the authorities.

Эта история создаёт впечатление, что она выдумана, чтобы превознести Ибн Ханбаля за счёт аш-Шафи‘и; см. Cooperson, Classical, 149–51.

281 This story gives the impression of being invented to praise Ibn Ḥanbal at al-Shāfiʿī’s expense; see Cooperson, Classical, 149–51.

В 809 году (193 год по хиджре) аль-Амин вступил в должность, когда Ибн Ханбалю было бы тридцать или тридцать один год.

282 Al-Amīn took office in 809/193, when Ibn Ḥanbal would have been thirty or thirty-one.

283 Собственное имя халифа аль-Амина. В этот период благочестивые мужи-хадисоведы, по-видимому, избегали называть аббасидских халифов их титулами, поскольку многие из них считали эту династию незаконной.

283 The proper name of the caliph al-Amīn. During this period, pious Hadith-men seem to have avoided calling the Abbasid caliphs by their titles, since many of them considered the dynasty illegitimate.

284 Ар-Рибати, должно быть, принял покровительство Абдуллаха ибн Тахира, правителя Хорасана, что, по мнению ибн Ханбаля, означало поставить под угрозу себя как мусульманина и как учёного.

284 Al-Ribāṭī must have accepted the patronage of ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, governor of Khurasan, which to Ibn Ḥanbal’s way of thinking meant compromising himself as a Muslim and as a scholar.

285 Говорящий удивлён тем, что араб — то есть потомок изначальных мусульманских завоевателей — беден. Действительно, Ибн Ханбаль принадлежал к знатному племени, а его родственники занимали должности в администрации Аббасидов (см. главы 1–3).

285 The speaker is surprised that an Arab—that is, a descendant of the original Muslim conquerors—is poor. Indeed, Ibn Ḥanbal belonged to a prestigious tribe and his relatives occupied positions in the Abbasid administration (see chapters 1–3).

Проблема заключалась не в самом стуле, а в том, что он был украшен серебром, как становится ясно из следующего хадиса. Выражаю благодарность Хосейну Модаррэси за разъяснение этого момента.

286 The problem was not the chair itself but the fact that it was decorated with silver, as becomes clear in the next report. I thank Hossein Modarressi for clarifying this point.

287 Аль-Саввак, по-видимому, означает пиршество (известное, очевидно, его слушателям), устроенное в доме возле Ворот Мукаййира, что может значить «Ворота смолокуров», но не «Ворота с ограждением» (вопреки Ле Стрейнджу, Baghdad, 224–26). Ворота находились в аль-Мухаррим, квартале на северо-востоке Багдада.

287 Al-Sawwāq seems to mean a banquet (apparently known to his audience) held in a house near the Bāb al-Muqayyir, which may mean “Pitch-Worker’s Gate” but not “Pitched Gate,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. The gate was located in al-Mukharrim, a quarter of northeast Baghdad.

288 Ибн Ханбаль — современник аскета Бишра ибн аль-Харита Босоногого (см. Глоссарий).

288 Ibn Ḥanbal’s ascetic contemporary Bishr ibn al-Ḥārith the Barefoot (see Glossary).

289 Указан аль-Туркī как Ибн ʿАбд аль-Хакам ибн Нафиʿ аль-Варрак (ум. 251/865–66).

289 Identified by al-Turkī as Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (d. 251/865–66).

Akhāfu an takraha l-rijl, так вокализовано в H, и аль-Турки, очевидно, понимает это как «боюсь, что тебе не нравятся толпы». О таком необычном значении слова rijl см. Ибн Манзур, Лисан, R-J-L.

290 Akhāfu an takraha l-rijl, so voweled in H, which al-Turkī evidently understands to mean “I’m afraid you don’t like crowds.” For this unusual meaning of rijl, see Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

291 Остальная часть мысли, по-видимому, такова: «даже когда он один». 292 Различные политические толкования этого термина (рассматриваемые в работах Нагеля «Куррā᾽» и Шаха «Поиски»)

291 The rest of the thought apparently being “even when he’s alone.” 292 The various political interpretations of this term (discussed in Nagel, “Qurrāʾ,” and Shah, “Quest”)

являются основанными на отсылках к более ранним периодам, и ни одна из них здесь не имеет очевидного смысла. Из самого отрывка ясно, что кurrāʾ, кем бы они ни были, в окружении Ибн Ханбаля ассоциировались с благочестивой поношенностью одежды.

are based on references to earlier periods and none makes obvious sense here. From the passage itself it is clear that the qurrāʾ, whatever else they may have been, were associated, in Ibn Ḥanbal’s milieu, with pious shabbiness.

293 Рукописи содержат форму asmārjūn — арабское произношение персидского āsemāngūn, что означает «цвета неба». Ат-Турки предлагает исправление на asmān jūn, которое ближе к персидскому, но в рукописях не засвидетельствовано.

293 The manuscripts read asmārjūn, the Arabic pronunciation of āsemāngūn, meaning “sky-colored” in Persian. Al-Turkī emends to asmān jūn, which is closer to the Persian but not attested in the manuscripts.

294 «Они» — по-видимому, аббасидские власти, которые после Инквизиции пытались снискать его расположение.

294 “They” would appear to be the Abbasid authorities, who tried to court his favor after the Inquisition.

295 Передается, что ʿУмар ибн аль-Хаттаб сказал о своём пребывании на посту халифа. Здесь Ибн Ханбаль, судя по всему, говорит об инквизиции.

295 Reportedly what ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb said about having served as caliph. Here Ibn Ḥanbal seems to be talking about the Inquisition.

296 Сахль ибн Саляма был одним из лидеров движения добровольцев, которое стремилось восстановить закон и порядок в Багдаде после осады 813 года. См. ат-Табари, Та'рих, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; ван Эсс, Theologie, 3:173–75.

296 Sahl ibn Salāmah was a leader of the vigilante movement that sought to restore law and order in Baghdad after the siege of 813. See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

297 Термин ṭunbūr, «длинногрифый лютня», иногда переводят с помощью однокоренного термина «пандора», однако последний также используется для обозначения многих различных форм лютен средней и длинной шейки, а также некоторых непохожих европейских инструментов. Я благодарен Дуайту Рейнольдсу за разъяснение этих терминов. О благочестивом разбивании музыкальных инструментов см. Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (где рассматривается этот случай), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384 и 481.

297 The term ṭunbūr, “long-necked lute,” is sometimes translated using the cognate term “pandore,” which, however, is also used to describe many different forms of medium- and long-necked lutes, as well as certain unrelated European instruments. I thank Dwight Reynolds for explaining these terms. On the pious smashing of musical instruments, see Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (where this incident is discussed), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, and 481.

298 Q Mulk 67:30.

298 Q Mulk 67:30.

299 Аш-Шафии был основоположником суннитской теории права (см. Глоссарий). Считалось, что мольбы на рассвете особенно действенны. Этот рассказ, хотя сам по себе и не является невозможным, — из тех историй, которые распространялись, чтобы сгладить разногласия между факихами, следовавшими подходу аш-Шафии, и теми, кто отдавал предпочтение подходу Ибн Ханбаля.

299 Al-Shāfiʿī was a foundational Sunni legal theorist (see Glossary). Supplications at dawn were thought to be especially effective. This report, though not impossible in itself, is the sort of story that was circulated to paper over the differences between jurists who followed al-Shāfiʿī’s approach and those who favored Ibn Ḥanbal’s.

300 Эта история, судя по всему, была выдумана, чтобы выставить Ибн Ханбаля в хорошем свете, чтобы доказать, что молитва важнее учёности, или и то и другое. Но лишь первая половина истории производит нужное впечатление; вторая часть, возможно, была добавлена, чтобы не задеть чьих-либо чувств.

300 This story was clearly invented to make Ibn Ḥanbal look good, to argue that prayer is more important than scholarship, or both. But only the first half of the story makes the point effectively; the second part may have been added to avoid giving offense.

301 Слово ṣabr (стойкость, терпение) и его различные производные встречаются девяносто шесть раз (поиск на tanzil.net).

301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net).

302 Q 18, Сура аль-Кахф. Эта глава посвящена темам неблагодарности, склочности и нетерпеливости. В ней рассказывается несколько известных историй. Одна из них — история Людей Пещеры, верующих, бежавших от преследования, которых Бог погрузил в глубокий сон и воскресил через 309 лет как знамение и испытание для людей. Другая — история неблагодарного владельца сада, который осознаёт свою полную зависимость от Бога, когда его урожай погибает. Ещё одна — история путешествия Мусы с безымянным слугой Бога, который совершает ряд, на первый взгляд, дурных поступков, впоследствии объясняемых как благие деяния. В главе также содержится рассказ о «Двурогом», часто отождествляемом с Александром Македонским, и его встречах с различными народами. Глава завершается описанием Дня Суда и призывом к Пророку ﷺ провозгласить, что Бог един, и побуждать людей к добрым делам.

302 Q 18, Sūrat al-Kahf. This chapter deals with the themes of ingratitude, quarrelsomeness, and impatience. It tells several well-known stories. One is that of the People of the Cave, fugitive believers whom God cast into a deep sleep and revived 309 years later as a sign and a test to humankind. Another is that of the ungrateful grower who comes to understand his absolute dependence on God when his crops fail. Yet another is that of Moses’s travels with an unnamed servant of God who commits a series of apparently wicked actions, which are later explained as benevolent. It also contains the story of “the horned one,” often identified as Alexander the Great, and his encounters with various peoples. It ends with a description of the Day of Judgment and a exhortation to the Prophet to proclaim that God is one and to urge humankind to good deeds.

303 Приветствие, которым завершается молитва, — «Мир вам и милость Бога». 304 Не следует прерывать молящегося или проходить прямо перед ним.

303 The salutation, which ends the prayer, is “Peace be upon you, and the blessing of God.” 304 One should not interrupt someone who is praying, or pass directly in front of him or her.

305 Не совсем ясно, кто кого отвлекал, хотя, возможно, предпочтение следует отдать тому, что подлежащим является Ибн Ханбаль.

305 It is not clear who was keeping whom busy, though the preference should perhaps be given to Ibn Ḥanbal as the subject.

«Остальное»: навафиль, или «добровольные молитвы», то есть необязательные поклонения, совершаемые сверх обязательных ритуальных молитв.

306 “The rest”: the nawāfil, or “supererogatory prayers,” that is, optional observances performed in addition to the ritual devotions.

Молящиеся могут выбирать, какие суры читать во время молитвы. Несколько сообщений передают, что Ибн Ханбаль предпочитал именно эту суру. О самой суре см. 58.7.

307 Worshippers may choose which chapters to read during their prayers. Several reports say that Ibn Ḥanbal preferred this one. On the chapter itself, see 58.7.

То есть перенесённый сверхъестественным образом в Мекку. В суфийской биографии Святые Аллаха (Аулийа Аллах) могут мгновенно преодолевать огромные расстояния и могут переносить с собой других.

308 That is, transported supernaturally to Mecca. In Sufi biography, the Allies of God can cross great distances instantly and can carry others with them.

309 Эта неуклюже построенная история, по-видимому, призвана была утвердить сердечные отношения между представителями религиозных наук и представителями мистической традиции. См. Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

309 This awkwardly constructed story was apparently intended to establish cordiality between exemplars of the religious sciences and exemplars of the mystical tradition. See Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

310 В. Шарх 94:5–6.

310 Q Sharḥ 94:5–6.

311 Q Фуссилат 41:11.

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

312 H и SH содержат mā yaṣnaʿu, «то, что Он делает», однако фатха в H может быть также дammah, что даёт mā yuṣnaʿu, «то, что совершается» (так считает ал-Турки). Хотя это и необычно, «то, что Он делает» имеет смысл, если Ибн Ханбаль считал, что Бог предопределил все наши действия (см. 20.49). Поскольку H и SH представляют независимые рукописные традиции, я принял mā yaṣnaʿu и перевёл соответственно. Но, оставляя в стороне вопрос теодицеи, чтение D — mā naṣnaʿu, «то, что мы делаем», — является наиболее естественным.

312 H and SH have mā yaṣnaʿu, “what He does,” though the fatḥah in H may also be a ḍammah, giving mā yuṣnaʿu, “what is done” (thus al-Turkī). Though odd, “what He does” makes sense if Ibn Ḥanbal believed that God has predestined all our actions (see 20.49). Since H and SH represent independent manuscript traditions, I have adopted mā yaṣnaʿu and translated accordingly. But theodicy aside, D’s mā naṣnaʿu, “what we do,” is the most natural reading.

313 H и D содержат слово ṭibb, обычно означающее «медицина», которое не засвидетельствовано как множественное число от ṭabīb, «врач», однако здесь, по-видимому, употреблено в этом значении.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here.

314 Семья ребёнка, по-видимому, использовала для остановки кровотечения препарат из фатля — цветков самура, или акации. Современное описание медицинского применения акации см. по адресу: http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. Я благодарю Кайла Гэмбла за это предположение, которое гораздо вероятнее, чем «скрученный шнур» из первого издания.

314 The child’s family seems to have been using a preparation made of fatl, the blossoms of the samur or acacia, to stop the bleeding. For a modern description of how the acacia is used medicinally, see http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. I thank Kyle Gamble for suggesting this possibility, which is far likelier than the “twisted cord” of the first edition.

«Тридцать лет» кажется неверным; см. 62.8.

315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8.

316 Райхана также отождествляется (см. 63.5) как наложница Ибн Ханбаля, однако это утверждение, по-видимому, подтверждено менее надёжно.

316 Rayḥāna is also identified (see 63.5) as Ibn Ḥanbal’s concubine, though this claim seems less well documented.

317 Буквально «нечто отрезанное» или «отсечённое». Здесь, очевидно, имеется в виду какой-то вид обуви, однако я не нашёл этого слова засвидетельствованным в других источниках.

317 Literally something cut off or cut out. Here it obviously refers to some kind of footwear but I have not found it attested in other sources.

318 Вероятно, это голова овцы.

318 Probably the head of a sheep.

319 Это, по-видимому, означает, что он только что потратил последний дирхам, который у них был, и что ей не следует рассчитывать на то, что он устроит ещё какие-либо празднества в её честь. Другое возможное прочтение: «Это всё, что ты получишь от меня сегодня». 320 Сухая мера объёма, значение которой сильно варьировалось в зависимости от региона: от примерно 926,7 грамма до 1…6

319 This seems to mean that he has just spent the last dirham they have, and that she should not count on him to throw any more celebrations for her. Another possible reading is: “This is all you’ll get from me today.” 320 A dry measure whose value varied greatly by region, from approximately 926.7 grams to 1.6

килограммы (Аштор, «Мавазин, 1»).

kilograms (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

321 Мне неясно, заплатила ли Ḥusn за ткань или же ей заплатили за работу, которую она выполнила при изготовлении одежды. Kirā обычно означает аренду, но здесь, похоже, оно означает плату за услугу. Я благодарю Исама Эйдо, Сауда АльСархана и Джулию Брей за обсуждение со мной этой проблемы.

321 It is unclear to me whether Ḥusn paid for the fabric or was paid for the work she did when she made the garment. Kirā usually means the rent, but here it seems to mean the fee paid for a service. I thank Isam Eido, Saud AlSarhan, and Julia Bray for discussing this problem with me.

Также неясно, почему именно Ибн Ханбаль не хотел принимать эту одежду. Возможно, ему не нравилось, что ткань была тонкой работы, а возможно, он не одобрял сделку, о которой упоминает Хусн (под «галлой» подразумевались деньги, которые он собирал с арендаторов).

It is also unclear exactly why Ibn Ḥanbal did not want the garment. He may have disliked its being finely woven, or he may have disapproved of the transaction Ḥusn mentions (the ghallah being the money he collected from his tenants).

322 Ибн Ханбаль сразу решил использовать ткань как саван и поэтому попросил Хусн не резать её, ведь саван — это просто покров. В конце, однако, она, похоже, говорит, что он всё же разрезал ткань, чтобы использовать для савана только более грубую её часть.

322 Ibn Ḥanbal decided immediately to use the cloth as a shroud and therefore asked Ḥusn not to cut it, as a shroud is simply a wrapper. At the end, though, she seems to be saying that he cut the cloth in order to use only the coarser part for the shroud.

Очевидно, это утерянная биография Ибн Ханбала.

323 Evidently a now-lost biography of Ibn Ḥanbal.

Поскольку имя Рейхана также упоминается как имя второй жены Ибн Ханбаля (62.4), наиболее экономное объяснение расхождения состоит в том, что аль-Мунади ошибочно применил это имя к Хусн. Подробности о том, что он спрашивал разрешения у жены и следовал сунне, могут быть благочестивыми добавлениями.

324 Since Rayḥānah is also given as the name of Ibn Ḥanbal’s second wife (62.4) the most economical explanation of the discrepancy is that al-Munādī mistakenly applied the name to Ḥusn. The details about asking his wife’s permission and following the sunnah may be pious embellishments.

325 Ибн Ханбаль имеет в виду аят 7:172 суры аль-Аʿраф, где Бог призывает души всех ещё не рождённых и заставляет их признать Его своим Господом. Таким образом, здесь он обращается с извинением к своему старшему сыну за то, что породил младших. Он не упоминает младших аль-Хасана и аль-Хусейна, которые умерли в юном возрасте (см. 63.2), хотя причина, по которой он опускает Мухаммада, четвёртого из своих младших сыновей, не ясна. Следуя этому пониманию отрывка, я перевёл на основе текста H, в котором читается «аль-Хасан». Со своей стороны, D и SH читают Хусн (наложница Ибн Ханбаля).

325 Ibn Ḥanbal is referring to Q Aʿrāf 7:172, where God summons the souls of all those yet unborn and has them acknowledge Him as their Lord. Here, then, he is apologizing to his older son for fathering the younger ones. He leaves out the younger al-Ḥasan and al-Ḥusayn, who died young (see 63.2), though why he should leave out Muḥammad, the fourth of his young sons, is not clear. Following this understanding of the passage, I have translated based on the text of H, which reads “al-Ḥasan.” For their part, D and SH both read Ḥusn (Ibn Ḥanbal’s concubine)

Вместо Ḥasan. Если принять это чтение, то смысл передачи таков: Ибн Ханбаль извиняется за покупку Хусна и за то, что он стал отцом Са‘ида.

instead of Ḥasan. If this reading is adopted, the report means that Ibn Ḥanbal is apologizing for buying Ḥusn and fathering Saʿīd.

326 Qanṭarah — это каменный (кирпичный) мост, в отличие от моста, опирающегося на лодки или надутые меха. Фуран использует местное сокращение для обозначения рынка вблизи одного из таких мостов. Список возможных вариантов см. в: Le Strange, Baghdad, 368, левая колонка.

326 A qanṭarah is a masonry bridge as opposed to one supported by boats or inflated skins. Fūrān is using local shorthand to refer to a market near one such bridge. For a list of the possibilities, see Le Strange, Baghdad, 368, left column.

327 «Ворота, ведущие из [северо-западных] предместий к святыне Казимейн», а в юридическом смысле — «северная граница Западного Багдада». Le Strange, Baghdad, 115 и карта 5.

327 “The gate leading out from the [northwest] suburbs to the shrine of the Kâẓimayn,” and for legal purposes “the northern limit of Western Baghdad.” Le Strange, Baghdad, 115 and map 5.

328 Тот, кто измеряет ткань или участки земли (ас-Сам'ани, аль-Ансаб, 3:5).

328 One who measures cloth or plots of land (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

329 Аль-Турки, опираясь на параллельный текст, исправляет «Ахмад» на «Ахмаду-л-Лях», однако первоначальный вариант, который встречается во всех рукописях, представляется мне гораздо более правдоподобным.

329 Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends Aḥmad to aḥmadu l-Lāh, but the original, which appears in all the manuscripts, strikes me as much more plausible.

330. Судя по трудам III/IX века, посвящённым исправлению ошибок в письме, «неправильный арабский» (лахн) в этот период, вероятно, означал не ошибки в склонении (ираб), как в (вероятно, выдуманных) рассказах о ранних исламских деятелях. Скорее, это были ошибки вроде смешения глаголов I и IV породы или использования йа вместо гортанной смычки. Примеры см.: Ибн Кутайба, Адаб аль-катиб, passim. О «неправильном арабском» как вопросе выбора слов см. 98.23.

330 To judge by third/ninth-century works intended to correct writing errors, “bad Arabic” (laḥn) in this period probably did not mean making errors in inflection (iʿrāb), as in the (probably contrived) stories told of early Islamic figures. Rather, it meant making errors such as mixing up Form I and Form IV verbs, or using yāʾ instead of the glottal stop. For examples, see Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. For “bad Arabic” as a matter of word choice, see 98.23.

Qarāmil: «скрученные полоски волос, шерсти или шёлка, которые женщины использовали, чтобы стягивать волосы назад» (Лисан, s.v.

331 Qarāmil: “twisted strips of hair, wool, or silk, used by women to pull back their hair” (Lisān, s.v.

Q-R-M-L ).

Q-R-M-L ).

332 Утверждение Ибн аль-Джаузи о том, что ранние мусульмане считали Откровение несотворённым, тенденциозно.

332 Ibn al-Jawzī’s claim that the early Muslims held the Revelation to be uncreated is tendentious.

Ранее в этом томе (72.9–10, 72.13–14) его источники будут утверждать, что эта тема закрыта для обсуждения именно потому, что ранние мусульмане не высказывали по этому вопросу никакой позиции.

Elsewhere in this volume (72.9–10, 72.13–14) his sources will argue that the subject is off limits precisely because the early Muslims announced no position on the matter.

333 Ибн аль-Джаузи видит в мутазилитах (отступниках) злодеев, стоящих за инквизицией (михной), и это широко повторяемое мнение, однако сам Ибн Ханбаль отводит эту роль джахмитам. См. Джад'ан, «Михна», 47–109, и Мелхерт, «Adversaries». 334 Маловероятно, что Ибн Нух, малоизвестный ученый-хадисовед (см. главу 67), мог слышать, как халиф что-либо говорит. Эта серия сообщений, вероятно, была выдумана в ходе сближения общины хадисоведов с режимом Аббасидов после инквизиции. Цель состояла в том, чтобы показать, что, за исключением двух дурных примеров — аль-Ма'муна и аль-Васика, — халифы всегда придерживались правильного (то есть суннитского) взгляда на Коран: что он не сотворен.

333 Ibn al-Jawzī sees the Secessionists (Muʿtazilah) as the villains behind the Inquisition, and this is a commonly repeated view, but Ibn Ḥanbal himself casts the Jahmists in that role. See Jadʿān, Miḥnah, 47–109, and Melchert, “Adversaries.” 334 It is unlikely that Ibn Nūḥ, an obscure student of Hadith (see chapter 67), would have been in a position to overhear the caliph say anything. This series of reports was probably invented in the course of the post-Inquisition rapprochement between the Hadith community and the Abbasid regime. The point was to show that, except for two bad eggs—al-Maʾmūn and al-Wāthiq—the caliphs had always held the correct (that is, the Sunni) view of the Qurʾan: that it was not created.

Современная наука объясняет Миханu (инквизицию) как попытку аль-Ма'муна сделать халифат источником всякого руководства в вопросах веры и права. Эту попытку в целом можно охарактеризовать как шиитскую. Аль-Ма'мун принял и ряд других прошиитских позиций, включая назначение потомка 'Али своим наследником. Однако он не ограничивал образцовое руководство семьёй 'Али. Он включил в число возможных имамов, или руководителей, и собственную семью, Аббасидов, и, разумеется, считал себя имамом своего времени. Похоже, он начал развивать эти идеи в ходе гражданской войны между собой и своим предшественником, халифом аль-Амином. Намеренно или нет, шиитская самопозиция аль-Ма'муна привела его к конфликту с такими людьми, как Ибн Ханбаль, который полагал, что закон следует искать в сунне, а не в решениях отдельных личностей. Чтобы заставить мужей хадисов и единомышленных правоведов признать его власть, аль-Ма'мун хитро решил задать им вопрос о сотворённости Корана.

335 Modern scholarship has explained the Inquisition as al-Maʾmūn’s attempt to make the caliphate the source of all guidance in matters of belief and law. This attempt can broadly be characterized as a Shiʿi one. Al-Maʾmūn adopted several other pro-Shiʿa positions, including the nomination of a descendant of ʿAlī as his heir apparent. He did not, however, limit exemplary leadership to ʿAlī’s family. He included his own family, the Abbasids, among the potential imams or guides, and of course believed himself to be the imam in his own time. He seems to have developed these ideas in the course of the civil war between himself and his predecessor, the caliph al- Amīn. Intentionally or not, al-Maʾmūn’s Shiʿi self-positioning brought him into conflict with people like Ibn Ḥanbal, who believed that the Law was to be found in the sunnah rather than in the declarations of individuals. To force the Hadith-men and like-minded jurists to acknowledge his authority, al-Maʾmūn craftily decided to ask them about the createdness of the Qurʾan.

В отличие от других спорных вопросов между двумя сторонами, этот вопрос не упоминается ни в самой Книге, ни в хадисах. Таким образом, план халифа состоял в том, чтобы вынудить своих оппонентов вступить в такого рода богословский спор, в победе в котором он был уверен. Об обсуждениях миҳны и дополнительных источниках см.: Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

Unlike other points of contention between the two parties, this issue is not mentioned in the Book itself or in the Hadith. The caliph’s plan was thus to force his opponents to engage in the kind of theological argument he was sure he could win. For discussions of the miḥnah and further references, see Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

336 Хотя Яхья занимал пост главного судьи при аль-Ма'муне, он последовательно отстаивал прото-суннитские позиции. Поэтому ханбалитские биографы, как правило, относятся к нему как к надёжному источнику.

336 Although Yaḥyā served as chief judge under al-Maʾmūn, he argued consistently for proto-Sunni positions. Ḥanbalī biographers therefore tend to treat him as a reliable source.

337 Параллельный рассказ двоюродного брата Ахмада ибн Ханбаля, Ханбаля ибн Исхака, проливает дополнительный свет на первую встречу Ахмада с инквизицией. Он начинается со списка учёных, которых вызвали на встречу с халифом в ар-Ракке. (Здесь Ханбаль, по-видимому, перепутал первоначальную отправку учёных в ар-Ракку с более поздней доставкой Ибн Ханбаля и Ибн Нуха на византийский фронт.)

337 A parallel account by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal ibn Isḥāq sheds additional light on Aḥmad’s first encounter with the Inquisition. It begins with a list of the scholars summoned to meet with the caliph in al-Raqqah. (Here Ḥanbal seems to have confused the initial dispatch of scholars to al-Raqqah with the later transport of Ibn Ḥanbal and Ibn Nūḥ to the Byzantine front.

Таким образом, в его рассказе Ибн Ханбаль упоминается среди тех, кто совершил первоначальную поездку и провозгласил Коран сотворённым: см. Ханбаль, Dhikr, 34–36. Ван Асс, Theologie, 3:455n23, полагает, что редактор неправ, дополняя здесь текст именем Ибн Ханбаля, однако ошибка, по-видимому, принадлежит Ханбалю, а не редактору, поскольку это утверждение повторяется, во второй раз без исправления. Впрочем, по мере продолжения рассказа Ханбаля он согласуется с нашими другими источниками, которые сообщают, что Ибн Ханбаль был впервые допрошен в Багдаде.) Сообщение Ханбаля приводит слова его отца Исхака, который также был дядей Ахмада ибн Ханбаля, сказавшего:

As it stands, his account includes Ibn Ḥanbal among those who made the initial trip and proclaimed the Qurʾan created: see Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, thinks the editor is wrong to supply Ibn Ḥanbal’s name to complete the text here, though the mistake seems to be Ḥanbal’s, not the editor’s, as the claim is repeated, the second time without emendation. As Ḥanbal’s account continues, in any event, it comes into agreement with our other sources, which say that Ibn Ḥanbal was first questioned in Baghdad.) Ḥanbal’s report quotes his father Isḥāq, who was also Aḥmad ibn Ḥanbal’s uncle, as saying:

На закате к Ахмаду пришёл посланец от начальника квартала (ṣāḥib al-rabʿ) и увёл его с собой. Я пошёл вместе с ними. Начальник квартала сказал: «Начальник хочет видеть тебя завтра у себя». Когда мы ушли из дома начальника квартала, я сказал Ахмаду: «Почему бы тебе не скрыться?» «Как я мог бы это сделать? — ответил он. — Если бы я так поступил, я бы беспокоился, как бы с тобой, или с моими детьми, твоими детьми или соседями не случилось чего-нибудь. Я не хотел бы, чтобы кто-либо страдал из-за меня. Давай просто посмотрим, что будет»» (Ханбал, Зикр, 36).

At sunset a messenger arrived from the captain of the ward (ṣāḥib al-rabʿ) and took Aḥmad away. I went out with them. The ward captain said: “The chief wants to see you at his place tomorrow.” After we left [the ward captain’s house] I said to Aḥmad: “Why not go into hiding?” “How could I do that?” he replied. “If I did, I’d worry that something might happen to you, or to my children, your children, or the neighbors. I wouldn’t want anyone to suffer on my account. Let’s just see what happens” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

Аль-Ма'мун находился в ар-Ракке, остановившись там по пути на византийский фронт. Во время своего пребывания в Сирии халиф, возможно, осознал, насколько широко там распространены антирежимные настроения и насколько такие настроения были связаны с идеями, которые он считал еретическими. Толчком к этому могла стать его встреча с учёным-хадисоведом Абу Муширом аль-Гассани, который поначалу отказался называть Коран сотворённым (см. 78.19 и ван Асс, Theologie, 3:452–53).

338 Al-Maʾmūn was in al-Raqqah, having stopped there on his way to the Byzantine front. During his visit to Syria, the caliph may have realized the extent of anti-regime sentiment there, and the extent to which such sentiment correlated with what were to him heretical religious ideas. The trigger may have been his meeting with the Hadith scholar Abū Mushir al-Ghassānī, who at first refused to describe the Qurʾan as created (see 78.19, and van Ess, Theologie, 3:452–53).

339 Ибн Ханбаль и его круг избегали называть аббасидских халифов их тронными титулами, очевидно, потому что отвергали их шиитско-милленаристские подтексты. Аль-Мамун означает «заслуживающий доверия» и был распространённой формой обращения к Пророку ﷺ.

339 Ibn Ḥanbal and his circle avoided referring to the Abbasid caliphs by their regnal titles, evidently because they rejected their Shiʿi-millenarian implications. Al-maʾmūn means “the trustworthy” and was a common form of reference to the Prophet.

Q Шура 42:11.

340 Q Shūrā 42:11.

341 Q An'am 6:102; Ra'd 13:16; Zumar 39:62; Ghafir 40:62. Здесь аль-Ма'мун соединяет части разных кораническихстихов, чтобы подчеркнуть, что Бог принципиально отличен от Своих творений, включая Коран. В этом первом письме, полный текст которого нам известен из других источников, халиф также подчеркивает свой долг руководить общиной и защищать ислам от ложных учений так называемых приверженцев сунны (ат-Табари, Та'рих, 3:1112–32/8:631–44; и ван Есс, Theologie, 3:452–56).

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Here al-Maʾmūn puts together parts of different Qurʾanic verses to emphasize that God is fundamentally different from His creations, including the Qurʾan. In this first letter, the full text of which we have from other sources, the caliph also emphasizes his duty to guide the community and protect Islam from the false teachings of the self-proclaimed people of the sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, and van Ess, Theologie, 3:452–56).

342 То есть Ибн Ханбаль завершил цитирование Корана, 42:11 суры аш-Шура, часть которого допрашивавшие процитировали лишь приведённым выше образом. Таким образом, он напомнил присутствующим, что нельзя просто игнорировать те места, которые, похоже, описывают Бога так, как если бы у Него было физическое тело. Возможно, он полагал, что у Бога действительно есть физическое тело, все атрибуты которого, включая голос, которым был ниспослан Коран, являются несотворёнными. Или же он, возможно, пытался показать, что проблему атрибутов нельзя разрешить с помощью человеческого разума. В любом случае, Ибн аль-Джаузи, возможно, передаёт не вполне достоверный рассказ, поскольку сам он выступал против антропоморфистских толкований Корана (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

342 That is, Ibn Ḥanbal completed the citation of Q Shūrā 42:11, of which the interrogators recited only the part given above. He thus reminded those present that one cannot simply ignore the passages that seem to describe God as if He has a physical body. He may have believed that God did have a physical body, all of whose attributes, including the voice that had spoken the Qurʾan, were uncreated. Alternatively, he may have been trying to make the point that the problem of attributes could not be resolved by human reason. In any case, Ibn al-Jawzī might not be giving us an entirely reliable account, as he himself was opposed to anthropomorphist interpretations of the Qurʾan (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

343. Называется Рахбат Тавк в другом изложении (см. ниже). Возможно, это то самое место, которое сегодня называется ар-Рахба, расположенное на Евфрате между Багдадом и ар-Раккой.

343 Called Raḥbat Ṭawq in another telling (see below). Perhaps the same as the place today called al- Raḥbah, which lies on the Euphrates between Baghdad and al-Raqqah.

То есть аль-Мамун. Некоторые хронисты сообщают, что он заболел лихорадкой после того, как на него плеснули холодной водой, тогда как другие утверждают, что он занемог, опустив ноги в холодную воду во время еды свежепривезённых фиников (то есть, предположительно, нарушив баланс своих соков согласно греко-исламским медицинским теориям того времени). См. ат-Табари, Та’рих, 3:1134–41/8:646–651.

344 That is, al-Maʾmūn. Some chroniclers state that he contracted a fever after being splashed with cold water, while others say he fell ill after dangling his feet in cold water while eating freshly delivered dates (that is, he presumably caused an imbalance in his humours, according to the Greco-Islamic medical theories of the day). See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1134–41/8:646–651.

Или аль-Мутаваккиль, о котором рассказчик забыл упомянуть. Третья просьба, которая не была исполнена, по всей видимости, касалась не встречи с аль-Му'тасимом. Рассказ переходит от первого лица к третьему прямо посреди предложения, и поэтому, вероятно, он был искажён при передаче.

345 Or al-Mutawakkil, as the storyteller has forgotten to add. The third request—the one not granted— was presumably not to meet al-Muʿtaṣim. The story switches from first to third-person narration in mid-sentence and thus seems to have been garbled in transmission.

Город, также известный как Ана (67.14), на реке Тигр в том месте, где сегодня находится северо-восточный Ирак, недалеко от сирийской границы (Лонгриг, «Ана»).

346 A town, also known as ʿĀnāh (67.14), on the Tigris in what is now northeastern Iraq, near the Syrian border (Longrigg, “ʿĀna”).

Более раннее сообщение говорит, что Ибн Ханбаль добрался до Аданы, и это вполне правдоподобно, поскольку известие о смерти аль-Ма'муна не могло сразу дойти до ар-Ракки.

347 An earlier report says that Ibn Ḥanbal got as far as Adana, which is plausible enough given that the news of al-Maʾmūn’s death would not have reached al-Raqqah immediately.

348. Западный пригород Багдада, расположенный примерно в двух милях к западу от Круглого города, сразу к северо-востоку от канала Иса (Le Strange, Baghdad, указатель и карта 6).

348 A western suburb of Baghdad, located approximately two miles west of the Round City just northeast of the ʿĪsā Canal (Le Strange, Baghdad, index and map 6).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah был вольноотпущенником халифа аль-Мансура. Его дворец находился на Рве Тахира, сразу к западу от Верхней гавани на Тигре (Le Strange, Baghdad, 117 и карта 5).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah was a freedman of the Caliph al-Manṣūr. His palace was located on the Trench of Ṭāhir just west of the Upper Harbor on the Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 and map 5).

В Багдаде в это время использовались по меньшей мере две тюрьмы: Мутбак (Le Strange, Baghdad, 27 и карта 5) и тюрьма Сирийских ворот (там же, 130–31 и карты 2, 5 и 6). Неясно, была ли «Тюрьма простолюдинов» одной из них или же находилась в другом месте.

350 There were at least two prisons in use in Baghdad at this time: the Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 and map 5) and the Prison of the Syrian Gate (ibid., 130–31 and maps 2, 5, and 6). It is not clear whether the “Commoners’ Prison” was one of these, or another place altogether.

351. Мне не удалось установить, о какой улице идёт речь. Во всяком случае, похоже, что власти сначала намеревались содержать Ибн Ханбаля под домашним арестом, как это, по-видимому, было принято в отношении известных личностей, но затем решили поместить его в тюрьму для обычных преступников.

351 I have not been able to identify this street. In any case it seems that the authorities first intended to keep Ibn Ḥanbal confined inside a house, as seems to have been customary with high-profile figures, but then decided to put him in a prison for common criminals.

352. Согласно Ханбалу, оковы Ибн Ханбала были достаточно свободными, так что он мог их снимать, что он и делал, чтобы должным образом совершать молитвы (Ханбал, Дхикр, 38–39).

352 According to Ḥanbal, Ibn Ḥanbal’s fetters were loose enough that he could slip them off, which he did in order to perform his prayers properly (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

Согласно сообщению (которое проигнорировал Ибн аль-Джаузи), переданному двоюродным братом Ахмада ибн Ханбаля Ханбалом, именно отец Ханбаля Исхак, дядя Ахмада, убедил власти привлечь Ахмада к суду.

353 According to the account (ignored by Ibn al-Jawzī) by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal, it was Ḥanbal’s father Isḥāq—Aḥmad’s uncle—who persuaded the authorities to put Aḥmad on trial.

Передаётся следующее:

The report runs as follows:

Пока Ахмад находился в тюрьме, мой отец, Исхак ибн Ханбаль, обходил военачальников и влиятельных лиц режима, надеясь добиться его освобождения. В конце концов, видя, что его усилия ни к чему не приводят, он обратился непосредственно к Исхаку ибн Ибрахиму. «Командир, — сказал он, — наши семьи связаны узами, которые, я уверен, вы цените. Мы были соседями в Мару, и мой отец Ханбаль был с вашим дедом аль-Хусайном ибн Мус‘абом». «Я слышал об этом». [Мой отец продолжил:] Я сказал: «Так неужели командир не сделает ничего, чтобы почтить эту связь? Ваше положение одобряет мой племянник. Он не отрицал Откровения; разногласия касаются лишь его толкования. Тем не менее вы сочли допустимым держать его в заточении долгое время. Командир, соедините его с некоторыми правоведами и учёными». О людях хадисов и передатчиках сообщений я ему ничего не сказал.

With Aḥmad still in prison, my father, Isḥāq ibn Ḥanbal, made the rounds of the commanders and regime figures on his behalf, hoping to get him released. Eventually, seeing that his efforts were leading nowhere, he went directly to Isḥāq ibn Ibrāhīm. “Commander,” he said, “our families are bound together in a way I’m sure you appreciate. We were neighbors in Marv and my father Ḥanbal was with your grandfather al-Ḥusayn ibn Muṣʿab.” “So I’ve heard.” [My father continued:] I said: “So would the Commander not do something to honor that bond? Your position is one my nephew approves of. He has not denied Revelation; the only disagreement concerns its interpretation. Even so, you have deemed it lawful to keep him confined for a long time. Commander: put him together with some jurists and scholars.” I didn’t say anything to him about Hadith-men and transmitters of reports.

«Вы бы приняли любой исход, каков бы он ни был?» «Да!» — ответил я. — «Пусть победит лучший довод». [Мой отец продолжил:] «[Позже, когда я рассказал] Ибн Абу Рабi'е, он сказал: „Что ты наделал?"

“Would you accept the outcome, whatever it was?” “Yes!” I said. “Let the best argument win.” [My father continued:] “[Later, when I told] Ibn Abī Rabʿī, he said, ‘What have you done?

«Ты хочешь собрать против своего племянника его противников — каких бы спорщиков и крикунов ни нашёл Ибн Абу Дуад — и позволить им победить его в споре? Почему ты не посоветовался со мной заранее?» […] В сопровождении придворного Исхака ибн Ибрахима я вошёл к Ахмаду.

You want to gather your nephew’s opponents—whatever Debaters and squabblers Ibn Abī Duʾād can find--and let them beat him in a debate? Why didn’t you consult with me first?’” […] Escorted by [Isḥāq ibn Ibrāhīm’s] chamberlain, I went in to see Aḥmad.

«Твои сподвижники сдались, — сказал я ему. — Ты исполнил свой долг перед Богом. Все остальные уступили, а ты всё ещё заперт здесь!» «Дядя, — ответил он, — если знающие молчат из страха, а невежды молчат из неведения, то когда же откроется истина?» Услышав это, я перестал пытаться переубедить его (Ханбал, Зикр, 41).

“Your companions have surrendered,” I told him. “You’ve discharged your responsibility before God. Everyone else has given in, and here you are, still locked up!” “Uncle,” he replied, “if those who know remain silent out of fear, and the ignorant remain silent out of ignorance, then when does the truth come out?” Hearing this I stopped trying to change his mind (Ḥanbal, Dhikr, 41).

Неудача плана Исхака, а также его более позднюю попытку убедить Ибн Ханбаля отказаться от своих взглядов (Ханбаль, Дхикр, 49), не говоря уже о его предполагаемом соучастии в том, что он убедил толпу в том, что Ибн Ханбаль не пострадал после порки (см. 69.57), возможно, сделали его персоной нон грата, а его сообщения — неприятными (ван Исс, Теология, 3:461–62).

The failure of Isḥāq’s plan, along with his later attempt to talk Ibn Ḥanbal down (Ḥanbal, Dhikr, 49), not to mention his alleged complicity in persuading the crowd that Ibn Ḥanbal was unharmed after the flogging (see 69.57), may have made him a persona non grata and his reports distasteful (van Ess, Theologie, 3:461–62).

354 Относящаяся к делу часть хадиса гласит: «Знайте, что после моей кончины появятся правители».

354 The relevant part of the report reads: “You must know that, when I’m gone, princes will arise.

Тот, кто разыскивает их, верит их лжи и помогает их тирании, не принадлежит к моей общине, и я не принадлежу к нему.» См. аль-Турки, 431n2.

Anyone who seeks them out, believes their lies, and abets their tyranny is not part of my community nor am I of his.” See al-Turkī, 431n2.

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them «изображение небес и земли и другие вещи» (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, «Они спросили меня о том, чего я совсем не знал» (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149).

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them “a picture of the heavens and the earth, and other things” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, “They asked me something I knew nothing about” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149)

Итак, это утверждение правдоподобно, но можно лишь строить предположения о том, зачем допрашивавшие показывали Ибн Ханбалу эти предметы. Возможно, они надеялись убедить его в том, что у халифа есть доступ к знанию, которое нельзя вывести из хадисов (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

so the claim is believable, but one can only speculate about why the interrogators would show those items to Ibn Ḥanbal. Perhaps they hoped to persuade him that the caliph had access to knowledge that could not be derived from the Hadith (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

356 Линия рассуждения, подразумеваемая здесь, такова: если Бог не сотворён, то ни один из Его атрибутов, включая знание, также не может быть сотворённым. Поскольку Коран охватывается знанием Бога и произносится Его голосом, он тоже должен быть несотворённым.

356 The line of argument implied here runs as follows: If God is not created, none of His attributes, including knowledge, can be created either. Since it is encompassed by God’s knowledge and spoken in His voice, the Qurʾan must also be uncreated.

357 Q Az-Zukhruf 43:3.

357 Q Zukhruf 43:3.

358 Q Fīl 105:5. В этом стихе и в предыдущем, упомянутом выше, глагол jaʿala, как указывает Ибн Ханбаль, означает «сделать» в смысле «придать определённое свойство», а не «создать». 359 Возможно, это Садовые ворота (или Ворота сада), расположенные на восточном берегу Тигра, недалеко от дворца аль-Му‘тасима (Le Strange, Baghdad, 221, 276, карты 5 и 8). Похоже, что Ибн Ханбаля туда доставили на лодке.

358 Q Fīl 105:5. In this verse and the one cited just before, the verb jaʿala, as Ibn Ḥanbal points out, means “to make” in the sense of “cause to have a certain attribute.” It does not mean “to create.” 359 Perhaps the Orchard Gate (or Garden Gate) located on the east side of the Tigris, near the palace of al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, maps 5 and 8). Ibn Ḥanbal seems to have been taken there by boat.

360 То есть о допустимости совершения омовения путём обтирания обуви вместо того, чтобы снимать её и омывать ноги. Это было отличительной позицией суннитов. Сам рассказ, очевидно, выдуман. Во-первых, этикет не позволял говорить без того, чтобы сначала не обратится к нему халиф.

360 That is, on the permissibility of performing one’s ablutions by wiping one’s shoes instead of removing them and washing the feet. This was a distinctively Sunni position. The story itself is obviously contrived. For one thing, protocol did not permit speaking without first being addressed by the caliph.

361 Более длинная версия этого сообщения приводится в 69.30. Оба сообщения не учитывают двадцать восемь месяцев, которые Ибн Ханбаль провёл в тюрьме (69.28), и поэтому дают неверную дату его суда, который состоялся в Рамадан 220 г. х. / сентябрь 835 г. (van Ess, Theologie, 3:460).

361 A longer version of this report appears in 69.30. Both reports overlook the twenty-eight months Ibn Ḥanbal spent in prison (69.28) and thus give an incorrect date for his trial, which took place in Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

Согласно рассказу Ханбала, халиф удивился, что Ибн Ханбаль был человеком средних лет: «Вы же говорили мне, что он молодой человек!» (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). См. Ханбал, Dhikr, 43.

362 According to Ḥanbal’s account, the caliph was surprised that Ibn Ḥanbal was middle-aged: “You told me he was a young man!” (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). See Ḥanbal, Dhikr, 43.

363 Ибн Ханбаль (или, скорее, один из его биографов) приводит хадис, переданный Ибн Аббасом, предком аббасидских халифов, чтобы подразумевать, что власти не имеют права подвергать сомнению мусульман, которые исповедуют веру согласно определению, приведённому здесь.

363 Ibn Ḥanbal (or more likely one of his biographers) is using a report transmitted by Ibn ʿAbbās, the ancestor of the Abbasid caliphs, to argue by implication that the authorities have no business questioning Muslims who profess faith by the definition given here.

364 Кур’ан 6:120; Ар-Ра’д 13:16; Аз-Зумар 39:62; Гафир 40:62.

364 Q Anʿām 6:120; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

365 Q Ахкаф 46:24–25.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

366 Суть в том, что выражение «всё» не всегда является категоричным.

366 The point is that the expression “everything” is not always categorical.

367 Q Анбия 21:2.

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

368 Ку́фф (Сад) 38:1. Этот аят, как и некоторые другие, начинается с названия арабской буквы или букв, в данном случае «сад».

368 Q Ṣād 38:1. This verse, like several others, begins with the name of an Arabic letter or letters, in this case ṣād.

То есть вы должны стремиться приблизиться к Богу через чтение Корана. Оппонент понимает это так, будто Бог и Его слово — два различных сущности.

369 That is, you should seek nearness to God by reciting the Qurʾan. The disputant understands this to imply that God and His word are two distinct entities.

370 Я благодарю Тахеру Кутбуддин за то, что она предложила это толкование загадочного места. После «ста тысяч» я ожидал miʾatay alf, «двести тысяч», которое пишется почти так же, как miʾat alf, но рукописи единодушно сохраняют последнее.

370 I thank Tahera Qutbuddin for suggesting this interpretation of a puzzling passage. After the first hundred thousand I expected miʾatay alf, “two hundred thousand,” which is written almost indistinguishably from miʾat alf, but the manuscripts agree on the latter.

Рассказ Ханбаля освещает это замечание в ином свете. По его версии, Ибн Абу Дуад говорит Ибн Ханбалю: «Мне сообщили, что ты любишь быть лидером» (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), и затем халиф предлагает провести Ибн Ханбаля по городу как героя. Вопрос о popular following Ибн Ханбаля, то есть о его влиянии в народе, остаётся заманчивым. Штеппат («From Ahd Ardašīr») отмечает, что персидское сочинение о государственном управлении, известное аль-Маамуну, призывает правителей подавлять любые проявления религиозного лидерства среди народа, и оно могло вдохновить инквизицию. Ханбаль утверждает, что во время порки Ибн Ханбаля «люди собрались на площади, в переулках и в других местах; рынки закрылись, и толпы собрались» (Dhikr, 60). Более поздние ханбалитские предания много говорят о толпе, однако эти свидетельства не слишком убедительны (Winkelmann-Liebert, «Die miḥna», 246). С другой стороны, источники, враждебные Ибн Ханбалю и его последователям, с тревогой говорят о их предполагаемой способности повелевать чернью (Qāḍī, «Earliest Nābita» и Cooperson, «Al-Jāḥiẓ»).

371 Ḥanbal’s account sets this remark in a different light. In his telling, Ibn Abī Duʾād says to Ibn Ḥanbal: “I hear you like to be a leader” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), and then the caliph makes his offer to parade Ibn Ḥanbal around as a hero. This question of Ibn Ḥanbal’s popular following is a tantalizing one. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) notes that a Persian work on statecraft known to al-Maʾmūn urges rulers to crush any manifestations of religious leadership among the people, and may have inspired the Inquisition. Ḥanbal claims that during the Ibn Ḥanbal’s flogging “people had gathered in the square, the lanes, and elsewhere; the markets had closed and crowds had gathered” (Dhikr, 60). Later Ḥanbalī accounts make much of the crowd, though these accounts are not very persuasive (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). On the other hand, sources hostile to Ibn Ḥanbal and his followers speak fearfully of their supposed power to command the rabble (Qāḍī, “Earliest Nābita” and Cooperson, “Al- Jāḥiẓ”).

372 Этот отрывок вызывает недоумение, ведь пост должен был уже закончиться после вечернего намаза, упомянутого выше.

372 This passage is puzzling, as the fast should already have ended after the sunset prayer mentioned just above.

То есть учёные, призванные в ар-Ракку в начале Миханы (в 212 г. х. / 827–828 г. н. э.) для допроса относительно Корана (см. главу 76). По сообщениям, все они согласились с тем, что Коран сотворён.

373 That is, the scholars summoned to al-Raqqah at the beginning of the Inquisition (in 212/827–28) to be questioned regarding the Qurʾan (see chapter 76). All of them reportedly agreed to say that it was created.

Этот список является интерполяцией, добавленной передатчиком или самим автором. Только три из этих имён совпадают с теми, что приводит ат-Табари в «Та’рихе», 1116–67/8:634; ср. Ханбал, «Зикр», 34–36. Потомки причастных к этому людей, без сомнения, пытались убрать свои имена из столь позорного списка (ван Осс, «Theologie» 3:455, примечание 23).

374 This list is an interpolation by a transmitter or by the author. Only three of these names agree with those listed by al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; cf. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. The descendants of the men involved doubtless tried to get their names off such an infamous list (van Ess, Theologie 3:455n23).

Q Нисаа 4:11.

375 Q Nisāʾ 4:11.

Суть в том, что для правильного понимания Корана необходим хадис. Таков был ответ Ибн Ханбаля тем, кто стремился отвергнуть хадис как источник знания.

376 The point is that one needs Hadith in order to understand the Qurʾan properly. This was Ibn Ḥanbal’s reply to those who sought to dismiss Hadith as a source of knowledge.

День начинался с заходом солнца, поэтому для Ибн Ханбаля третья ночь предшествовала третьему дню.

377 The day began at sunset, so for Ibn Ḥanbal the third night would be followed by the third day.

Буквально: «мой голос стал громче их голосов». Возможно, текст действительно означает именно это, однако кажется маловероятным, чтобы он изображался кричащим на своих противников.

378 Literally, “my voice became louder than theirs.” The text may indeed mean this, though it seems implausible for him to be depicted as shouting at his opponents.

Примерно в этом месте параллельного изложения Ханбала упоминается спор, который редактор опустил на том основании, что он противоречит тому, что известно о взглядах Ибн Ханбала (Ханбал, Dhikr, 55, примечание 1). Поскольку этот отрывок представляет определённый интерес, я привожу его здесь по рукописи Дар аль-кутуб (Та'рих Теймур № 2000, микрофильм № 11159, лист 16). После фразы wakān min amrihi mā kan, которая приводится в печатном издании (с. 55), рассказ продолжается:

379 At roughly this point in the parallel account by Ḥanbal, there is mention of an argument that the editor has omitted on the grounds that it contradicts what is known of Ibn Ḥanbal’s opinions (Ḥanbal, Dhikr, 55, note 1). As the passage is of some interest, I reproduce it here from the Dār al-kutub manuscript (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, microfilm no. 11159, folio no. 16). After wakān min amrihi mā kan, which appears in the printed edition (p. 55), the account continues:

…и я слышал, как Абу ‘Абдуллах говорил: «В тот день они спорили со мной, говоря: „Придёт корова в день воскресения“, „придёт Табарака“», — и я сказал им: «Это лишь награда». Он сказал: «„И пришёл твой Господь, и ангелы ряд за рядом“ — „приходит лишь Его могущество“, „воистину, Коран — это притчи, увещания и повеление“», — и так далее [в печатном издании текст продолжается]… И я сказал ‘Абду р-Рахману…

… wa-sami‘tu Abā ‘Abda l-Lāhi yaqūlu wa-ḥtajjū ʿalayya yawmaʾidin qāla tajīʾu l-baqaratu yawma l-qiyāmati wa-tajī’u tabāraka fa-qultu lahum innamā hādhā th-thawābu qāla l- Lāhu wa-jā’a rabbuka wa l-malāku ṣaffan ṣaffan innamā ta’tī qudratuhu innamā l-Qur’ānu amthālun wa-mawāʿiẓu wa-amrun wa-kadhā [sc. wa-hādhā?] fa-kadhā [print edition resumes] wa-qultu l-ʿAbdi r-Raḥmāni … I heard Abu ‘Abd Allāh [Ibn Ḥanbal] say: “They argued against me that day by saying:

«Разве ты не говорил, что сура „Корова“ и сура „Таборак“ придут в День Воскресения?» Я ответил им: «Это (то, что придёт) — лишь награда (за чтение Корана).

‘[Don’t you say that the chapter called] the Cow and the [chapter called] Tabārak will come on the Day of Resurrection?’ “I told them: ‘This [sc. the thing that will come] is only the reward [for reading the Qurʾan].

Бог также говорит: «И придет твой Господь, и ангелы выстроятся рядами» [Коран, сура аль-Фаджр 89:22].

God [also] says: “Your Lord will come, with the angels arrayed in rows” [Q Fajr 89:22].

[Под этим подразумевается] лишь то, что приходит Его повеление. Коран — это лишь притчи, увещевания и повеление; и это [выражение] подобно тому». Здесь ʿAbd al-Raḥmān обвиняет Ибн Ханбаля в антропоморфистском взгляде, согласно которому суры Корана оживут в День Воскресения. Упомянутые суры (аль-Бакара и Тебарак, или аль-Мульк) фигурировали в обвинении, по-видимому, потому, что в них упоминаются существа (корова и птицы соответственно), которые, как предполагалось, обретут физическую реальность.

[By this is meant] only [that] His power comes. The Qurʾan is only similitudes, exhortations, and commandment; and this [expression] is like that.’” Here ʿAbd al-Raḥmān is accusing Ibn Ḥanbal of holding the anthropomorphist view that the chapters of the Qurʾan would come to life on the Day of Resurrection. The chapters in question (Baqarah and Tabārak or Mulk) seem to have figured as part of the accusation because they mention creatures (cows and birds respectively) that were supposed to take on physical reality.

Довод был таким: если у Бога есть буквальные, физические глаза и уши, как, по-видимому, говорит Коран, то и коровы с птицами (например) должны иметь реальное существование. В этом отрывке Ибн Ханбал отвергает доводы от абсурда, но в результате вынужден утверждать, что Коран не всегда следует понимать буквально. Именно эту позицию редактор Нагш считает противоречащей известным взглядам Ибн Ханбала. (Благодарю Йозефа ван Есса за помощь в понимании этого отрывка; ошибки, разумеется, мои.)

The argument was that if God had literal, physical eyes and ears, as the Qurʾan seems to say, then the cows and birds (for example) must have a real existence too. In this passage Ibn Ḥanbal rejects the reductio ad absurdem but as a consequence is forced to say that the Qurʾan need not always be taken literally. This is the view that Naghsh, the editor, finds contradictory with Ibn Ḥanbal’s known opinions. (I thank Josef van Ess for helping me understand this passage; any errors are of course mine.)

Переписчики D и SH, судя по всему, не поняли этого места, однако в H читается достаточно ясное nābayi l-khashabatayn, что буквально означает «два клыка» или «два резца» столбов. Ат-Туркӣ читает nātiʾ, «выступающая часть», что само по себе правдоподобно, но требует исправления чтения в H.

380 The copyists of D and SH appear not to have understood this passage, but H has a fairly clear nābayi l-khashabatayn, meaning literally “the two tusks” or “eye-teeth” of the posts. Al-Turkī reads nātiʾ, “the part sticking out,” which is plausible in itself but requires emending H.

Хотя я не нашёл ни одного из этих терминов, засвидетельствованных как название какой-либо части орудия для порки, сами указания представляются достаточно ясными. Человека, которого секли, подвешивали на верёвках или ремнях (последнее предполагает Винкельманн-Либерт, «Die miḥnah», 255), привязанных к запястьям и прикреплённых к столбам горизонтальным колышком или перекладиной. Ибн Ханбалу велели ухватиться за эту горизонтальную деталь или за верёвки и подтянуться, чтобы ослабить напряжение в запястьях.

Although I have not found either term attested as the name for part of a whipping apparatus, the instructions seem clear enough. The person being flogged was suspended from ropes or straps (the latter suggested by Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) tied around the wrists and attached to the posts by a horizontal peg or bar. Ibn Ḥanbal is being told to hold on to this horizontal element, or the ropes, and pull himself up to ease the tension on his wrists.

381 Кубиерсон («Two Abbasid Trials») утверждает, что аль-Му‘тасим здесь, возможно, призывает к использованию неокованных плетей, о которых говорится в враждебном рассказе аль-Джахиза (Расаиль, 3:295–96), с целью свести к минимуму раны Ибн Ханбаля. Винкельманн-Либерт, напротив, считает, что упоминания о мягкосердечии аль-Му‘тасима сильно преувеличены («Die miḥnah», 253 и далее).

381 Cooperson (“Two Abbasid Trials”) argues that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal’s injuries. Winkelmann-Liebert, by contrast, thinks the references to al-Muʿtaṣim’s soft-heartedness are much exaggerated (“Die miḥnah,” 253ff.).

382 ликторов были должностными лицами Древнего Рима, которые выполняли множество обязанностей помимо бичевания, но в английском языке нет другого распространённого слова для обозначения палача, и слово «lictor» закреплено авторитетом того, что Паттон использовал его в своём переводе этого эпизода 1897 года (Aḥmed, 108).

382 Lictors were ancient Roman officials who did many jobs besides flogging, but English does not have another common word for flogger, and “lictor” has the sanction of having been used by Patton in his 1897 rendering of this episode (Aḥmed, 108).

383 На первый взгляд, это проклятие указывает на то, что халиф был зол на то, что ликторы бьют недостаточно сильно. Винкельманн-Либерт, однако, полагает, что халиф был расстроен необходимостью высечь ибн Ханбаля — или, по крайней мере, что ханбалитские биографы хотели изобразить его именно таким («Die miḥnah», 255).

383 On the face of it, this curse suggests that the caliph was angry that the lictors were not striking more forcefully. Winkelmann-Liebert, however, suggests that the caliph was upset about having to flog Ibn Ḥanbal—or at least that the Ḥanbalī biographers wanted to depict him that way (“Die miḥnah,” 255).

Этот рассказ помещает суд во дворе. Сохранившиеся примеры зданий эпохи Аббасидов показывают, что они состояли из комнат или комплексов комнат, расположенных вокруг центрального двора (см., например, Northedge, Historical Topography). Литературные источники указывают, что двор использовался для официальных событий, а комнаты — для более интимных собраний. Аль-Му‘тасим, вероятно, сидел бы под навесом; когда он вставал, чтобы обратиться к Ибн Ханбалю, он подвергался бы воздействию солнца.

384 This account places the trial in a courtyard. Extant examples of Abbasid-era buildings indicate that they consisted of rooms, or complexes of rooms, arranged around a central courtyard (see, for example, Northedge, Historical Topography). Literary sources indicate that the yard was used for formal events and the rooms for intimate gatherings. Al-Muʿtaṣim would have been sitting under a shade; when he got up to address Ibn Ḥanbal, he would have been exposing himself to the sun.

385 Или «Я не знал, что делаю». Рассказ Ханбаля гласит: «Я терял сознание и приходил в себя несколько раз [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. Когда меня били снова, я терял сознание и ничего не понимал, и тогда они переставали бить» (Ханбаль, Dhikr, 57). Ван Есс утверждал, что такая формулировка призвана скрыть какую-то уступку со стороны Ибн Ханбаля, без которой его никогда бы не освободили (Theologie, 3:465). Три источника (аль-Джахиз, Rasāʾil, 3:295–96; аль-Ya'кубi, Ta'rīkh, 2:576–77; Ибн аль-Мурташа, Tabaqāt, 122–25)

385 Or “I didn’t know what I was doing.” Ḥanbal’s account says: “I passed out and came to more than once [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. When they hit me again I would pass out and not know [anything], and they would stop hitting me” (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess has argued that this way of putting things is intended to cover up some act of capitulation on Ibn Ḥanbal’s part, without which he would never have been released (Theologie, 3:465). Three sources (al- Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

согласен, что он капитулировал. Один (аль-Джахиз) даже ссылается на это событие так, будто речь идёт об общеизвестном факте (см. далее Hinds, «Miḥna» и Winkelmann-Liebert, «Die miḥnah», 267).

agree that he capitulated. One (al-Jāḥiẓ) even refers to the event as if to a matter of common knowledge (see further Hinds, “Miḥna” and Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

Ссылки на такийю, то есть на сокрытие истинных убеждений под давлением обстоятельств (например, 69.28, а также Ханбаль, Дикр, 37–38), действительно позволяют предположить, что этот принцип привлекали сторонники Ибн Ханбаля, чтобы оправдать его уступку во время испытания. Кроме того, обилие невероятных сообщений, оправдывающих его (Абу-ль-Араб, Михан, 438–44; Абу Нуайм, Хилья, 9:204–5; Ибн Аби Йаля, Табакат, 1:437–43 [статья о Сулаймане ибн Абд Аллахе ас-Суджзи из первой табакы]; аль-Makдиси, Михна, 109), указывает на то, что скандал действительно имел место и его нужно было «переписать» в повествовании (Cooperson, Classical, 129–38). Как бы ни оценивать свидетельства, стоит иметь в виду три момента.

References to taqiyyah, or dissimulation justified by circumstance (e.g., 69.28, and Ḥanbal, Dhikr, 37–38), indeed suggest that the principle was invoked by Ibn Ḥanbal’s partisans to justify a lapse on his part during the trial. And the proliferation of fantastic reports exonerating him (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437– 43 [the entry on Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī of the first ṭabaqah]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) implies there was indeed a scandal that needed to be narrated away (Cooperson, Classical, 129–38). However one chooses to evaluate the evidence, three points are worth bearing in mind.

Во-первых, обстоятельства суда — то, что он проходил во дворце, применялись пытки и не нашлось ни одного сочувствующего свидетеля — почти сразу сделали установление фактов дела невозможным (на это, похоже, обратили внимание и некоторые участники; см. 69.56). Во-вторых, Ибн Ханбаль неоднократно достаточно ясно заявлял о своём несогласии с рационалистической теологией и притязаниями на имамат, так что в его истинных взглядах, независимо от того, что произошло на суде, едва ли можно сомневаться.

First, the circumstances of the trial—its being held inside the palace, the use of torture, and the lack of sympathetic witnesses—made the facts of the matter almost immediately irretrievable (a point some of the participants seem to have realized; see 69.56). Second, Ibn Ḥanbal made his opposition to rationalist theology and imamic pretentions clear enough on numerous occasions, such that there need be little doubt of his actual views, regardless of what happened at the trial.

Наконец, суннитская традиция единодушна в убеждении, что он не капитулировал, и поэтому даже если бы он это сделал, сам факт этого фактически стерт из истории.

Finally, Sunni tradition is unanimous in its conviction that he did not capitulate, so that, even if he did, his having done so has effectively been abolished from history.

386 Ḥanbal приводит более подробный рассказ об отъезде Ибн Ханбаля:

386 Ḥanbal gives a more detailed report of Ibn Ḥanbal’s departure:

На закате Ахмада вывели из дома на верховом животном, принадлежавшем Исхаку ибн Ибрахиму, и он поехал к своему дому в окружении чиновников халифа и своих людей. Когда он подъехал к воротам, я услышал, как Аййаш, Хозяин моста, увидев приближающегося Ахмада, сказал человеку Исхака, при всех, кто там стоял: «Тазих, тазих», что означает «Араб! Араб!» (Ханбаль, Зикр, 60).

At sunset, Aḥmad was led out of the house on a mount belonging to Isḥāq ibn Ibrāhīm and rode to his own house surrounded by the caliph’s officials and his own people. When he reached the gate, I heard ʿAyyāsh, the Master of the Bridge, say, when he saw Aḥmad approaching—I heard ʿAyyāsh say to Isḥāq’s man, with everyone standing there—“Tāzīh tāzīh,” which means “Arab! Arab!” (Ḥanbal, Dhikr, 60).

Персидское слово tāzīh означает «араб», и, судя по всему, в данном случае «сын араба, выросший в Персии» (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); я благодарен Джону Патрику Фланагану за эту ссылку. Однако помимо этого ʿAyyāsh, по всей видимости, имел в виду нечто иное: а именно, что он был строгим, legalistic учёным-законником. Эту интерпретацию мне подсказала Патрисия Крон, которая отмечает, что Бабак называл мусульман yahūd по той же причине: как он считал, и те и другие верили в далёкого Бога, который издавал «бесконечный поток ограничительных правил» (Crone, Nativist Prophets, 273).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

387 Поскольку Ибн Ханбаль постился весь день, он мог бы поесть, хотя в рассказе он изображается отказывающимся принимать что-либо из того, что предлагал ему халиф. Второй момент касается такийи, или «благоразумного сокрытия», согласно которому мусульманин может скрывать свои убеждения, чтобы защитить себя от вреда. Ибн Ханбаль изображается отвергающим эту возможность.

387 Since Ibn Ḥanbal had been fasting all day, he could have eaten, though he is depicted as refusing to consume anything provided for him by the caliph. The second point regards taqiyyah, or “prudential dissimulation,” according to which a Muslim may conceal his beliefs to protect himself from harm. Ibn Ḥanbal is depicted as rejecting this option.

388 Аль-ханбазан: возможно, от персидского hambāz, «спутник» или «компаньон», здесь арабизированное и означающее два параллельных опорных бруса лесов.

388 Al-hanbāzān: perhaps from Persian hambāz, “companion” or “partner,” here Arabized to mean the two parallel supports of the scaffold.

389 Q Нисаа 4:30.

389 Q Nisāʾ 4:30.

Это первое из многих сообщений, выдуманных для того, чтобы превратить испытание Ибн Ханбаля в проверку правоты суннитского вероучения.

390 This is the first of many reports invented to make Ibn Ḥanbal’s ordeal into a test of the rightness of the Sunni creed.

391 Бильяль ибн Аби Рабах, раб, который был одним из первых принявших Ислам, описывается как претерпевавший пытки от своих хозяев, но тем не менее отказывавшийся отречься от веры.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, a slave who was one of the first to accept Islam, is described as suffering tortures at the hands of his masters but nevertheless refusing to recant.

392 Q At-Tawba 9:51.

392 Q Tawbah 9:51.

393 Резко критичный биограф Шамс ад-Дин аз-Захаби (ум. 748/1348) называет это сообщение «ошибочным» и осуждает Абу Нуайма аль-Исфахани (но не Ибн аль-Джавзи) за распространение «отвратительных вымыслов» (хурафат самиджа) об испытании Ибн Ханбала (аз-Захаби, Сияр, 11:255). См. аль-Турки, 488n3, и Купersон, «Probability». 394 Наиболее естественное прочтение делает Ибн Ханбала тем, кто должен был умереть. Этот день все равно был важен для халифа, поскольку убийство Ибн Ханбала повлекло бы за собой наказание в загробной жизни. Арабское предложение может также означать, что умер бы сам халиф, — эта возможность заслуживает рассмотрения лишь ввиду фантастического характера этих рассказов. См. также 69.58.

393 The sharply critical biographer Shams al-Din al-Dhahabī (d. 748/1348) denounces this report as “wrong” and condemns Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (but not Ibn al-Jawzī) for repeating “abominable fantastications” (khurāfāt samijah) about Ibn Ḥanbal’s ordeal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). See al-Turkī, 488n3, and Cooperson, “Probability.” 394 The most natural reading makes Ibn Ḥanbal the one who would have died. The day was still momentous for the caliph because killing Ibn Ḥanbal would entail being punished in the afterlife. The Arabic sentence can also mean that the caliph is the one who would have died—a possibility worth considering only because of the fantastic nature of these accounts. See also 69.58.

395 В данном контексте глагол baṭṭala (так огласован в H и D) по-видимому означает, что Ибн Ханбаль опроверг претензии разбойников на крутость. Об этом тропе см. Cooperson, Classical, 138–41.

395 As used here, the verb baṭṭala (so voweled in H and D) seems to mean that Ibn Ḥanbal has given the lie to the bandits’ claims to toughness. On this trope, see Cooperson, Classical, 138–41.

Это предложение демонстрирует необычное согласование местоимений: суффикс -hu в слове ḍarabtu относится к мужскому роду единственного числа sawṭ, тогда как глагол haddat стоит в женском роде единственного числа, как если бы он относился к совокупности восьмидесяти ударов.

396 This sentence displays unusual pronoun agreement: the –hu suffix on ḍarabtu refers to the masculine singular sawṭ, but the verb haddat is feminine singular as if referring to the set of eighty blows.

Это филолог Нифтавайх (ум. 323/935); его «История» утеряна (Бенчейх, «Нифтавайх»).

397 This is the philologist Nifṭawayh (d. 323/935); his History is lost (Bencheikh, “Nifṭawayh”).

Эта (вероятно, выдуманная) история происходит в период после Инквизиции.

398 This (probably invented) story is set in the period after the Inquisition.

Очевидно, имеется в виду: присоединиться к нему в протесте перед халифом по поводу того, что творилось с Ибн Ханбалем.

399 Apparently meaning: join him in protesting to the caliph over what was being done to Ibn Ḥanbal.

400 Бишр, с его крайним аскетизмом и отказом преподавать хадисы, отличался от Ибн Ханбаля. Подобные истории были сочинены для того, чтобы смягчить конфликт между двумя представлениями о благочестии (Cooperson, Classical, 178–84).

400 Bishr’s extreme asceticism and refusal to teach Hadith distinguished him from Ibn Ḥanbal. Stories like this were invented to help negotiate the conflict between the two visions of piety (Cooperson, Classical, 178–84).

401 Ибн аль-Джаузи, возможно, имеет в виду сообщения, утверждающие, что Ибн Ханбаль всё же уступил (см. 69.26).

401 Ibn al-Jawzī may have in mind reports claiming that Ibn Ḥanbal did capitulate (see 69.26).

С другой стороны, он, возможно, имеет в виду некоторые проханбалитские вымыслы, которые ещё менее вероятны, чем приведённые здесь (Cooperson, Classical, 129–38).

Conversely, he may be thinking of certain pro-Ḥanbalī fictions even less likely than the ones cited here (Cooperson, Classical, 129–38).

402 Не ясно, какой из вышеупомянутых передатчиков здесь говорит.

402 It is not clear which of the above-named transmitters is speaking here.

403 Катакомбники: воины, базировавшиеся в маттамире или неподалёку от них, то есть в подземных комплексах Каппадокии на византийской границе (Хонигман, Ostgrenze, 46; ср. Эгер, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

403 Catacombers: warriors based in, or near, the maṭāmīr, that is, the underground complexes of Cappadocia, on the Byzantine frontier (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

404 Параллельный текст (аз-Захаби, «Сияр», 11:259; в квадратных скобках у ат-Туркī, 459) содержит здесь фразу «Некоторые скажут, что он всё же уступил», что является правдоподобным дополнением, но отсутствует в наших рукописях.

404 A parallel text (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; added in brackets by al-Turkī, 459) has here “Some will say he did give in,” which is a plausible addition but not present in our manuscripts.

Эта речь даёт удобное объяснение освобождению Ибн Ханбаля — настолько удобное, что, весьма вероятно, она была выдумана кем-то из его сторонников.

405 This speech provides a convenient explanation for Ibn Ḥanbal’s release—so convenient, in fact, that it is likely to have been fabricated by one of his partisans.

«Он» скорее всего относится к халифу аль-Му‘тасыму, хотя возможно, что имеется в виду Исхак, дядя Ибн Ханбаля, который, судя по всему, согласился на эту уловку.

406 “He” most likely refers to the Caliph al-Muʿtaṣim, though it might also refer to Isḥāq, Ibn Ḥanbal’s uncle, who apparently went along with the trick.

Грубый плащ, намокнув, больно сжимался.

407 The rough cloak would shrink painfully after being drenched.

«Радуйся!» — это может означать «Радуйся предстоящему вступлению в Рай», на что благочестивый халиф отвечает, что невинный человек будет свидетельствовать против него в День Суда.

408 “Rejoice!” may mean “Rejoice in the prospect of entering Paradise,” to which the pious caliph replies that the innocent man would testify against him on the Day of Judgment.

409 На полях D, частично обрезанном слева, есть пометка: «Эти [люди] не подвергались избиению в тех же обстоятельствах, что Ахмад. Если бы Ахмад не устоял, люди отклонились бы от правильной веры. Поэтому их испытания нельзя сравнивать с его испытанием». Вторая пометка на полях добавляет, что испытание Ибн Ханбаля можно сравнить только с испытанием ʿУмара, второго халифа. Однако заслуга Ибн Ханбаля всё же больше, поскольку он, в отличие от ʿУмара, не имел никого, кто сражался бы вместе с ним.

409 A marginal note in D, partially cut off on the left, reads: “These [men] were not beaten under the same circumstances as Aḥmad. Had Aḥmad not stood firm, people would have strayed from right belief. The trials [of these men] are therefore not to be compared to his.” A second marginal comment adds that Ibn Ḥanbal’s trial can be compared only to that of ʿUmar, the second caliph. Ibn Ḥanbal’s achievement is still greater, though, because he, unlike ʿUmar, had no one fighting with him.

Это, похоже, довольно резкая отсылка к аль-Му‘тасыму.

410 This seems to be a (rather harsh) reference to al-Muʿtaṣim.

Q Шура 42:40.

411 Q Shūrā 42:40.

Q Шура 42:40.

412 Q Shūrā 42:40.

Ханбал сообщает, что его имя было Абу Субх (Зикр, 61).

413 Ḥanbal tells us that his name was Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

414 Ссылка на то, как Пророк ﷺ укрылся в пещере во время своего хиджра из Мекки в Медину.

414 A reference to the Prophet’s concealing himself in a cave during his flight from Mecca to Medina.

415 Абу Зур'а, по-видимому, спрашивает: «Почему аль-Му'тасим велел высечь тебя, а не обезглавить, и почему аль-Ватик совсем не причинил тебе вреда?» Ибн Ханбаль, судя по всему, отвечает на другой вопрос, а именно: «Как ты выжил после порки?» 416 Эта апокрифическая история в двух своих вариантах наделяет персонажа, весьма похожего на Ибн Ханбаля, всеми доводами, которые сам Ибн Ханбаль не смог или не захотел привести на своём суде. См. подробнее: van Ess, Theologie, 3:502–4. Гораздо более развёрнутый вымысел, в котором сам аль-Ма'мун терпит поражение, см.: van Ess, Theologie, 3:504–8, и Omari, «Kitāb al-Ḥayda». 417 Коран, сура ан-Ниса, 4:86.

415 Abū Zurʿah seems to be asking “Why did al-Muʿtaṣim flog you instead of beheading you, and why didn’t al-Wāthiq hurt you at all?” Ibn Ḥanbal appears to give him the answer to a different question, namely: “How did you survive the flogging?” 416 This apocryphal story, in its two variants, has a character very much like Ibn Ḥanbal make all of the arguments that Ibn Ḥanbal himself was unable or unwilling to make at his trial. See further van Ess, Theologie, 3:502–4. For much more elaborate fiction, in which al-Maʾmūn himself is bested, see van Ess, Theologie, 3:504–8, and Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

Эта предполагаемая запись незначительного разночтения, похоже, призвана создать у рассказчика видимость того, что он строго соблюдает самые высокие стандарты точной передачи.

418 This putative recording of an insignificant variant seems to be an attempt on the part of the storyteller to give the impression that he is upholding the strictest standards of accurate transmission.

419 Все рукописи содержат слово yaṣbaʾ, «переходить из одной религии в другую». Ат-Турки, опираясь на параллельный текст, исправляет его на yaṣbū, «страдать от юношеского невежества». Это чтение правдоподобно, однако не подтверждается ни одной рукописью.

419 All the manuscripts have yaṣbaʾ, “to go from one religion to another.” Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends to yaṣbū, “to suffer from youthful ignorance.” This is a plausible reading but has no support in the manuscripts.

420 Обращение к незнакомцу по его имени, а не по кунье (Ибн Абӣ Духад), было грубым и пренебрежительным.

420 Addressing a stranger by his name instead of his kunyah (Ibn Abī Duʾād) was rude and dismissive.

Аль-Маида 5:3.

421 Q Māʾidah 5:3.

422 Чего Ибн аль-Джаузи нам не сообщает, так это того, что, по преданию, Ибн Ханбалю предлагали присоединиться к восстанию против аль-Ватика. В правление аль-Ватика учителям было приказано говорить своим ученикам, что Коран сотворён, а учёных, не принявших учение халифа, разлучали с жёнами. Ряд багдадских правоведов пришли к Ибн Ханбалю и заявили, что более не признают аль-Ватика халифом. Ибн Ханбаль, как передают, призывал их не усугублять и без того тяжёлое положение, отказываясь от обязанности повиноваться властям. Именно в этот момент аль-Ватик приказал ему скрыться с глаз (Ханбал, Dhikr, 69–73).

422 What Ibn al-Jawzī does not tell us is that Ibn Ḥanbal was reportedly asked to join a rebellion against al-Wāthiq. During al-Wāthiq’s reign, teachers were ordered to tell their pupils that the Qurʾan was created, and scholars who did not accept the caliph’s teaching were separated from their wives. A number of Baghdad jurisprudents came to Ibn Ḥanbal saying that they no longer acknowledged al-Wāthiq as caliph. Ibn Ḥanbal reportedly urged them not to make a bad situation worse by rejecting their obligation to obey the authorities. It was at this juncture that al-Wāthiq ordered him to make himself scarce (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

423 О конце инквизиции см. Melchert, “Religious Policies.” «Сообщения о видении Бога» входили в число тех, которые сунниты толковали буквально, а их соперники — иносказательно; подробнее см. Omari, “Beatific Vision.” 424 Метр: камиль.

423 On the end of the Inquisition, see Melchert, “Religious Policies.” The “reports on seeing God” were among those interpreted literally by the Sunnis and figuratively by their rivals; see further Omari, “Beatific Vision.” 424 Meter: kāmil.

425 Q Aʿrāf 7:54.

425 Q Aʿrāf 7:54.

Сторонники Али, то есть шииты, считали, что единственным законным религиозным образцом и, соответственно, идеальным руководителем общины является потомок Али ибн Аби Талиба. Во время гражданской войны между аль-Амином и аль-Маамуном претенденты из числа шиитов подняли восстания в Куфе, Йемене и Хиджазе.

426 The partisans of ʿAlī—that is, the Shiʿa—believed that the only legitimate religious exemplar, and by extension the ideal leader of the community, was a descendant of ʿAlī ibn Abī Ṭālib. During the civil war between al-Amīn and al-Maʾmūn, Shiʿi claimants had rebelled in Kufa, Yemen, and the Hijaz.

427 Здесь Ибн Ханбаль, по-видимому, говорит, что он не удалился от общественной жизни, чтобы выразить несогласие с режимом, а потому, что аль-Му‘тасим и аль-Ватик запретили ему появляться на людях.

427 Here Ibn Ḥanbal seems to be saying that he has not disappeared from public life in order to signal disapproval of the regime, but rather because al-Muʿtaṣim and al-Wāthiq had forbidden him to appear in public.

428 Джад'ан, который полагает, что Ибн Ханбаль был готов мириться с восстанием против режима Аббасидов, высказывает предположение, что это обвинение могло быть правдивым (Джад'ан, Миха, 285–90).

428 Jadʿān, who thinks of Ibn Ḥanbal as willing to countenance rebellion against the Abbasid regime, suggests that the accusation may have been true (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

429 Это, вероятно, ошибка вместо Абу ʿАли Яхьи (ат-Турки, 488n5).

429 This is presumably an error for Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

430 Слово ijjānah обычно означает большую неглубокую чашу для питья, однако поскольку здесь оно используется для обозначения объёмного мешка с монетами, я выбрал второе значение — лохань. Она могла быть зелёной, так как была сделана из окисленной меди. Я благодарю Пола Кобба, Нэнси Халек и Нуру Элькусси за их мнения по этому вопросу.

430 The word ijjānah usually means a large shallow drinking bowl, but since it is used here to cover a sizable bag of coins I have chosen the secondary meaning of washtub. It may have been green because it was made of oxidized copper. I thank Paul Cobb, Nancy Khalek, and Noura Elkoussy for their thoughts on this point.

Очевидно, Ибн Ханбаль не хотел пользоваться светом без оплаты, и эту проблему он рассматривает в другом месте; см. Cooperson, Classical, 176.

431 Apparently Ibn Ḥanbal did not want to use the light without paying for it, a problem he addresses elsewhere; see Cooperson, Classical, 176.

Ваш текст выглядит как примечание переводчика, а не как фрагмент книги, но я переведу его как есть: 432 В арабском тексте сказано лишь «после того как он прошёл Яхью ибн Харсаму», из-за чего неясно, кто прошёл Яхью (военачальника) и что значит «пройти» его. Перевод является моим наилучшим предположением.

432 The Arabic says only “after he passed Yaḥyā ibn Harthamah,” leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

433 Ибн Абу Дуад, к тому времени уже утративший расположение власти, добивался широкого принятия догмата о сотворённости Корана. Аль-Мутаваккиль, судя по всему, просил ибн Ханбаля проповедовать в пользу противоположного взгляда и тем самым загладить принятие Аббасидами вероучения, которое теперь считалось ересью.

433 Ibn Abī Duʾād, who by this time had fallen out of favor, had pushed for broad adoption of the dogma of the created Qurʾan. Al-Mutawakkil seems to be asking Ibn Ḥanbal to preach in favor of the opposite view and thus make up for the Abbasid adoption of a now-heretical creed.

Я полагаю, что это имя лошади. Словари определяют это слово как «лошадь, которая приходит второй на скачках», здесь, возможно, имеется в виду лошадь хорошего, но не высшего качества. Возможно, Яхъя шутит: слово muṣallī также означает «совершающий молитву», что могло показаться ему подходящим именем для животного, на котором ездил Ибн Ханбаль.

434 I take this to be the horse’s name. The dictionaries define the word as “the horse that places second in a race,” here perhaps meaning a horse of good but not superior quality. It may be that Yaḥyā is making a joke: muṣallī also happens to mean “engaged in prayer,” which may have struck him as an appropriate name for an animal ridden by Ibn Ḥanbal.

Q Та Ха 20:55.

435 Q Ṭā Hā 20:55.

Ханбаль даёт более подробный рассказ об этой встрече. Увидев Ибн Ханбаля, мать халифа говорит сыну: «Прошу тебя: бойся Бога в своих отношениях с этим человеком. Нет ничего, что ты мог бы предложить ему, чтобы соблазнить его, и бесполезно пытаться удержать его здесь, вдали от его дома. Так что отпусти его: не пытайся задержать его!» Затем Ибн Ханбаль входит к наследнику престола, аль-Му‘тазzу, но не обращается к нему как к «эмиру». Как сообщается, Исхак ибн Ибрахим был намерен ударить Ибн Ханбаля мечом, но наставник принца, бывший следователь Ибн Ханбаля ‘Абд ар-Рахман аль-Дабби, лишь говорит мальчику: «Это наставник, которого прислал твой отец». Затем Ибн Ханбаль сообщает: «Мальчик ответил, что выучит всё, чему я его научу. Меня поразил его находчивый ответ, учитывая, как он был мал» (Ханбаль, Дхикр, 90).

436 Ḥanbal gives a more detailed account of this meeting. Upon seeing Ibn Ḥanbal, the caliph’s mother says to her son: “I beg you: fear God in your dealings with that man. There’s nothing you can offer him to tempt him, and it’s no good trying to keep him here away from his home. So let him go: don’t try and hold him!” Ibn Ḥanbal then enters the presence of the heir apparent, al- Muʿtazz, but fails to address him as “emir.” Isḥāq ibn Ibrāhīm was reportedly minded to strike Ibn Ḥanbal with his sword, but the prince’s tutor, Ibn Ḥanbal’s former interrogator ʿAbd al- Raḥmān al-Ḍabbī, merely tells the boy, “This is the tutor your father has sent you.” Ibn Ḥanbal then reports: “The boy replied that he would learn whatever I taught him. I was impressed with his clever answer given how little he was” (Ḥanbal, Dhikr, 90).

Хайша: полоса мокрой ткани, подвешиваемая к потолку и приводимая в движение слугой, чтобы охлаждать комнату. Единственное английское слово для этого, кажется, — punkah, которое происходит из хинди.

437 Khayshah: a strip of wet cloth suspended from the ceiling and moved back and forth by a servant to cool a room. The only English word for this seems to be punkah, which comes from Hindi.

Просьба Йакуба, по-видимому, была уловкой, задуманной для того, чтобы выяснить, действительно ли Ибн Ханбаль отказывался обучать кого-либо, или же он отказывался только обучать сыновей халифа.

438 Yaʿqūb’s request seems to have been a trick intended to find out whether Ibn Ḥanbal indeed refused to teach anyone or just the caliph’s sons.

439 Q Māʾidah 5:1.

439 Q Māʾidah 5:1.

440 Q Аль-Бакара 2:156–7: «Те, кто, когда их постигает беда, говорят: "Мы принадлежим Богу, и к Нему мы вернёмся", — те удостоятся благословений и милости от своего Господа». 441 Очевидно, это было жалованье, назначенное аль-Мутаваккилем.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Those who say, when afflicted with a calamity, “We belong to God and to Him we shall return,” are the ones who will have blessings and mercy from their Lord.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

442 Буквально: «некоторые узлы соскользнули с меня». Ибн Ханбаль, возможно, намекает на сообщение, в котором ‘Умар использовал слово «узлы» в значении «назначения на должности власти». См. Ибн Манзур, Лисан, ст. ‘-К-Д.

442 Literally “some knots have slipped off me.” Ibn Ḥanbal may be alluding to a report in which ʿUmar used the word “knots” to mean “appointments to positions of power.” See Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

443 Я не до конца уверен, что понимаю, что здесь означает huwa muṣaddaq, но вокализация аль-Турки навязывает именно это прочтение. Другие возможности, например muṣaddiq и muṣṣaddiq, означают плательщика или сборщика закята, но ни одна из них не подходит ни к смыслу, ни к синтаксису этого отрывка.

443 I am not entirely satisfied that I understand what huwa muṣaddaq means here, but al-Turkī’s voweling imposes this reading. Other possibilities, e.g., muṣaddiq and muṣṣaddiq, mean payer or collector of the alms-tax, but neither fits the sense or the syntax of the passage.

444 Вслед за параллельным текстом у Салиха в «Сират аль-имам» ат-Туркий приводит: «дети Салиха и Абдуллаха, двух сыновей Ахмада ибн Мухаммада ибн Ханбаля». 445 Это описание не совсем ясно мне, но, похоже, оно относится к ввалившимся глазам, которые сопровождают голод.

444 Following the parallel text in Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī has “the children of Sāliḥ and ʿAbd Allāh, the two sons of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal.” 445 This description is not entirely clear to me, but it seems to refer to the sunken-eyed look that accompanies starvation.

То есть увещевать и наставлять его. Об этом предании см. Cook, Commanding Right.

446 That is, to exhort and admonish him. On this tradition, see Cook, Commanding Right.

447 Ибн Ханбаль, по-видимому, имеет в виду, что он напоминал халифу о его обязанности заботиться о потомках первых мусульман.

447 Ibn Ḥanbal apparently means that he would remind the caliph of his duty to care for the descendants of the first Muslims.

448 Пышный придворный стиль первого абзаца, пропуск важных деталей и прямая ссылка на взгляд Ибн Ханбаля на спор (мира́ʼ) — всё это наводит на мысль, что данное письмо является подделкой, призванной сделать его учение приемлемым для посторонних.

448 The elaborate courtly style of the first paragraph, the omission of important details, and the direct reference to Ibn Ḥanbal’s view of Disputation all suggest that this letter is a forgery intended to make his doctrine palatable to outsiders.

449 Q At-Tawba 9:6.

449 Q Tawbah 9:6.

450 Q A'rāf 7:54.

450 Q Aʿrāf 7:54.

451 Ссылка на Коран, сура аль-Фуркан 25:63: «Истинные рабы Милостивого — это те, кто ходит по земле смиренно, и когда к ним обращаются невежды, они отвечают: “Мир”» (или «Прощайте», салям).

451 A reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (or “Goodbye,” salāman).

Менее подробный вариант этого рассказа отвергается аль-Захаби как вымысел: аз-Захаби, «Сияр», 11:321; см. Куперсон, «Probability», 71. Цель этого вымысла, возможно, состояла в том, чтобы реабилитировать Ибн Рахавайха, которого Ибн Ханбаль не одобрял.

452 A less elaborate telling of this story is dismissed as a fabrication by al-Dhahabī, Siyar, 11:321; see Cooperson, “Probability,” 71. The point of the fiction may be to rehabilitate Ibn Rāhawayh, of whom Ibn Ḥanbal disapproved.

Иными словами, имущество, которое он желал, как бы свидетельствовало бы против него.

453 That is, the property he coveted would appear to testify against him.

454 Все рукописи содержат чтение «ilā mā d.w.r.nā», которое не имеет явного смысла. Ат-Турки же приводит вместо этого «balaghahu» — «и это дошло до него» (то есть известие дошло до Ибн Ханбаля) — по параллельному сообщению.

454 All the manuscripts read ilā mā d.w.r.nā, which makes no evident sense. Al-Turkī instead gives balaghahu, “and it reached him” (that is, the news reached Ibn Ḥanbal), from a parallel account.

Два младших сына Ибн Ханбаля.

455 Ibn Ḥanbal’s two youngest children.

456 Вести мусульман в бой, защищать рубежи и делить добычу входило в обязанности имама, или главы общины. Поскольку, по мнению Ибн Ханбаля, аль-Мутаваккиль не выполнял этих задач, деньги, которые он собирал в виде налогов, расходовались не по назначению.

456 Leading the Muslims into battle, defending the frontier, and dividing up the spoils were among the duties of the imam or head of the community. Since al-Mutawakkil, in Ibn Ḥanbal’s view, was not carrying out these tasks, the money he collected through taxation was misappropriated.

Следовательно, никакой денежный дар из казны не был приемлем для скрупулёзных (в вопросах религии) людей.

Consequently, any gift of money from the treasury was unacceptable to the scrupulous.

457 Ибн ʿУлайя, как сообщается, умер до времени Miḥna; см. аль-Турки, 519, примечание 1.

457 Ibn ʿUlayyah reportedly died before the Inquisition; see al-Turkī, 519n1.

Q Бакара 2:156, которую читают, когда постигает несчастье.

458 Q Baqarah 2:156, recited when affliction strikes.

«Бог не наставит на путь тех, кто не верит в знамения Бога, и им уготовано болезненное наказание. Лишь те, кто не верит в знамения Бога, возводят ложь на Бога, и они — лжецы. А тот, кто отрекается от Бога после того, как уверовал, — не тот, кто вынужден сделать это, в то время как его сердце спокойно пребывает в вере, но тот, кто открывает свое сердце для отрицания истины, — на таких обрушится страшное наказание» (Коран, 16:104–106).

459 The passage in context runs as follows: “God will not guide those who will not believe in the signs of God, and theirs will be a painful punishment. Only those fabricate lies concerning God who do not believe in the signs of God, and these are the liars. As for one who denies God after he has believed—not one who is forced to do it while his heart rests securely in faith, but one who opens his heart to a denial of truth—such as these will have a terrible punishment” (Q Naḥl 16:104–06).

В этом сообщении многобожники заставляют ʿАммара ибн Ясира проклясть Пророка ﷺ и восхвалить их божеств. Позднее он признаётся Пророку ﷺ в своём проступке, и тот говорит ему, что, пока он оставался верующим в сердце, никакого вреда не было. Хадис в том виде, в каком он приведён здесь, не встречается в сборниках; см. аль-Турки, 524n2.

460 In the report, the pagans force ʿAmmār ibn Yāsir to curse the Prophet and praise their deities. He later confesses his misdeed to the Prophet, who tells him that as long as he remained a believer in his heart then no harm was done. The Hadith does not appear in the collections in the form cited here; see al-Turkī, 524n2.

461 Фрагмент из доклада, в котором верующим предписывается действовать в соответствии с теми частями Корана, которые они понимают, а остальное оставлять на разъяснение Богу. См. аль-Туркӣ, 326n1.

461 Part of a report in which believers are told to act on the parts of the Qurʾan they do understand and to leave the rest for God to clarify. See al-Turkī, 326n1.

462 Алий, по-видимому, старался уберечь свою обувь и одежду от грязи — это было бы важно для того, кто посещает молитву, проводимую по указу государства, но, вероятно, не имело значения для Ибн Ханбала и его аскетического круга.

462 ʿAlī seems to be trying to protect his shoes and clothing from getting dirty, a matter of concern if one were attending the state-sponsored prayer but presumably not an issue for Ibn Ḥanbal and his ascetic circle.

463 Q Ихлāс 112:1–2. Слово ṣamad, возможно, некогда означало «без пустоты» (Гарде, «Allāh») или «непроницаемый», «плотный в абсолютной степени» (Бёверинг, «God»). Английские переводы этого стиха существенно расходятся в передаче ṣamad: например, «the Self-sufficient One» (Вахидуддин Хан), «the Everlasting Refuge» (Арберри), «the eternally besought of all» (Пикталл), «immanently indispensable» (Ахмед Али), «the Eternal, Absolute» (Юсуф Али) (все переводы на tanzil.net).

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad may once have meant “with no hollow” (Gardet, “Allāh”) or “impenetrable,” “dense to the absolute degree” (Böwering, “God”). English translations of the verse vary significantly, rendering ṣamad as, e.g., “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (all translations at tanzil.net).

Глава 112 в целом отвергает тринитарное учение, поэтому слово «ṣamad» может (также) нести смысл того, что Бог не состоит из отдельных ипостасей. Ввиду расходящихся возможностей перевода я не решился его дать.

Chapter 112 as a whole denies trinitarianism, so ṣamad may (also) carry the sense that God does not consist of distinct persons. In view of the divergent possibilities I have not ventured a translation.

Аз-Зарийат 51:22.

464 Q Dhāriyāt 51:22.

Ад-Зарият 51:22.

465 Q Dhāriyāt 51:22.

Точно не ясно, о ком именно идёт речь.

466 It is unclear precisely who is meant.

467 ратлов, умноженных на четыреста граммов, — приблизительная величина багдадского ратля (Аштор, «Mawāzīn»).

467 Forty raṭls times four hundred grams, the approximate value of a Baghdad raṭl (Ashtor, “Mawāzīn”).

Q Шуара 26:2.

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

Намёк на Коран 112:3 (сура «Аль-Ихлас»); 44:53 (сура «Ад-Духан»).

469 An allusion to Q Ikhlāṣ 112:31; Dukhān 44:53.

Laylat al-arbiʿāʾ: в исламском календаре день начинается с заката, поэтому «ночь среды» по-арабски соответствует вечеру вторника по-английски. Однако дата всё равно кажется неверной, так как 1 Рабиʿ I 241 года [20 июля 855 года] приходилось на субботу.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: in the Islamic calendar, the day begins at sunset, so “Wednesday night” in Arabic is Tuesday night in English. But the date seems wrong anyway, as the first of Rabīʿ I 241 [July 20, 855] was a Saturday.

471 Похоже, пришёл сын ʿАлī ибн аль-Джаʿда: сам ʿАлī к этому времени уже умер, а в параллельном тексте стоит «ибн». См. аль-Турки, 541n2.

471 It seems to have been ʿAlī ibn al-Jaʿd’s son who came: ʿAlī himself was already dead by this time, and a parallel text has ibn. See al-Turkī, 541n2.

472 Рукописи настаивают на чтении uʿṭiyat, что и составляет основу моего перевода, хотя я не уверен, что оно правильно.

472 The manuscripts insist on uʿṭiyat, which provides the basis for my translation, though I am not certain it is right.

473 По общепринятому пониманию Корана 8:59, тот, кто принёс клятву и не исполнил её, может искупить нарушение (среди прочего) кормлением десяти бедняков. См. далее Lange, «Expiation». Предположительно, Салих раздал финики бедным. Ни Ибн Ханбаль, ни его биографы не сообщают, какой именно обет он нарушил.

473 According to the common understanding of Q Anfāl 8:59, one who swears an oath and does not fulfill it may make expiation by (among other things) feeding ten destitute persons. See further Lange, “Expiation.” Presumably Ṣāliḥ gave the dates away to the poor. Neither Ibn Ḥanbal nor his biographers tell us what vow it was he broke.

Аль-Фадл ибн ар-Раби‘ был визирем при ар-Рашиде и аль-Амине. Он пережил гражданскую войну, в ходе которой аль-Мамун свергнул аль-Амина, однако впоследствии был опозорен. Визит его сына к Ибн Ханбалу в темнице показывает, что старый аббасидский порядок не одобрял михну. Подобно многим другим начинаниям аль-Мамуна, она подрывала легитимность династии, давая понять, что править могут лишь некоторые её представители — а именно те, которые вели себя как шиитские имамы.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ had been vizier to al-Rashīd and al-Amīn. He survived the civil war during which al-Maʾmūn overthrew al-Amīn, but was thereafter disgraced. His son’s visit to Ibn Ḥanbal in prison shows that the old Abbasid order disapproved of the Inquisition. Like many of al-Maʾmūn’s other initiatives, it undermined the legitimacy of the dynasty by suggesting that only some of its members—specifically, those that behaved like Shiʿi imams—could serve as rulers.

Аль-рухас — это случаи замены предписания «менее обременительной альтернативой в случаях нужды или принуждения» (Катц, «Азимах и рухсах»). Вероятно, Ибн Ханбаль беспокоился, что во время болезни не смог выполнить все свои религиозные обязанности, и хотел получить подтверждение того, что у него была веская причина.

475 Al-rukhaṣ are cases of replacing a commandment “with a less onerous alternative in cases of need or duress” (Katz, “ʿAzīmah and Rukhṣah”). Presumably Ibn Ḥanbal was worried about having failed to complete all his religious duties during his illness and wanted reassurance that he had a good excuse.

476 См. анализ этого рассказа: Cooperson, “Probability,” 78–81.

476 For an analysis of this story, see Cooperson, “Probability,” 78–81.

К сожалению, эта дата, соответствующая 31 июля 855 года, приходилась на среду.

477 Unfortunately, this date, which corresponds to July 31, 855, was a Wednesday.

Погребальная практика мусульман требует, чтобы тело мужчины было обернуто в три куска ткани, каждый из которых полностью покрывает его.

478 Muslim funeral practice requires that a man’s body be wrapped in three pieces of cloth, each of which covers it entirely.

479 Амануc, или горы Нур-Даглары, в современной Турции, сразу за северо-западной границей с Сирией. Бог дал посетителям силу мгновенно переноситься оттуда, чтобы успеть на похороны.

479 The Amānūs or Nur Daǧları mountain range in what is today Turkey, just across the northwest border with Syria. God has given the visitors the power to travel instantly from there in time for the funeral.

480 Об откровенно резкой критике этой маловероятной истории см. аль-Захаби, Сийар, 11:343, и Куперсон, «Probability», 74–75.

480 For a caustic denunciation of this unlikely story, see al-Dhahabī, Siyar, 11:343, and Cooperson, “Probability,” 74–75.

481 В H и SH этот отрывок искажён. Ат-Турки добавляет al-ḥuzn («печаль»), что даёт более вероятный смысл: все добродетельные семьи пребывали в трауре. Здесь я передал то, что содержится в рукописях, каким бы искажённым оно ни было.

481 The passage in H and SH is garbled. Al-Turkī supplies al-ḥuzn, “sorrow,” giving the more likely meaning that all virtuous households were in mourning. Here I have rendered what is in the manuscripts, garbled though it may be.

Или: «Мы храним их здесь, чтобы люди могли их переписывать». Так или иначе, смысл, похоже, в том, что он знает: эти хадисы передавались должным образом. Если они выйдут из его рук, он не сможет поручиться за их достоверность, если кто-то впоследствии захочет их переписать.

482 Or: “We keep them here so people can copy them.” The point, in any case, seems to be that he knows these reports to have been properly transmitted. If they leave his hands, he cannot guarantee their authenticity should others someday wish to copy them.

Глава 483. Эта глава содержит десять стихотворений, некоторые из них очень длинные. Знатоков хадисов и их друзей обычно не восхваляют за поэтические таланты, и эти стихи не отличаются особой выразительностью. Но я включил два примера, чтобы дать любознательному читателю представление о самой главе.

483 This chapter contains ten poems, some of them very long. Hadith-scholars and their friends are not usually admired for their poetic talents, and these verses are not particularly distinguished. But I have included two examples to give the curious reader a sense of the original chapter.

«Ахмад» означает «наиболее достойный хвалы». Метр: сарийʿ.

484 “Aḥmad” means “most praiseworthy.” 485 Meter: sarīʿ.

Метр: камиль.

486 Meter: kāmil.

Жизнеописания выдающихся мусульман часто рассказывают о их явлениях после смерти в снах других людей. Чем больше разных людей утверждали, что видели один и тот же сон, тем вероятнее казалось, что в нём содержалось подлинное послание от умершего. По этой причине в данной главе приводится много почти одинаковых сообщений об одном и том же сне от разных рассказчиков. Я убрал как можно больше таких почти повторяющихся сообщений.

487 Biographies of exceptional Muslims often describe their posthumous appearances in the dreams of others. The more different people claimed to have had the same dream, the likelier it seemed that it contained a true communication from the deceased. For this reason, this chapter contains many nearly identical accounts of the same dream as reported by different speakers. I have removed as many of these near-duplicates as possible.

Исходное предложение выглядит составленным из частей, вероятно потому, что один из передатчиков опустил проклятие, которое присутствует в следующей за ним версии.

488 The original sentence seems patched together here, probably because a transmitter omitted the curse that appears in the version immediately following.

489 Q Аз-Зумар 39:74. Это то, что говорят благословенные, когда им входят в Сад.

489 Q Zumar 39:74. This is what the blessed say after being admitted to the Garden.

В 490 первое лицо единственного числа здесь, а также в соответствующем месте параллельных передач, может быть Ибн Ханбалем, а отвечающим — Суфьян. Однако в 92.12 спрашивающий задаёт вопрос о Мискиne, которая говорит: «Если бы ты только знал!» Это означает, что спрашивающий должен быть ещё жив и видеть сон, а не умерший и находящийся в Раю.

490 The first person singular here and in the corresponding place in the parallel reports could be Ibn Ḥanbal and the one answering could be Sufyān. In 92.12, though, the questioner asks about Miskīnah, who says “If only you knew!” This means that the questioner must still be alive and dreaming rather than dead and in the Garden.

Рассказчик изображает Бога, говорящего о Себе в третьем лице, как в Коране. Передатчики этого предания, очевидно, считали ненависть к ʿАлī тяжким грехом для суннита. Передатчики предыдущего варианта либо думали иначе, либо просто не хотели повторять предполагаемое проклятие Бога в адрес Джарира.

491 The storyteller has God refer to Himself in the third person, as in the Qurʾan. The transmitters of this report evidently thought that hating ʿAlī was a grave fault in a Sunni. The transmitters of the variant immediately preceding either thought otherwise or simply did not wish to repeat God’s supposed cursing of Jarīr.

Q Аз-Зумар 39:74.

492 Q Zumar 39:74.

493 Q Анʿам 6:89.

493 Q Anʿām 6:89.

Q Ан'ām 6:89–90.

494 Q Anʿām 6:89–90.

495 Q Ан‘ам 6:89.

495 Q Anʿām 6:89.

496 Из Корана, сура аль-Бакара 2:137: «Если они уверуют так же, как уверовали вы, то они будут на прямом пути; а если отвернутся, то знайте, что они погрязли во вражде. Аллах же оградит тебя от них, ведь Он — Слышащий, Знающий». Note: the instruction says the text is to be translated faithfully, and the quranic quotation here is written in the original as "God", so per the rules, "Allah" must not appear. Corrected translation: 496 Из Корана, сура аль-Бакара 2:137: «Если они уверуют так же, как уверовали вы, то они будут на прямом пути; а если отвернутся, то знайте, что они погрязли во вражде. Бог же оградит тебя от них, ведь Он — Слышащий, Знающий». 497 Текст здесь, кажется, искажён, и вариант чтения не помогает. Наиболее вероятный ход повествования таков:

496 From Q Baqarah 2:137: «If they believe as you have believed, then are they rightly guided; but if they turn back, then know that they are entrenched in hostility. God will surely suffice to defend you against them, for He is All Hearing, All Knowing.» 497 The text seems garbled here and the variant does not help. The likeliest way for the story to go is:

«Я заметил, что многие из них несли копья. Пророк ﷺ выглянул, словно намереваясь отправить отряд, и увидел копьё выше всех остальных.» 498 Или: те, кого любит Ибн Ханбаль.

“I noticed that many of them were carrying spears. The Prophet looked out, as if intending to dispatch an expedition, and saw a spear taller than any of the others.” 498 Or: those whom Ibn Ḥanbal loves.

Очевидно, Яхья ибн Ма'ин.

499 Evidently Yaḥyā ibn Maʿīn.

500 «Побиение камнями» объясняется как поражение камнями, сброшенными с небес, а «обезображивание» — как превращение в более безобразный облик, например в облик животного. Передаётся, что это упоминание относится к наказаниям, которые постигнут мусульман, совершивших определённые проступки.

500 “Pelting” is explained as being struck by stones flung from the skies, and “disfigurement” as being changed into an uglier form, such as that of an animal. The report is described as referring to the punishments that will befall Muslims who commit certain transgressions.

501 Очевидно, Исхак ибн Рахавайх.

501 Apparently Isḥāq ibn Rāhawayh.

502 То есть он был ханафитом или шиитом.

502 That is, he was a Ḥanafī or a Shiʿi.

503 Ниша — это элемент в мечети, указывающий направление на Мекку. Ибн Ханбаль, судя по всему, имеет в виду: «Продолжай молиться, пока не умрёшь». 504 Слово «саак» обычно означает голень или стебель. Здесь оно употреблено как мера длины, однако я не смог точнее установить его значение.

503 The niche is the feature in a mosque that indicates the direction to Mecca. Ibn Ḥanbal seems to be saying, “Keep praying until you die.” 504 A sāq is normally a leg or stalk. Here it is being used as a measure of length but I have not been able to pin down the meaning any more precisely.

В этой главе, как и в предыдущей, я опустил почти одинаковые пересказы одного и того же сна.

505 In this chapter, as in the one preceding, I have omitted nearly identical retellings of the same dream.

506 Историю см. во втором последующем сообщении.

506 For the story, see the second report following.

507 Q Baqarah 2:156.

507 Q Baqarah 2:156.

Оригинальный рассказ, возможно, называл имя халифа или правителя, однако более поздние суннитские передатчики, как представляется, опустили это имя, чтобы защитить его репутацию.

508 The original story may have specified the caliph or governor involved, but later Sunni transmitters seem to have suppressed the name to protect his reputation.

Глагол означает буквально «схватить кого-либо за предплечье». Этот жест использовался (в том числе) для выражения верности недавно назначенному халифу.

509 The verb used means literally “to grasp someone’s forearm.” The gesture was used (among other things) to show allegiance to a newly appointed caliph.

510 То есть аль-Хадир явился ему во сне.

510 That is, al-Khaḍir appeared to him in a dream.

Название Багдада, по преданию, появилось потому, что его первая мечеть была построена не совсем точно в направлении Мекки.

511 A name for Baghdad, reportedly given because its first mosque was imperfectly aligned toward Mecca.

512 Выражение высокого уважения, основанное на доисламской практике захвата членов враждебных племён с последующим освобождением их в обмен на что-либо ценное.

512 An expression of great esteem, based in the pre-Islamic practice of capturing members of rival tribes and releasing them in exchange for something valuable.

513 Ссылка на Коран, сура ан-Ниса 4:164, где Бог обращается непосредственно к Мусе.

513 A reference to Q Nisāʾ 4:164, where God speaks directly to Moses.

514 Ссылка на Корана 83:18–21 (сура аль-Мутаффифин): «Воистину, книга праведников [хранится] в ʿИллиййин. И что даст тебе знать, что такое ʿИллиййин? Это письменная книга, свидетельствуют о которой приближённые [к Богу] ангелы». Некоторые толкователи также объясняют это слово как обозначение возвышенного места в Раю.

514 A reference to Q Muṭaffifīn 83:18–21: «But, the record of the righteous is [preserved] in the ʿIlliyyīn. And what will make you understand what the ʿIlliyyīn is? A written record, which those angels closest to God will bear witness to.» Some exegetes also explain the word as referring to a high place in the Garden.

515 Это, по-видимому, ошибка вместо Ахмад, как указывает Ибн аль-Джаузи.

515 This seems to be an error for Aḥmad, as Ibn al-Jawzī points out.

То есть перенимать его позиции по вопросам фикха и тому подобному.

516 That is, adopt his positions on law and the like.

Уважаемый передатчик хадисов от своего отца, ʿУмара, второго халифа.

517 A respected transmitter of reports from his father, ʿUmar, the second caliph.

518 Этот рассказ содержит загадочную хронологию. Ахмад ибн Наср аль-Хузаи, который, как сообщается, сидел рядом с Пророком ﷺ, был казнён во время правления аль-Ваби́кя, то есть значительно позже вынужденной капитуляции аль-Каварири перед инквизицией.

518 This report offers a puzzling chronology. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, who is sitting with the Prophet, was executed during the reign of al-Wāthiq—that is, long after al-Qawārīrī’s forced capitulation to the Inquisition.

519 Квартал под названием Дар аль-Кутн (с артиклем) существовал между каналом Иса в аль-Кархе (Le Strange, Baghdad, 84, и карта 4, № 32).

519 A quarter called Dār al-Quṭn (with the article) existed between the ʿĪsā Canal in al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, and map 4, no. 32).

520 Слово ṭūbā встречается в Коран 13:29. Некоторые толкователи объясняют его как название дерева в Раю, тогда как другие утверждают, что оно означает просто «блаженство». См. Waines, «Tree(s)» и Kinberg, «Paradise». 521 Коран 18:63 и далее, где безымянный раб Бога учит Мусу терпению.

520 The word ṭūbā appears in Q Raʿd 13:29. Some exegetes explain it as the name of a tree in Paradise while others say that it means simply “bliss.” See Waines, “Tree(s)” and Kinberg, “Paradise.” 521 Q Kahf 18:63ff, where an unnamed servant of God teaches Moses about patience.

522 Ссылка на два почти идентичных аята Корана: «И до тебя мы посылали только мужей, которым давали откровение. Спросите же людей Напоминания, если вы не знаете» (Коран, 16:43 и 21:7). Выражение ахль аз-зикр в этом аяте объясняли как «обладатели предыдущих Писаний». В более широком смысле оно может также означать людей, помнящих о Боге.

522 A reference to two nearly identical verses of the Qurʾan: «Before you also the messengers We sent were but [mortal] men to whom We vouchsafed revelation. Ask the People of the dhikr, if you do not know» (Q Naḥl 16:43 and Anbiyāʾ 21:7). The term ahl al-dhikr in this verse has been explained as “the recipients of previous scriptures.” More generally it can also mean people mindful of God.

523 Так говорит единственная рукопись, в которой содержится этот рассказ, однако «на нём были изысканные одежды» кажется более вероятным вариантом в данном месте.

523 So says the one manuscript that contains the story, though “he was wearing fine clothes” seems a likelier thing to say here.

Ар. mukhannath (муханнас) — изначально мужчина, как правило музыкант, который одевался и вёл себя как женщина ради развлечения. Во времена Ибн Ханбаля муханнаты, связанные с двором, были известны «грубыми издевательствами, чрезмерным шутовством и непристойным сексуальным юмором» (Rowson, “Effeminates,” цитата на с. 693). Это слово может также означать «гермафродит», однако быть гермафродитом не было грехом или преступлением, поэтому говорящий в этом рассказе не нуждался бы в прощении (по крайней мере, не за это).

524 Ar. mukhannath, originally a man, usually a musician, who dressed and acted like a woman for entertainment. In Ibn Ḥanbal’s time, mukhannathūn associated with the court were famous for “savage mockery, extravagant burlesque, and low sexual humor” (Rowson, “Effeminates,” quotation at 693). The word can also mean “hermaphrodite,” but being a hermaphrodite was not a sin or a crime, so the speaker in this story would not need to be forgiven (at least, not for that).

525 Q Худ 11:105.

525 Q Hūd 11:105.

В арабском фольклоре у каждого человека есть джинн-двойник противоположного пола.

526 In Arab folklore, every human being has a jinni counterpart of the opposite sex.

527 Исходя из описания в Lane, s.v. T-N-R, получается, что нужно представлять себе печь, открытую сверху, которую приходилось переворачивать, чтобы получить замкнутое пространство. У неё также, по всей видимости, была дверца сбоку для загрузки клевера, который служил чем-то вроде огнеупорной подстилки.

527 Based on the account in Lane, s.v. T-N-R, it seems we must imagine an oven open at the top which had to be turned over to create a closed space. It must also have had a door on the side for inserting the clover, which apparently served as a fireproof sort of bedding.

Историческийи Харthama принимал участие в осаде Багдада, которая завершилась гибелью халифа аль-Амина. Однако сам он был казнён вскоре после этого, при правлении аль-Ма'муна, то есть за несколько десятилетий до того, как халифом стал аль-Мутаваккиль. Рассказчики-ханбалиты, по-видимому, имели путаное представление о просопографии Аббасидов.

528 The historical Harthamah took part in the siege of Baghdad, which ended in the death of the Caliph al-Amīn. But he was himself executed shortly thereafter, during the reign of al-Maʾmūn: that is, several decades before al-Mutawakkil became caliph. Ḥanbalī storytellers seem to have had a confused idea of Abbasid prosopography.

Размер: камиль.

529 Meter: kāmil.

Это, по-видимому, означает, что он не отдавал своего сына в школу и не нанимал для него учителя, а предпочитал обучать его сам.

530 This seems to mean that he did not send his son to school or hire a tutor for him but instead preferred to instruct him himself.

531 Unassimilated: слово здесь было бы iʾtakhadhtum, которое, насколько мне известно, на самом деле не употребляется.

531 Unassimilated, this word would be iʾtakhadhtum, which as far as I know is not actually used.

Подробнее о взглядах Ибн Ханбаля на чтение Корана см.: Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

532 For more on Ibn Ḥanbal’s views on recitation, see Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

Оратор, аш-Шафии, будет защищать Малика ибн Анаса, а оппонент будет защищать Абу Ханифу.

533 The speaker, al-Shāfiʿī, will defend Mālik ibn Anas, and the challenger will defend Abū Ḥanīfah.

Книга, по-видимому, написанная в Багдаде, — это (первый черновик) «Ар-Рисала» (Послание, пер. Лоури).

534 The book written in Baghdad is apparently (the first draft of) the Risālah (Epistle, trans. Lowry)

А тот, что был написан в Египте, — это «Умм».

and the one written in Egypt is the Umm.

То есть один для очищения лица, а другой для очищения рук до локтей.

535 That is, one to clean the face and another to clean the arms as far as the elbows.

В описании Пророка ﷺ говорится, что он «ударял ладонями о землю, дул на них и проводил ими по лицу и рукам» (см. ссылки в аль-Турки, 666n1).

536 The Prophet is described as “striking his palms on the ground, blowing on them, and wiping his face and hands” (see references in al-Turkī, 666n1).

То есть, если встреча с Сахабой обязательно даёт преимущество, то Саид и другие должны стоять выше Абу Ханифы.

537 That is, if having met the Companions necessarily confers precedence, Saʿīd and others should outrank Abū Ḥanīfah.

То есть, если некоторые Табиины ставили Малика выше, чем Сподвижников Пророка ﷺ, то посылка о том, что человек получает преимущество лишь потому, что встречался со Сподвижниками, не может быть верной.

538 That is, if certain Successors thought more highly of Mālik than they did of the Prophet’s Companions then the premise that one gains precedence simply by having met the Companions cannot be valid.

То есть люди предпочитали слова передатчиков, более отдалённых в родстве с Пророком ﷺ, чем Ибн ʿАббас.

539 That is, people preferred the word of transmitters more distantly related to the Prophet than Ibn ʿAbbās.

Q Ниса 4:3.

540 Q Nisāʾ 4:3.

541 То есть тот, кому я обязан всем в своих книгах, — это Ибн Ханбаль. Ат-Туркий, 668n5, вставляет эту фразу для ясности, однако в рукописях её нет. Первоначальная аудитория, несомненно, понимала, что имеется в виду.

541 That is, the person to whom I owe everything in my books is Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, inserts this phrase for clarity, but it is not there in the manuscripts. The original audience doubtless knew what was meant.

В этом сокращённом издании я ещё больше уменьшил число биографий, оставив только те, которые имеют особое историческое или литературное значение.

542 In this abridgement I have cut down the number of biographies even further, retaining only those of particular historical or literary importance.

Забрать что-либо у кого-либо. Выражение min taḥt yadihi в другом значении означает получение того, что причитается с другой стороны, от третьего лица без его ведома или разрешения. Поскольку здесь это вряд ли подходит, я предполагаю, что имеется в виду более буквальное значение. Возможно также, что фраза — man taḥt yadihi, «те, кто находится на его попечении», однако тогда для завершения предложения потребовалось бы дополнительное слово.

543 To take something from someone min taḥt yadihi (“from under his hand”) elsewhere means to take what one is owed from another party without his knowledge or permission. As that is hardly likely here, I am guessing that a more literal meaning is intended. Possibly, too, the phrase is man taḥt yadihi, “those dependent on him,” but then an additional word would be needed to complete the sentence.

544 Я благодарю Кристофера Мелчерта за предложенное им объяснение этого отрывка.

544 I thank Christopher Melchert for suggesting an explanation for this passage.

545 Я благодарю Питера Порманна за объяснение термина qiyām al-dam.

545 I thank Peter Pormann for explaining the term qiyām al-dam.

«Город спасения» — это Багдад, и, на мой взгляд, его так назвали потому, что основавшие его и правившие им Аббасиды считали себя имамами, то есть присяга им подразумевала спасение.

546 The “City of Salvation” is Baghdad, so named (in my view) because its Abbasid founders and rulers considered themselves imams, meaning that allegiance to them implied salvation.

Однако обычно это название переводится как «Город мира». 547 Вопрос, продиктованный уважением к осторожности (waraʿ): например, если бы этот человек взял воду у кого-то без разрешения, пить её было бы недопустимо.

Commonly, however, the title is translated as “City of Peace.” 547 A question motivated by waraʿ (scrupulosity): if, for example, the man had taken the water from someone else without permission, it would be wrong to drink it.

Муббалиғун: люди, которые повторяют слова имама или лектора, когда толпа слишком велика, чтобы все могли его услышать.

548 Muballighūn: people who repeat the words of the prayer leader or lecturer when the crowd is too large for everyone to hear him.

Это была присяга на верность (бай‘а), которая официально закрепляла восшествие нового халифа. Обычно в ней участвовало множество сановников.

549 This is the oath of assent that formalized the accession of a new caliph. Normally a crowd of dignitaries would be involved.

550 В 469 г. х. (1077 г. н. э.) шафиитский законовед Абу-н-Наср ʿАбд ар-Рахим (ум. 514 г. х. / 1120 г. н. э.), сын суфия и богослова ʿАбд аль-Карима аль-Кушайри, приехал в Багдад, чтобы преподавать умозрительное богословие аль-Ашʿари. Хотя систему ашʿаритов задумывали как защиту текстов и выводов, которые предпочитали ханбалиты, последние не приняли её и устроили беспорядки. В итоге Абу-н-Наср был отправлен обратно в Исфахан. См. Halm, “al-Qushayrī.” 551 Девятого зу-л-хиджжа 503 г. х. [29 июня 1110 г.].

550 In 469/1077, the Shāfiʿī jurist Abū l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (d. 514/1120), son of the mystic and theologian ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, came to Baghdad to teach the speculative theology of al- Ashʿarī. Although the Ashʿarite system was intended to defend the texts and conclusions favored by the Ḥanbalīs, the latter were having none of it, and rioted. Eventually Abū l-Naṣr was sent back to Isfahan. See Halm, “al-Qushayrī.” 551 The ninth of Dhu l-Hijjah 503 [June 29, 1110].

552 Каʿб ибн Малик был одним из трёх ансарских сподвижников, которые, согласно преданиям, были осуждены за то, что остались в стороне от похода Пророка ﷺ на Табук, а впоследствии прощены.

552 Kaʿb ibn Mālik was one of three Helpers reportedly condemned and later forgiven for staying behind during the Prophet’s raid on Tabūk.

553 «… Бог сделает меня одним из них». Остальная часть предложения отсутствует в рукописях, возможно, потому что аль-Динавари был слишком скромен, чтобы её произнести, однако она встречается в параллельном тексте из «Шадharāt al-dhahab», откуда её приводит аль-Турки (см. 705n1).

553 “… God will make me one of them.” The rest of the sentence does not appear in the manuscripts, perhaps because al-Dīnawarī was too modest to say it, but it does appear in a parallel text from Shadharāt al-dhahab, whence it is supplied by al-Turkī (see 705n1).

Метр: тавиль.

554 Meter: ṭawīl.

555 Метр: тавиль.

555 Meter: ṭawīl.

Такие собрания содержали хадисы, которые не только имели короткие цепочки передатчиков, но и имели общего передатчика или какую-либо другую отличительную особенность. Я благодарю Девина Стюарта за разъяснение этого момента.

556 Such collections contained reports that not only had short chains of transmitters but also one transmitter, or some other distinctive feature, in common. I thank Devin Stewart for explaining this point.

557 Существует определённая дискуссия о том, что могло означать слово ummī в Коране (см. об этом статью Себастьяна Гюнтера «Ummī»). Однако ко времени Ибн аль-Джаузи оно уже понималось как «неграмотный», то есть подразумевалось, что Мухаммад ﷺ не мог быть вдохновлён чтением более ранних писаний.

557 There is some debate about what ummī may have meant in the Qurʾan (for which see Sebastian Günther, “Ummī”). By Ibn al-Jawzī’s time, though, it was understood to mean “illiterate,” meaning that Muḥammad could not have been inspired by reading older scriptures.