در نیمهٔ نخست سدهٔ نهم میلادی، بیشتر رعایای خلافت عباسی مسیحی، یهودی، زرتشتی یا حتی بت‌پرست بودند. اقلیت حاکم مسلمان تقریباً در هر گام با تهدید یا جاذبهٔ شیوه‌های دیگر زندگی و اندیشه روبه‌رو بود که در سرزمین، تاریخ و آداب محلی ریشه داشتند. جای شگفتی نیست که مسلمانان اغلب احساس محاصره می‌کردند یا در برابر وسوسه تسلیم می‌شدند؛ این وسوسه می‌توانست به شکل دعوت به خانهٔ همسایه، یک رابطهٔ عاشقانه یا جنسی گذرا، یا نیاز به دفن پدر یا مادر غیرمسلمان باشد. در هر صورت، به راهنمایی دقیق دربارهٔ رفتار روزمره نیاز بود. می‌شد در قرآن به دنبال راهنمایی گشت، اما بسیاری از آن مبهم بود یا چیزی دربارهٔ آن گفته نشده بود. روایات دربارهٔ گفتار و کردار پیامبر ﷺ (احادیث) برای پر کردن این خلأ گسترش یافتند. فقیه و اندیشمند برجستهٔ حقوقی، الشافعی (د. ۲۰۴ هـ/۸۲۰ م)، در رسالهٔ تأثیرگذار خود دربارهٔ اصول فقه، که اخیراً برای کتابخانهٔ ادبیات عربی ترجمه شده است، با قاطعیت از اعتبار احادیث دفاع کرد.

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

در نسل بعد، احمد بن حنبل (متوفای ۲۴۱ هجری قمری / ۸۵۵ میلادی) شهرتی به دست آورد که هرگز کمرنگ نشده است؛ نه تنها به عنوان گردآورنده‌ای خستگی‌ناپذیر حدیث‌ها، بلکه به عنوان یکی از بزرگ‌ترین نمونه‌های رفتاری که حدیث‌ها تجویز می‌کردند، پس از خود پیامبر ﷺ.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

پاسخ‌های فراوانی که ابن حنبل به پرسش‌های مسلمانان پارسا می‌داد، تصویری زنده از زندگی روزمره در بغداد قرن نهم به دست می‌دهد. با این حال، در نظر مردم عادی، شهرت ابن حنبل بیش از هر چیز بر پایداری بی‌چون‌وچرای او در برابر تازیانه‌ای سخت استوار بود که به فرمان خلیفه المأمون (حک. ۱۹۸–۲۱۸ق / ۸۱۳–۸۳۳م) بر او زده شد.

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

این، پاداش ابن حنبل بود به خاطر پافشاری‌اش بر این عقیده که قرآن، کلام زندهٔ خداست و آفریده نشده است؛ در حالی که المأمون می‌خواست دیدگاهی دربارهٔ کتاب مقدس جایگزین کند که برای تفسیر انسانی، مبتنی بر عقل، جا باز بگذارد. المأمون دیدگاه‌های ویژهٔ خود دربارهٔ تفسیر کتاب مقدس و به‌طور کلی دربارهٔ منابع مرجعیت در اسلام داشت؛ اما مقاومت ابن حنبل به‌طور قاطع به پیروزی پژوهش علمی بر خواست خلیفه در تعیین عقیدهٔ مسلمانان کمک کرد. به‌تدریج، دلبستگی به دانش قرآنی چنین تعبیر می‌شد که توسل به استدلال عقلی یا گمانه‌زنی را کنار می‌گذارد؛ اینها گناهان فیلسوفان بودند. در حالی که المأمون بیش از هر کس با ترجمهٔ فلسفهٔ یونانی به عربی پیوند داشت، ابن حنبل با چنین نوشته‌هایی هیچ سروکاری نداشت، زیرا این آثار نه عربی بودند و نه اسلامی.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

مکتب حنبلی که به نام ابن حنبل خوانده می‌شود، تا قرن دهم میلادی، با وجود رقابت مکاتب دیگر فقهی، پیش‌تر شکوفا شده بود. در قرن‌های بعد نیز در بغداد و سپس در دمشق به بازسازی خود ادامه داد. پس از فتح سرزمین‌های عربی به دست عثمانی‌ها در آغاز قرن شانزدهم میلادی، که مکتب فقهی حنفی را ترجیح می‌دادند، این مکتب کمتر رونق یافت. بر اساس یکی از آن تقارن‌های تاریخی که شاید خود ابن حنبل نیز آن را می‌پسندید، این مکتب در قرن هجدهم میلادی، درست در بیرون از قلمروهای عثمانی، در مرکز عربستان، شاهد مهم‌ترین احیای خود بود؛ همان‌گونه که خود پیامبر ﷺ در گمنامی نسبی حجاز در قرن هفتم ظهور کرد تا تنش‌های سیاسی و کلامی‌ای را که امپراتوری‌های همسایه، یعنی ساسانیان در ایران و به‌ویژه روم شرقی (بیزانس)، را آزار می‌داد، مطرح و حل کند.

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

با توجه به گستره جهانی امروزِ نسخه سعودیِ اسلام و وامداری آن به ابن حنبل، بخش عمدهٔ اهمیت کار دقیق و زحمت‌کشانهٔ مایکل کوپرسون بر کتاب «زندگی‌نامهٔ ابن حنبل» اثر ابن الجوزی در خطر گم شدن است، برای کسانی که آن را نه تنها در بغداد عباسی، بلکه در بستر وهابیت در شبه‌جزیرهٔ عربستان نمی‌بینند.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

در کتاب پرمایه و با نثری زیبا با عنوان «امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی» (۲۰۰۱)، که راهنمایی جامع به تاریخ حنبلی‌گری است، مایکل کوک تضادی چشمگیر را ترسیم می‌کند. از یک سو، احمد بن حنبل آرام‌گیری است که از کارهای ناشایست انتقاد می‌کرد، اما با خشونت علیه مرتکبان آن مخالف بود، فاصله‌ای استوار با دستگاه سرکوبگر حکومت حفظ می‌کرد و از فعالیت سیاسی پرهیز داشت. از سوی دیگر، محمد بن عبدالوهاب (متوفای ...) عالم حنبلی قرار دارد.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

(۱۲۰۶ه/۱۷۹۲م)، که در اتحاد با امیر محمد بن سعود (د.

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

۱۱۷۹ هجری (۱۷۶۵ میلادی) حملهٔ همه‌جانبه‌ای علیه آنچه او «شرک‌آمیز» می‌دانست، در واحه‌های پراکندهٔ مرکز عربستان آغاز کرد. همان‌طور که کوک می‌گوید، «حنبلی‌گری اکنون در نقشی ناآشنا قرار گرفته بود: نقش یک آموزهٔ دولت‌سازی در جامعهٔ قبیله‌ای تقریباً بی‌دولت.» اما این آموزه، جدا از کاربردهای سیاسی احتمالی‌اش، همان باقی ماند.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

در مورد وظیفه‌ای که بر هر مسلمان واجب است و ابن حنبل نمونهٔ آن بود، یعنی «امر به معروف و نهی از منکر»، دولت سعودی به تدریج آن را نهادینه کرد، به این شکل که امیران محلی تحقیقات فعالانه انجام می‌دادند. (ابن حنبل ترجیح می‌داد تا جایی که ممکن است چشم بپوشد و تنها زمانی تذکر دهد که چاره‌ای جز آن نداشته باشد.)

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

کوک استدلال می‌کند که وقتی سعودی‌ها فرصت‌های بیشتر برای گسترش و جهاد علیه کافران را از دست دادند، پرخاشگری مقدس خود را متوجه دشمن درونی کردند. اما هنگامی که در سال‌های ۱۹۲۴ تا ۱۹۲۵ سرانجام حجاز و اماکن مقدس را فتح کردند، «درهم‌آمیختن پیوریتانیسم وهابی با نگرش‌های آزادمنشانه‌تر جهان گستردهٔ مسلمانان نسخه‌ای برای دردسر بود» (۱۸۲). از این رو در سال ۱۹۲۶ «کمیتهٔ امر به معروف و نهی از منکر» تشکیل شد که از دانشمندان و بزرگان تشکیل می‌شد تا رفتار خشونت‌آمیز مجریان بدوی را نسبت به زائران خارجی پرسود کنترل کند. انضباط نماز، الکل، سیگار کشیدن و جداسازی زنان از مهم‌ترین دغدغه‌ها بودند. کمیته‌های مشابهی در سراسر پادشاهی تأسیس شدند و نفوذ آن‌ها تا امروز پایدار مانده است. کوک در پایان با تأمل بر خفه‌شدن مؤثر آنچه آغازش «دکترینی کاملاً غیرسیاسی و فردی» بود، به دست بوروکراتیزه‌شدن، سخن می‌گوید (۱۹۲).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

در صفحات پیش رو، خوانندگان خود با قاطع‌ترین نمونهٔ آن سنت آشنا خواهند شد؛ کسی که پس از پیامبر ﷺ و یارانش، همانند هیچ انسان دیگری در شکل‌دادن به ویژگی‌های اصلی اهل سنت، آنگونه که امروز در زندگی مسلمانان دیده می‌شود، سهم داشته است.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

گارث فاودن، استاد کرسی سلطان قابوس در ادیان ابراهیمی، دانشگاه کمبریج

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge