۱ دربارۀ ابن حنبل به‌عنوان «مرجعی ناگزیر و منبعی برای شکل‌دادن به خویشتن‌های اصیلاً مسلمان»، نگاه کنید به: Sizgorich، Violence and Belief، صفحات ۲۳۱–۲۷۱ (نقل‌قول در صفحۀ ۲۳۷).

1 On Ibn Ḥanbal as “an indispensable authority and resource for the fashioning of authentically Muslim selves,” see Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (quote at 237).

این رایج‌ترین شکل اعرابگذاری است (الذهبی، المشتبه، ۴۹۱)، هرچند «المُعَدِّل» نیز ممکن است (ابن حجر، تبصیر، ۱۲۹۹). برای معانی این ریشه و مشتقات آن، نک: تیان، «عدل» و منابع ذکرشده در آن.

2 This is the most common voweling (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491) though al-Muʿaddil is also possible (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). For the meanings of this root and its derivatives, see Tyan, “ʿAdl” and sources cited.

آغاز یک زنجیره جدید راویان که با زنجیره پیشین تلاقی خواهد کرد، گاهی با حرف «ḥāʾ» نشان داده می‌شود. از آنجا که این کاربرد یکدست نیست، آن را تکرار نکرده‌ام.

3 The beginning of a new chain of transmitters that will intersect with the previous one is sometimes indicated by the letter ḥāʾ. As the usage is inconsistent, I have not duplicated it.

۴ در جای دیگری تأیید نشده، اما ممکن است صورت دیگری از «المِهْرَوانی» باشد، به معنای «منسوب به مِهْرَوان»، منطقه‌ای نزدیک همدان (السمعانی، الأنساب، ۵:۴۱۵). التُّرکی آن را به «الهروی» (منسوب به هرات) که شایع‌تر است اصلاح کرده است.

4 Not otherwise attested but possibly a variant of Mihrāwī, “of Mihrawān,” a region near Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī emends to the more common al-Harawī (of Herat).

مرو، که امروزه ماری نامیده می‌شود، شهری در مرکز-غرب ترکمنستان است. Note: the source text begins with "5 The capital of what was then the province of Khurasan." — a fragment that appears to be a caption or heading continuation. Translated faithfully as a sentence: ۵ پایتخت آنچه در آن زمان استان خراسان بود.

5 The capital of what was then the province of Khurasan. Marv, now called Mary, is today a city in west-central Turkmenistan.

۶ «خالصِ‌نژاد» بدان معناست که او در قبیله به دنیا آمده بود، برخلاف کسانی که با ورود به رابطهٔ موالات با یکی از اعضای آن به قبیله می‌پیوستند، همان‌گونه که گاهی مسلمانان غیرعرب می‌کردند (هرچند این کار بسیار کمتر از آنچه پیش‌تر تصور می‌شد رواج داشت). نگاه کنید به: Bernards و Nawas، ویراستاران، Patronate، به‌ویژه Bulliet، «Conversion-Based Patronage»، صص ۲۴۶–۲۶۲.

6 “Full-blooded” means that he was born into the tribe, as opposed to joining it by entering into a patronage relationship with one of its members, as non-Arab converts to Islam sometimes did (though far less commonly than previously thought). See Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, “Conversion-Based Patronage,” 246–62.

۷ جدِ ابن حنبل از عربستان آمده و در شهر تازه تأسیس بصره ساکن شدند، سپس همراه با فتوحات عربی به سوی شرق کوچ کردند و در مرو مستقر شدند.

7 Ibn Ḥanbal’s ancestors had come from Arabia and settled in the newly founded city of Basra, then moved east with the Arab conquests and settled in Marv.

۸ یکی از استان‌های مهم خلافت عباسی. این استان مناطقی را دربر می‌گرفت که امروزه شمال‌شرقی ایران، شمال افغانستان، جنوب ترکمنستان و جنوب ازبکستان نامیده می‌شوند.

8 A major province of the Abbasid Empire. It included the regions today called northeastern Iran, northern Afghanistan, southern Turkmenistan, and southern Uzbekistan.

شهری که بر مرز امروزی میان ایران و ترکمنستان قرار داشت. شهر امروزی در سمت ایران واقع است.

9 A town that lay on what is today the border between Iran and Turkmenistan. The modern town is on the Iranian side.

انقلابی که خلافت عباسیان را به قدرت رساند در دهه ۷۴۰ میلادی در خراسان آغاز شد. کسانی که به آن پیوستند و نسل‌های بعد از ایشان، در حکومت جدید از امتیازات ویژه‌ای برخوردار شدند.

10 The revolution that brought the Abbasid dynasty to power began in the 740s in Khurasan. Those who joined it, and their descendants, enjoyed particular privileges under the new regime.

اگرچه عمویش اسحاق بعدها به این پیوند استناد کرد، اما ظاهراً این پیوند «برای خود ابن حنبل هیچ معنایی نداشت» (کوک، Commanding Right، ص ۱۱۱).

Though Ibn Ḥanbal’s uncle Isḥāq was later to invoke this connection, it evidently “meant nothing to Ibn Ḥanbal himself” (Cook, Commanding Right, 111).

۱۱ ذوالقرنین شخصیتی است در قرآن (سورۀ کهف، ۱۸:۸۳ به بعد) که گاهی با اسکندر کبیر یکی دانسته می‌شود. احادیثی که در آن‌ها پیامبر محمد ﷺ بر پایۀ آگاهی دقیق از رویدادهای آینده، توصیه‌های شخصی می‌دهد، به‌طور کلی فرساخته‌های متأخر شمرده می‌شوند؛ نگاه کنید به: الترکی، مناقب، چاپ دوم، ۱۵ پانویس ۴.

11 Dhū l-Qarnayn is a figure in the Qurʾan (Q Kahf 18:83ff.) sometimes identified with Alexander the Great. Hadith reports in which the Prophet Muḥammad gives personal advice based on detailed knowledge of future events are generally agreed to be later fabrications; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 15n4.

۱۲ برای بحث درباره نسب ابن حنبل و معانی اجتماعی آن، نک: Hurvitz, Formation, 27ff. و Cook, Commanding Right, 110–11. منبع دیگری، ابن الدّاعی، نسبی متفاوت برای ابن حنبل ذکر می‌کند و او را از تیرهٔ زهیر بن حُرقوص می‌داند. این نسب ظاهراً او را با حُرقوص بن زهیر خارجی و نیز با گروهی گمنام از فرقه‌گرایان به نام حُرقوصیه پیوند می‌دهد؛ گروهی که به نظر می‌رسد دیدگاهی دربارهٔ خدا داشته‌اند که منتقدان آن را تشبیهی توصیف کرده‌اند (van Ess, Theologie, 3:449–51).

12 For discussion of Ibn Ḥanbal’s lineage and its social meanings, see Hurvitz, Formation, 27ff., and Cook, Commanding Right, 110–11. Another source, Ibn al-Dāʿī, gives a different lineage for Ibn Ḥanbal, calling him a member of the clan of Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. This ancestry would appear to link him with the Khārijī Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, as well as with an obscure group of sectarians called the Hurqūṣiyyah, who seem to have held a view of God denounced by critics as anthropomorphic (van Ess, Theologie, 3:449–51).

این پیامبر ابراهیم است.

13 This is the prophet Abraham.

۱۴ الترکی فاعل را در اینجا عبدالملک می‌داند و متن را با تغییر به «عَلَيْهِ» و «يُضِيفُهُمْ» اصلاح می‌کند:

14 Al-Turkī takes the subject here to be ʿAbd al-Malik and emends the text to ʿalayhi and yuḍīfuhum:

«او به آنان مهمان‌نوازی می‌کرد.» اگرچه این قرائت به‌نظر محتمل‌تر می‌آید، من صورت‌های مؤنثی را که در SH و D آمده‌اند نگه داشته‌ام و بر همان اساس ترجمه کرده‌ام.

“He would show them hospitality.” Although this reading does seem more plausible, I have retained the feminine forms that appear in SH and D and translated accordingly.

۱۵ «دجلهٔ اعور» (dijlah al-ʿawrāʾ) نامی کهن برای آبراهی است که اکنون شطّ العرب خوانده می‌شود؛ جایی که دجله و فرات به هم می‌پیوندند و به خلیج فارس می‌ریزند. اما شطّ العرب از کنار بصره می‌گذرد، نه بغداد. بنابراین این اشاره ممکن است به خانهٔ اجدادی خاندان در بصره باشد. با این حال، بافت سخن نشان می‌دهد که مقصود جایی در بغداد است، شاید «بندرگاه بالایی» (Upper Harbor)، جایی که «خندق طاهر» به دجله می‌پیوست (کوک، Commanding Right، ص ۱۰۸، پانوشت ۹۶، و لسترنج، Baghdad، نقشهٔ ۵). جایی در استان میسان در جنوب شرقی عراق نیز «رجلة العوراء» نامیده می‌شد (ابن منظور، لسان العرب، ع-و-ر).

15 The “One-Eyed Tigris” (dijlah al-ʿawrāʾ) is an old name for the waterway now called Shatt al- Arab, where the Tigris and Euphrates converge and empty into the Persian Gulf. But the Shatt al-Arab flows past Basra, not Baghdad. The reference may therefore be to the family’s ancestral home in Basra. Yet the context suggests that what is meant is a place in Baghdad, perhaps the Upper Harbor, where the Trench of Ṭāhir joined the Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, and Le Strange, Baghdad, map 5). A place in the southeastern Iraqi province of Maysān was called Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R ).

۱۶ یا شاید «چگونه خود را هنگام بیرون رفتن نشان می‌دهد.» ۱۷ به‌لفظ «به دیوان رفت‌وآمد کردم»، که شاید به سرویس پیک و اطلاعات اشاره دارد که عموی پدری او سرپرست آن بود. گزارش‌های زیر ممکن است یادآور اکراه او از کار در آنجا باشند (هورویتز، Formation، ص ۳۰، و ملچرت، Ahmad، ص ۳). دیوان ممکن است به فهرست افرادی که مستحق مستمری بودند نیز اشاره داشته باشد، که با توجه به خدمت پدربزرگش به دولت، ابن حنبل ممکن است در آن فهرست بوده باشد (هورویتز، Formation، ص ۲۷ و یادداشت ۱۲ از فصل ۱۷۰).

16 Or possibly “how well he carries himself when he goes out.” 17 Literally, “I began frequenting the dīwān,” perhaps the courier and intelligence service, which was headed by his paternal uncle. The following reports may represent memories of his unwillingness to work there (Hurvitz, Formation, 30, and Melchert, Ahmad, 3). Dīwān can also mean registry of persons entitled to a pension, which Ibn Ḥanbal might have been, given his grandfather’s service to the state (Hurvitz, Formation, 27 and 170n12).

۱۸ طاق: معمولاً به معنای «طاق» یا «قوس» است، اما در اینجا ظاهراً به یک فرورفتگی طاقدار با طاقچه‌ای در آن اشاره دارد؛ نگاه کنید به انوری، فرهنگ، ذیل «طاقچه» و «طاق» (۲)، تعریف سوم.

18 Ṭāq: usually “arch,” but here evidently an arched recess with a shelf in it; see Anvarī, Farhang, under ṭāqche and ṭāq (2), definition 3.

۱۹ ظاهراً همان لباس متحدالشکلی است که پیک‌های رسمی می‌پوشیدند۔

19 Evidently the uniform worn by official couriers.

۲۰. در دوران پختگی، ابن حنبل از نمایندگان حکومت دوری می‌جست؛ یا از این رو که خلافت عباسی را نامشروع می‌دانست، یا از این رو که به شیوهٔ مصرف بیت‌المال از سوی آنان تردید داشت، یا به هر دو دلیل. به نظر عجیب می‌رسد که او این دیدگاه را در کودکی نیز داشته باشد (هوروویتس، Formation، ص ۴۲).

20 In later life, Ibn Ḥanbal shunned representatives of the state, either because he considered the Abbasid dynasty illegitimate, or because he questioned their use of public funds, or both. It seems odd for him to have held this view as a child (Hurvitz, Formation, 42).

21 با قضاوت از علامت‌گذاری او، التُّرکی این جمله را به این معنا می‌گیرد: «مگر من چنین کاری می‌کنم!» 22 قرآن، بقره ۲:۱۵۶، که صابران را چنین توصیف می‌کند: «کسانی که چون مصیبتی به ایشان برسد، می‌گویند: ما از آنِ خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.» 23 تَوَرُّع، که اینجا به «پرهیزگاری و احتیاط» ترجمه شده، دقیق‌تر به معنای خودداری از کارهایی است که فی‌نفسه مجاز هستند، اما ممکن است به‌طور ناخواسته به نقض فرمان‌های خدا بینجامند. شاید ابن حنبل از رساندن این نامه‌ها خودداری می‌کند زیرا از مضمون آن‌ها آگاه نیست، یا شاید پیش‌تر به این باور رسیده بود که هرگونه تماس با نمایندگان حکومت عباسی، به هر دلیلی، ناپسند است. نگاه کنید به فصل ۴۹ همین کتاب، و همچنین ابن حنبل، کتاب الورع؛ کین‌برگ، «معنای زهد چیست»؛ کوپرسون، Classical، صفحات ۱۱۲ تا ۱۱۷.

21 To judge by his punctuation, al-Turkī takes this to mean “As if I would do that!” 22 Q Baqarah 2:156, which describes the long-suffering as “those who, when affliction strikes them, say, ‘We are of God and to Him we return.’” 23 Tawarraʿ, translated here as “to have scruples,” more specifically means to refrain from acts permitted in themselves but which might accidentally entail a violation of God’s commandments. Perhaps Ibn Ḥanbal does not want to deliver the dispatches because he does not know what is in them, or perhaps he had already come to believe that contact with representatives of the Abbasid regime for any reason was bad. See chapter 49 of this book, and further Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

۲۴ ابن حنبل، همانند گویشوران امروزی زبان عربی، سن خود را از یک می‌شمرد نه از صفر، آنگونه که در زبان انگلیسی معمول است. بنابراین در اینجا او در انگلیسی نوزده ساله به حساب می‌آمد نه بیست ساله. از عمر عیسی عطار به خاطر اشاره‌اش به این نکته سپاسگزارم.

24 Ibn Ḥanbal, like present-day speakers of Arabic, counted his age from one instead of zero as one does in English. Here, then, he would be nineteen in English rather than twenty. I thank Omar Issa Attar for pointing this out to me.

این فصل و چند فصل بعدی شامل نام‌های اشخاص فراوانی است. در بیشتر موارد، این‌ها نام همکاران محدثانِ ابن حنبل است. نام‌های تکرارشونده‌ی مهم در بخش «شخصیت‌های کلیدی» در پایان کتاب فهرست شده‌اند. اطلاعات زمینه‌ای که برای فهم یک روایت خاص ضروری است، در یادداشت‌ها آمده است.

25 This and several subsequent chapters contain a great many personal names. In most cases, they are the names of Ibn Ḥanbal’s fellow Hadith-men. Recurring names of particular importance are listed in the key figures section at the end of the book. Background information essential to understanding a particular story is included in the notes.

۲۶. ابویوسف فقیه (د. ۱۸۲ق/۷۹۸م)، شاگرد ابوحنیفه، احکام خود را بر رأی (خرد، داوری، نظر) استوار می‌کرد نه بر حدیث، و در مقام قاضی زیر نظر هارون‌الرشید خدمت می‌کرد. در هر دو جنبه—به‌کارگیری رأی و خدمت به دولت—ابویوسف مواضعی کاملاً مخالف با مواضعی داشت که بعدها ابن‌حنبل بدان‌ها دعوت کرد. از این‌رو به نظر می‌رسد ابن‌حنبل در جوانی گشاده‌نظرتر از آنچه در اواخر عمر شد بوده است؛ زمانی که آشکارا می‌کوشید پیوند خود با ابویوسف را کم‌رنگ جلوه دهد (Hurvitz, Formation, 44–49).

26 The jurist Abū Yūsuf (d. 182/798), a disciple of Abū Ḥanīfah, based his verdicts on raʾy (reason, judgment, opinion) rather than Hadith and served as judge under al-Rashīd. In both these respects—use of raʾy and service to the state—Abū Yūsuf took positions entirely opposed to those later advocated by Ibn Ḥanbal. Ibn Ḥanbal thus appears to have been rather more openminded in his youth than he was to become in later life, when he evidently tried to downplay his association with Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

همانطور که در انگلیسی، گویندگان اغلب تاریخ‌ها را کوتاه می‌کنند. در این فصل، عنصر حذف‌شده همواره ۱۰۰ است.

27 As in English, speakers often abbreviate dates. In this chapter, the missing element is always 100.

۲۸۔ در اینجا ابن حنبل از تاریخ وفات راویان مشهور حدیث برای تعیین زمان رویدادهای زندگی خود استفاده می‌کند. تاریخ‌های وفات از آن جهت اهمیت داشت که به روشن‌شدن این موضوع کمک می‌کرد که آیا راوی الف می‌توانسته از راوی ب روایت بشنود یا نه.

28 Here Ibn Ḥanbal is using the death dates of well-known Hadith transmitters to date the events of his life. Death dates were important because they helped establish whether Transmitter A could have heard reports from Transmitter B.

این عنوان‌ها به مجموعه‌هایی از گزارش‌های حدیثی اشاره دارند که به موضوعی خاص پرداخته‌اند؛ در این مورد، آداب درست تشییع جنازه و چگونگی صحیح انجام مناسک حج. هُشَیم شاید در تدریس حدیث بر اساس موضوع، شیوه‌ای غیرمعمول داشته است (ملچرت، احمد، ۳۳). درباره‌ی تشییع جنازه به‌عنوان مناسبتی برای مذاکره بر سر مرزهای میان جوامع دینی، نگاه کنید به: سیزگوریچ، Violence and Belief، صفحات ۲۳۸–۲۶۲.

29 These titles refer to collections of Hadith reports on particular topics, in this case the proper conduct of funerals and the correct performance of the pilgrimage rites. Hushaym may have been unusual in his practice of teaching Hadith by category (Melchert, Ahmad, 33). On funerals as occasions for the negotiation of boundaries between faith communities, see Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

۳۰ شهری نزدیک ساحل مدیترانه در آنچه امروز جنوب‌شرقی ترکیه است. در این دوره، این شهر بر مرز بیزانس یا نزدیک آن قرار داشت و از این رو زاهدان (مانند ابن المبارک) و دیگر مسلمانانی را که می‌خواستند در برابر بیزانسی‌ها خود را ثابت کنند، به خود جذب می‌کرد.

30 A town near the Mediterranean coast in what is today southeastern Turkey. In this period, it lay on or near the Byzantine frontier, and thus attracted ascetics (such as Ibn al-Mubārak) and other Muslims who wished to prove themselves against the Byzantines.

۳۱ سال‌هایی که در اینجا به آن‌ها اشاره شده، با سال‌های ۷۹۵ تا ۸۰۸ میلادی مطابقت دارد۔

31 The years referred to here correspond to 795–808 of the Gregorian calendar.

در پایان نماز، بیشتر مسلمانان به راست و سپس به چپ رو می‌گردانند و هر بار این سلام را بر زبان می‌آورند: «السلامُ عليكم ورحمةُ الله» (سلام و رحمت خدا بر شما باد). اما برخی آن را تنها یک بار و به سمت راست می‌گویند؛ رفتاری که ابن حنبل آن را نامعمول می‌داند.

32 At the end of the prayer, most Muslims turn to the right and then to the left, each time pronouncing the greeting al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh (“peace be upon you and the mercy of God”). Some, however, say it only once, to the right, a practice that Ibn Ḥanbal finds unusual.

۳۳ ممارسه‌ی کلام (که لفظاً به معنای «سخن گفتن» است)، یا الهیات نظری. ابن حنبل، دست‌کم در سال‌های پختگی‌اش، این روش را قاطعانه رد کرد (نگاه کنید به فصل ۱۳ همین کتاب)، هرچند ممکن است در آغاز دوران زندگی‌اش نسبت به آن پذیراتر بوده باشد ([Hurvitz, Formation, 45ff.]).

33 Practicing kalām (literally, “talking”), or speculative theology. Ibn Ḥanbal, at least in his mature years, roundly rejected the practice (see chapter 13 of this book), though he may have been more accepting of it early in his career (Hurvitz, Formation, 45ff.).

۳۴ نامی از هُدْبَة بن خالد القیسی (ابن حجر، تبصیر، ۱۴۵۱).

34 A name of Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

۳۵ در اینجا یک متن جایگزین عبارت «و من در سال ۹۵ رفتم» را اضافه می‌کند؛ نگاه کنید به: الترکی، مناقب، چاپ دوم، ص ۳۱، پانویس ۴.

35 Here a variant text adds “And I went in ’95”; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 31n4.

این سال‌ها با دوره‌ای از سال ۸۰۲ تا ۸۱۵ یا ۸۱۶ میلادی مطابقت دارند۔

36 These years correspond to the period AD 802 to 815 or 816.

۳۷ فاصلهای تقریباً برابر با ۹۵۰ کیلومتر یا ۵۹۰ مایل (http://www.mapcrow.info).

37 A distance of approximately 950 kilometers or 590 miles (http://www.mapcrow.info).

این گزارش به‌طرز غیرمعمولی آشکارا ساختگی است. هیچ ارجاع دیگری به سفر دریایی ابن حنبل، و به‌ویژه غرق شدن کشتی او، وجود ندارد. این مضمون، یعنی نوشته‌ی حکمت‌آمیز بر دیوار که اغلب از زبانی باستانی ترجمه شده، در حکایت‌های عربی دوره‌ی پیشامدرن رایج است (کرونه و مُرِه، Book of Strangers).

38 This report is an unusually transparent invention. There is no other reference to Ibn Ḥanbal’s traveling by sea, much less being shipwrecked. The topos of the gnomic graffito, often translated from an ancient language, is common in premodern Arabic tales (Crone and Moreh, Book of Strangers).

۳۹ دو رکعت یا توالیِ حرکات و قرائت‌ها. نمازهای آیینی از تعداد مشخصی رکعت تشکیل می‌شوند (تورَوَا، «نماز»).

39 Two rakʿahs or sequences of movements and recitations. Ritual prayers consist of specified numbers of cycles (Toorawa, “Prayer”).

مقام ابراهیم، جایی نزدیک دیوار شرقی کعبه در مکه. بر اساس روایت، ابراهیم پس از ساختن این خانه‌ی مقدس در آنجا نماز گزارد و سنگی را که برای رسیدن به بخش بالایی دیوارها از آن به‌عنوان پله استفاده می‌کرد، همان‌جا بر جای گذاشت. امروز سنگی که در این محل قرار دارد، با گنبدی پوشیده شده است.

40 The “station of Abraham,” a place near the eastern wall of the Kaaba in Mecca. According to tradition, Abraham prayed there after building the shrine, leaving the rock he had been using as a step-stool to reach the upper part of the walls. Today the rock that stands on the spot is enclosed by a cupola.

۴۱ نیت کردن (نیّه) یک عمل دارای معنای شرعی است، مانند آنکه کسی در دل خود قصد نماز خواندن را اعلام کند.

41 Making a resolution (niyyah) is a legally meaningful act, as when, for example, one declares (mentally) one’s intention to pray.

یعنی ابن سنان پوستین را از طرف ابن حنبل فروخت و درآمد آن را به او داد تا به عنوان هزینه زندگی از آن استفاده کند.

42 That is, Ibn Sinān sold the fur on Ibn Ḥanbal’s behalf and gave him the proceeds to use as spending money.

الرقّة شهرٌ على الفرات الأعلى، تقع في شرق سوريا اليوم.

43 Al-Raqqah is a town on the upper Euphrates, located in what is now eastern Syria.

جبّه به عنوان «نوعی لباس بیرونی شبیه به کُت که هر دو جنس آن را می‌پوشند» تعریف شده و به «تونیک» ترجمه شده است (ی. ک.).

44 Jubbah is defined as “a coat-like outer garment worn by both sexes” and translated “tunic” (Y. K.

Stillman، «اللِّبَاس»). یک جُبّه‌ی نمدی احتمالاً خشن و ناخوشایند می‌بود.

Stillman, “Libās”). A jubbah of felt would presumably have been scratchy and uncomfortable.

The line you've sent is only "As the next line suggests, some jubab were evidently padded." That's the text to translate, and I'll render it into Persian: همانطور که خط بعدی نشان می‌دهد، برخی از جواب‌ها آشکارا حشو شده بودند.

As the next line suggests, some jubab were evidently padded.

۴۵ این نام، هرچند در نسخه H با حرکات کامل آمده، در جای دیگری تأیید نشده است. ممکن است صورتی دیگر از «العِرفی» باشد که تأیید شده است؛ نگاه کنید به: السمعانی، الأنساب ۴:۱۸۰؛ و همچنین: الذهبی، المشتبه، ۳۵۷.

45 This name, though given fully voweled in H, is not otherwise attested. It may be a variant of al- ʿIrfī, which is attested; see al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; cf. al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

مُذاكَرَہ: وہ روایت جس میں «ایک ایسی تعلیمی گفتگو جس میں فریقین اپنے علم کا تبادلہ کرتے تھے، جس سے ان کا باہمی فائدہ بھی ہوتا تھا اور سامعین کا بھی، اگر کوئی ہوتے۔» مُذاكَرَہ ایک مقابلے کی شکل بھی اختیار کر سکتا تھا، جس میں مقررین سامعین یا ایک دوسرے کی طرف سے آنے والے چیلنجوں کا جواب دیتے تھے (مَكْدِيسي، “Rise of Humanism”، 208–9؛ شولر، Genesis، 42)۔

46 Mudhākarah: the practice of “instructive conversation … in which the parties … exchanged their knowledge to their mutual benefit, as well as to that of the audience, if any.” A mudhākarah could also become a contest in which speakers would respond to challenges from the audience or from each other (Makdisi, “Rise of Humanism,” 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

۴۷ سُلَیْمان بن داوود الشاذکونی، که به ابن الشاذکونی نیز معروف است؛ نامی که ظاهراً به معنای «سازنده لحاف‌های یمنی» است (نگاه کنید به ۴۵.۴).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, also called Ibn al-Shādhakūnī, a name apparently meaning “maker of Yemenī quilts” (see 45.4).

به نظر می‌رسد خلف روی سکو، نیمکت یا ایوانچه‌ای نشسته بود و ابن حنبل می‌توانست به او در آنجا بپیوندد، یا روی هر وسیله‌ی بنایی یا مبلمان مشابهی، اما ترجیح داد روی زمین بنشیند.

48 It seems that Khalaf was sitting on a platform, bench, or stoop, and Ibn Ḥanbal could have joined him there, or on some corresponding item of masonry or furniture, but chose to sit on the ground.

۴۹ عبارت نخست این جمله ممکن است همچنین به این معنا باشد: «من برای او احادیثی را نام بردم و او برای آن‌ها اسنادهای جایگزین ارائه کرد.» از کریستوفر ملچرت و خیرت یان ون خلدر برای کمکشان در این بخش سپاسگزارم.

49 The first part of this sentence may also mean “I named Hadith reports to him and he supplied them with alternative isnāds.” I thank Christopher Melchert and Geert Jan van Gelder for their help with this passage.

۵۰ یعنی، ابن حنبل می‌توانست هنگام شنیدن هر روایت، اسناد آن را بیان کند، اما المعیطی از تلاش برای این کار می‌ترسید، از ترس آنکه مرتکب اشتباه شود۔ از کریستوفر ملکرت سپاسگزارم که ترجمه من از این بخش را بهبود بخشید۔

50 That is, Ibn Ḥanbal could provide the isnād of each report when he heard it, but al-Muʿayṭī was afraid to try for fear of making a mistake. I thank Christopher Melchert for improving my translation of this passage.

۵۱ «کُرّاسه» (quire) عبارت است از «هر مجموعه یا دسته‌ای از برگه‌ها که بخشی از یک نسخهٔ خطی یا کتاب چاپی کامل را تشکیل می‌دهد» (فرهنگ آکسفورد)، که به‌نظر معادلی معقول برای «جُزء» است؛ واژه‌ای که لغةً به معنای «بخش» است و در اینجا آشکارا به فهرستی از روایات اشاره دارد که بعدها می‌توانست با فهرست‌های مشابه دیگر به هم دوخته شود و یک جلد کتاب را بسازد.

51 A quire is “any gathering or set of sheets forming part of a complete manuscript or printed book” (OED), which seems a reasonable equivalent of juzʾ, literally “part,” here evidently meaning a list of reports that might later be sewn up with other similar lists to form a volume.

۵۲ با حدس و گمان فراوان، یک حِمل را ۲۶۶ کیلوگرم فرض می‌کنیم؛ نگاه کنید به: Ashtor, “Mawāzīn (1).” [این ارجاع را به فارسی نمی‌نویسیم.] اگر چنین باشد، ابن حنبل ۳۲۲۵ کیلوگرم (۷۳۳۰ پوند) کاغذ بر جای گذاشته بود.

52 Very conjecturally taking one ḥiml to be 266 kilograms; see Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal would have left 3225 kilograms (7330 pounds) of paper.

۵۳ از آنجا که کریستوفر ملچرت خواندن من از این بخش را بررسی کرد، از او سپاسگزارم.

53 I thank Christopher Melchert for checking my reading of this passage.

ابن حنبل در اینجا کلمهٔ «کلام» (به معنای «سخن، گفتار، آنچه کسی می‌گوید») را برای اشاره به محتوای یک روایت به کار می‌برد. اصطلاح فنیِ (ظاهراً متأخرتر) برای این مفهوم «متن» است.

54 Ibn Ḥanbal here uses kalām (“speech, talking, what someone says”) to refer to the content of a report. The (apparently later) technical term is matn.

یعنی کسی که موهایش هنوز سفید نشده بود۔

55 That is, one whose hair had not yet turned white.

۵۶ دربارهٔ این‌که ابن حنبل چگونه به پاسداری از مرز میان مسلمانان و غیرمسلمانان خدمت می‌کرد، نگاه کنید به: Sizgorich، Violence and Belief، صفحات ۲۴۲–۲۵۵.

56 On how Ibn Ḥanbal served to police the boundary between Muslims and non-Muslims, see Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

ترجمهٔ من از این بخش بر اساس یک ارتباط شخصی با دوین استیوارت است.

57 My translation of this passage is based on a personal communication from Devin Stewart.

۵۸ ابن عقیل (متوفای ۵۱۳ق / ۱۱۱۹م) فقیه و متکلم مشهور مذهب حنبلی بود. بقیه این فصل مشتمل بر سخنانی است که به او نسبت داده شده و ظاهراً ابن الجوزی آن‌ها را از اثری مکتوب و ناشناخته نقل کرده است.

58 Ibn ʿAqīl (d. 513/1119) was a famous jurist and theologian of the Ḥanbalī school. The remainder of this chapter consists of remarks attributed to him, evidently copied by Ibn al-Jawzī from an unidentified written work.

۵۹ این پاراگراف را جوزف لاوری به‌لطف برای من ترجمه کرد.

59 This paragraph was kindly translated for me by Joseph Lowry.

۶۰ ابن حنبل استدلال می‌کند که دو طواف با پای پیاده برابر با یک طواف با دست و پا (خزیدن) است.

60 Ibn Ḥanbal reasons that two circumambulations on foot are equivalent to one performed on all fours.

یعنی او به خاطر توانایی آن زن در آواز خواندن، به آن مقدار از ارزش افزوده‌ی وی مسئول نخواهد بود.

61 That is, he would not be liable for that amount of her value added because of her ability to sing.

با استناد به موارد غصب، ابن حنبل این اصل را پذیرفته و آن را در یک مورد ارث نیز به کار می‌برد. ترجمه و توضیح این بخش بر پایه ارتباطات شخصی با دوین استوارت و جوزف لاوری است.

Having established this principle by referring to cases of usurpation, Ibn Ḥanbal applies it to a case of inheritance. The translation and explanation of this passage are based on personal communications from Devin Stewart and Joseph Lowry.

۶۲ در ارزیابی‌های فضیلت، «غَضَّ مِن» معمولاً به معنای «تحقیر کردن» و «خرده گرفتن» است، اما اگر این معنا پذیرفته شود، جمله برعکس آنچه ابن الجوزی آشکارا قصد بیان آن را دارد معنا می‌دهد. به نظر می‌رسد کاتبان نیز درباره‌ی معنای آن دچار تردید بوده‌اند. التُّرکی می‌کوشد با استفاده از علائم نگارشی، این مشکل را حل کند و جمله را به صورت پرسش بلاغی بخواند. اما از نظر فنی، این کار مستلزم وجود یک ادات استفهام از نوعی خاص خواهد بود. از تاهره قطب‌الدین که پیشنهاد کرد این فعل را به معنای لغوی «چشم فروبستن» یا «روی برگرداندن از چیزی» بفهمیم، سپاسگزارم. ۶۳ یزید، به پیروی از حجاج، ظاهراً بر این باور است که صاحب مال، با واگذاشتن دارایی‌اش بدون چشم‌داشت سود (چنان‌که اگر آن را می‌فروخت یا به عاریت می‌داد، چنین می‌شد)، در صورت گم شدن یا تلف شدن آن کالا حق دریافت غرامت ندارد. ابن حنبل به استدلال ضمنی پاسخ نمی‌دهد، بلکه به جای آن حدیثی را نقل می‌کند که دیدگاهی متفاوت را به پیامبر ﷺ نسبت می‌دهد. ترجمه و توضیح این بخش بر پایه‌ی یک ارتباط شخصی با جوزف لاوری است.

62 In assessments of merit, ghaḍḍa min normally means “to disparage,” but if this meaning is adopted the sentence would mean the opposite of what Ibn al-Jawzī clearly intends to say. The copyists also seem to have been unsure of the sense. Al-Turkī tries to solve the problem by using punctuation to indicate a rhetorical question. Technically, however, this would require an interrogative particle of some kind. I am grateful to Tahera Qutbuddin for suggesting that the verb be understood in the literal sense of “avert one’s eyes.” 63 Yazīd, following Ḥajjāj, evidently thinks that the lender, by giving up his property without expectation of profit (as would be the case if he had sold or lent it) has no right to be compensated if the item is lost or destroyed. Ibn Ḥanbal does not respond to the implied argument but instead cites a Hadith attributing to the Prophet a different view. The translation and explanation of this passage are based on a personal communication from Joseph Lowry.

۶۴ العِرق المدینی: عفونتی انگلی که از دوران باستان شناخته شده و هنوز در چند کشور آفریقایی بومی است. کرم گینه که لاروهایش از راه آب آلوده وارد بدن می‌شوند، هنگام خروج از پا یا کف پا، تاولی دردناک ایجاد می‌کند ([ویکی‌پدیا، «Dracunculiasis»، بازیابی‌شده در ۵ مه ۲۰۱۳، http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis]).

64 Al-ʿirq al-madīnī: a parasitic infection known since antiquity and still endemic in a few countries in Africa. The guinea worm, whose larvae enter the body through contaminated water, causes a painful blister as it emerges from the leg or foot (Wikipedia, “Dracunculiasis,” accessed May 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

این عبارت‌های تلگرافی نشان می‌دهد که یزید پس از آن‌که ابن حنبل از واسط به بغداد بازگشته بود، به دیدار او آمد. منظور ابن حنبل از «بیرون»، شاید بیرون از حربیه باشد، یعنی منطقه‌ای در شمال‌غرب بغداد که خانواده‌اش در آن ساکن بودند.

65 These telegraphic phrases suggest that Yazīd came to visit Ibn Ḥanbal after the latter had moved from Wāsiṭ back to Baghdad. By “outside,” Ibn Ḥanbal may mean outside Ḥarbiyyah, the northwest Baghdad district where his family was based.

66 اَرْوَعُ: کسی که در پرهیز از شُبُهات محتاط‌تر است؛ یعنی اموری یا اعمالی که فی‌نفسه مباح‌اند، اما به‌سبب ارتباط با منبعی مشکوک از نظر حرام بودن یا آلودگی، مورد تردید قرار می‌گیرند؛ برای نمونه، هدیه‌ی غذا یا پولی از کسی که منبع درآمدش ناشناخته است (کوپرسون، Classical، صفحات ۱۱۲ تا ۱۱۷).

66 Arwaʿ: more careful in avoiding shubuhāt, that is, things or actions permissible in themselves, but dubious by association with a suspected source of illegality or pollution, for example, a gift of food or money from someone whose source of income is unknown (Cooperson, Classical, 112– 17).

«احیاگرِ دین و عدالت، که بنا بر باور گسترده‌ی مسلمانان، پیش از پایان جهان فرمانروایی خواهد کرد» (مادلونگ، «مهدی»).

67 “The restorer of religion and justice who, according to a widely held Muslim belief, will rule before the end of the world” (Madelung, “Mahdī”).

۶۸ گفته می‌شود که دریا همان دریای معروف دانش است. بنابراین ابن حنبل موجودی دریایی است، هرچند که روی خشکی راه می‌رود. در روایت دیگر، او جانوری خشکی‌زی است که ممکن است ماهی هم باشد.

68 The sea is apparently the proverbial sea of knowledge. Ibn Ḥanbal is therefore a sea creature, albeit one who walks on land. In the other version, he is a land animal that may as well be a fish.

یک شخصیت کم‌شناخته که شاید وجودش تنها بر اثر اشتباه در نام‌ها باور شده باشد؛ ظاهراً در اینجا از او یاد شده، زیرا به او نسبت داده شده که گفته است: «در کنار پیامبر ﷺ جنگیدم و نود و نه مشرک را کشتم، اما از کشتن آنان یا از آشکار کردن هیچ مسلمانی خشنود نیستم.» نگا: ابن الأثیر، أسد الغابة، ۱: ۱۸۶.

69 An obscure figure, possibly believed to exist only because of a confusion of names, evidently cited here because he is credited for having said “I fought beside the Prophet and killed ninety-nine pagans, but I am not pleased to have killed them, or to have exposed any Muslim.” See Ibn al- Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

راوی گویا فراموش کرده است که قرار بود او مقاله را ارائه دهد، یا شاید از این کار سر باز زده و گفتنِ آن را نیز ناگفته گذاشته است. از سوی دیگر، ممکن است فعل امر «أعطِه» (أعطِهِ) پیش از آن را به صورت فعل امر متکلم «أُعطِه» (أُعطِهِ) خواند، یعنی «بگذار من آن را بدهم»، هرچند چنین صورتی در اینجا غیرمعمول خواهد بود.

70 The narrator seems to have forgotten that he was supposed to be presenting the paper, or perhaps he refused to do so and has omitted to say so. Alternatively, the preceding “give” (aʿṭihi) might be read as a first-person jussive (uʿṭihi) “let me give,” though such a form would be unusual here.

۷۱ عربی واژه‌ای کلی است به معنای «پوشش» و معانی دیگر. به طور مشخص‌تر، می‌تواند به «درِ دوات» (نک: Gacek, Arabic Manuscripts, 135) و «جلد یا غلاف ابزار موسیقی» (Dwight Reynolds، ارتباط شخصی) اشاره کند. در اینجا ممکن است به «پوشه» یا «پاکت» برای حمل اسناد اشاره داشته باشد (Nuha Khoury، ارتباط شخصی). با این حال، ممکن است به «دسته‌ای از کاغذ با اندازه‌ای معین» نیز اشاره کند (Gacek, Arabic Manuscripts, 35؛ و نیز قیاس شود با اصطلاح امروزی ṭabqat waraq در Clarity و دیگران، Dictionary of Iraqi Arabic). با توجه به این احتمالات گوناگون، من واژه کلی «دسته» (sheaf) را به معنای «مجموعه یا بسته‌ای از چیزها که با هم بسته شده‌اند؛ مقدار زیادی از چیزهایی که به هم فشرده قرار گرفته‌اند» (OED) برگزیده‌ام. همچنین قیاس شود با خریطه‌ای که ابن حنبل کتاب‌های خود را در آن حمل می‌کرد (4.20).

71 The Arabic is a general word meaning (among other things) “cover.” More specifically it can be a lid (e.g., of an inkpot; see Gacek, Arabic Manuscripts, 135) and a wrapper for musical instruments (Dwight Reynolds, personal communication). Here it may refer to a folder or envelope for carrying documents (Nuha Khoury, personal communication). It may, however, also refer to a stack of paper of a certain size (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; cf. the modern term ṭabqat waraq in Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Given the various possibilities, I have chosen the vague term “sheaf” in the sense of a “cluster or bundle of things tied up together; a quantity of things set thick together” (OED). Cf. also the kharīṭah in which Ibn Ḥanbal carries his kutub (4.20).

در میان اهل سنت صدر اول، پشتیبانی از جماعت (الجماعة) به معنای ترجیح وحدت بر تفرقه بود؛ یعنی، برای نمونه، پذیرفتن همه خلفای گذشته به عنوان حاکمان مشروع. این موضع، اهل سنت صدر اول را از گروه‌هایی مانند شیعه و خوارج متمایز می‌کرد.

72 Among proto-Sunnis, to support the community (al-jamāʿah) meant preferring unity over schism, meaning (for example) that one should accept all past caliphs as legitimate rulers. This position distinguished the proto-Sunnis from groups such as the Shiʿa and the Khawārij.

۷۳ بیشترِ گزارش‌های این فصل برای نشان دادنِ این است که ابن حنبل برخی از احادیث را روایت کرده است؛ بسیاری از آن‌ها گزارش‌هایی هستند که اهمیتِ ویژه‌ای برای جنبشِ اولیهٔ اهل سنت دارند. از آنجا که مسائلِ مورد بحث در جای دیگری از این کتاب توضیح داده شده‌اند، تنها گزارش‌هایی را نگه داشته‌ام که مستقیماً ابن حنبل را توصیف می‌کنند.

73 Most of the reports in this chapter are intended to show that Ibn Ḥanbal transmitted certain Hadithreports, many of them reports of special significance to the early Sunni movement. As the points at issue are explained elsewhere in this book, I have retained only those reports that describe Ibn Ḥanbal directly.

۷۴ این گزارش در روایت این راویان چند نسخه دارد. همه آن‌ها بیان می‌کنند که پیامبر ﷺ پروردگارش را در هیئت پسری جوان و بی‌ریش دید. برخی مفسران «دیدن» را به‌جای معنای ظاهری، به‌صورت مجازی تفسیر کرده‌اند. نگاه کنید به: التُرکی، مناقب، چاپ دوم، ص ۱۱۰، حاشیه ۱؛ و ویلیامز، «جنبه‌هایی از عقیده». ۷۵ این فصل صرفاً فهرستی از نام‌هاست و من همه آن را حذف کرده‌ام جز بخش پایانی که چند تن از زنانی را نام می‌برد که در حلقه ابن حنبل بودند.

74 There are several versions of this report as told by these transmitters. All say that the Prophet saw his Lord in the form of a young, beardless boy. Some commentators explain “seeing” figuratively rather than literally. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 110n1, and Williams, “Aspects of the Creed.” 75 This chapter is simply a list of names and I have omitted all of it except for the last section, which names several of the women in Ibn Ḥanbal’s circle.

اتقیٰ: پرهیزگارتر، یا آنچه در این دوره ظاهراً نوعی اضطراب شدید بوده که با هدف جلوگیری از خودخرسندی و غفلت وجود داشته است (ملچرت، «Exaggerated Fear»).

76 Atqā: having more taqwā, or what in this period seems to have been a kind of intense anxiety intended to prevent complacency (Melchert, “Exaggerated Fear”).

در مورد نگارش حدیث، نگاه کنید به: Cook, “Opponents”، Melchert, Ahmad، صفحات ۲۴–۳۳، و Schoeler, Genesis، صفحات ۴۷–۵۰.

77 On writing Hadith, see Cook, “Opponents,” Melchert, Ahmad, 24–33, and Schoeler, Genesis, 47– 50.

۷۸ ارتداد (الردّة) عبارت بود از روی گردانی برخی قبایل عرب از اسلام پس از درگذشت پیامبر ﷺ؛ ابوبکر آنان را با زور به جمع امت بازگرداند. برای مطالعه بیشتر دربارهٔ این موضوع، نگاه کنید به: Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

78 The Apostasy was the abandonment of Islam by certain Arab tribes after the death of the Prophet; Abū Bakr brought them back into the fold by force. For more on this theme, see Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

علی بن ابی طالب را به خاطر تسلیم شدن در برابر تفتیش عقاید محکوم کردند.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition.

عبارتی عجیب است. طلا در دم‌دمی (کِیر) که هوا را فراهم می‌کند فرو نمی‌رود، بلکه در یا روی کوره‌ای قرار می‌گیرد که در آن استخراج می‌شود، یا روی آهنگری‌ای که در آن برای کار کردن گرم می‌شود. در روزگاران پیشامدرن، طلا اغلب به دلیل ناخالصی‌های موجود در فرایند ذوب‌کاری رنگی مایل به قرمز پیدا می‌کرد ([ویکی‌پدیا، «Colored Gold»، دسترسی در ۵ آوریل ۲۰۱۳، http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold])، هرچند بِشر ممکن است به طلای سرخ‌شده در آتش نظر داشته باشد.

80 An odd thing to say. The gold would not go into the bellows (kīr), which supplies air, but into or onto the furnace, where it is extracted, or the forge, where it is heated in order to be worked. In premodern times, gold would often acquire a reddish color because of impurities in the smelting process (Wikipedia, “Colored Gold,” accessed April 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), though Bishr may be thinking of red-hot gold.

۸۱ اشاره به پیامبران گوناگونی که در برابر قدرتمندان سخن حق می‌گویند (برای نمونه، موسی در برابر فرعون، الأعراف ۷:۱۰۳ به بعد، یونس ۱۰:۷۵ به بعد، طه ۲۰:۲۴ به بعد).

81 A reference to the various prophets who speak truth to power (e.g., Mūsā/Moses before Pharaoh, Q Aʿrāf 7:103ff., Yūnus 10:75ff., Ṭā Hā 20:24ff.).

مُتَعَبِّد (و نیز عابِد): اصطلاحی که محدثان برای اشاره به کسانی به کار می‌بردند که لزوماً هم‌ردیف عالمان نبودند، اما ریاضت‌کش بودند و با زاهدانی چون بِشر هم‌نشینی داشتند. زندگی‌نامه‌نویسان ابن حنبل با به کار بردن این اصطلاح برای شناساندن برخی چهره‌ها، به‌طور غیرمستقیم چنین استدلال می‌کنند که حتی زاهدان بغداد نیز برتری ابن حنبل را می‌پذیرفتند.

82 Mutaʿabbid (also ʿābid): a term used by the Hadith-men to refer to those who were not necessarily fellow scholars but practiced austerities and associated with renunciants like Bishr. By using this term to identify certain figures, Ibn Ḥanbal’s biographers seem to be arguing indirectly that even the renunciants of Baghdad acknowledged Ibn Ḥanbal’s superiority.

مسئلهٔ مورد بحث در اینجا «این است که آیا هنگام گفتن اللّه اکبر دستها بالا برده شود یا نه؛ مسئلهای که حنبلیان را از حنفیان جدا کرد»، یعنی پیروان ابوحنیفه (Melchert, review of Virtues, 355).

83 The point at issue here is “whether to raise the hands at saying Allāh akbar, an issue that separated the Ḥanabilah from the Ḥanafiyyah,” the followers of Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

۸۴ س نور ۲۴:۶۳

84 Q Nūr 24:63.

۸۵ ازار: «جامه‌ای بی‌دوخت و تنگ‌اندام که به دور کمر و پاها پیچیده می‌شود و از ناف به بالا و تا میان ساق یا بیشتر از آن به پایین کشیده می‌شود» (احسن، Social Life، ص ۳۴)؛ «پارچه‌ای بزرگ و ورقه‌مانند که هم به‌عنوان ردا و هم به‌عنوان یک لنگ بلند یا دامن کمری پوشیده می‌شود» (استیلمن، «لباس»).

85 Izār: “unsewn close-fitting garment wrapped round the waist and legs and extending upwards as far as the navel, and downwards as far as the middle of the leg or beyond” (Ahsan, Social Life, 34); “a large sheet-like wrap worn both as a mantle and a long loin cloth or waist cloth” (Stillman, “Libās”).

۸۶ این عبارت دشوار و مشکوک است. نسخههای خطی با یکدیگر سازگار نمیشوند و هیچکدام قرائت کاملاً رضایتبخشی به دست نمیدهند. من ḥaṭṭihā را برگزیدهام که به معنای «فرود آوردن او»، یعنی خوار شدنش زیر ضربات شلاق است، زیرا میتوان آن را در تقابل با ṭāra، «او به پرواز درآمد»، خواند؛ و ʿināʾihā را برگزیدهام که به معنای «رنجی که بر او وارد کردند» است، چون بهگونهای موجه اندیشه را کامل میکند.

86 A difficult and dubious passage. The manuscripts cannot be reconciled and none gives an entirely satisfactory reading. I have chosen ḥaṭṭihā, “their bringing him low,” that is, his being humiliated by the blows of the whip, because it can be read as antithetical to ṭāra, “he flew”; I have chosen ʿināʾihā “the suffering they caused him” because it plausibly completes the idea.

الترکی «بِحَظِّهَا وَغِنَائِهَا» را ظاهراً چنین فهمیده است: «به خوش‌اقبالی‌ای که برای او به همراه داشتند، و به اینکه دیگر نیازی به هیچ دستاورد بیشتری باقی نمی‌گذاشتند.» من از هیچ‌کدام از دو پیشنهاد ما کاملاً راضی نیستم.

Al-Turkī has bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, by which he seems to understand “by the good fortune they brought him, and their obviating the need for any further accomplishment.” I am not entirely satisfied with either of our suggestions.

۸۷ معنای پیچیده یا لوله‌شدهٔ لنگ (ازار) روشن نیست. ممکن است این امر نشان‌دهندهٔ زهد و نبودِ تظاهر باشد. ابن حجر در فتح الباری، شمارهٔ ۵۴۵۶، یادآور می‌شود که لنگِ دارای ریشه‌دوزی ممکن است برای حفظ آن ریشه‌ها لوله شود.

87 The significance of having a twisted or rolled-up breechclout is unclear. It may have suggested austerity or lack of pretense. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, mentions that a fringed breechclout might be rolled up to protect the fringe.

۸۸ نگاه کنید به Picken، «ابن حنبل و المحاسبی». ۸۹ العسکر، به معنای واقعیِ «اردوگاه لشکر»، در اینجا به شهری در عراق اشاره دارد که از سال ۲۲۱ تا ۲۷۹ هجری (۸۳۶ تا ۸۹۲ میلادی) پایتخت عباسیان بود. ابن حنبل و خانواده‌اش پس از پایان دوران «محنت» (تفتیش عقاید) به آنجا برده شدند.

88 See Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, literally “the army camp,” here referring to the Iraqi town that served as the Abbasid capital from 221/836 to 279/892. Ibn Ḥanbal and his family were brought there after the end of the Inquisition.

۹۰ «آن مردم»: مأموران عباسی که مِحنه را اجرا می‌کردند؛ درباره‌ی آن، نگاه کنید به فصل ۶۶ به بعد.

90 “Those people”: the Abbasid officials carrying out the Inquisition, on which see chapter 66ff.

ابو زرعه (متوفای ۲۶۴ ه‍ / ۸۷۷–۸۷۸ م) حدود بیست سال پس از ابن حنبل درگذشت، و به همین دلیل خاطراتش را به زمان گذشته آورده‌ام؛ اما متن عربی مبهم است و ممکن است او همه این سخنان را در زمانی گفته باشد که ابن حنبل هنوز زنده بود.

91 Abū Zurʿah (d. 264/877–88) died some twenty years after Ibn Ḥanbal, so I have put his recollections in the past tense, but the Arabic is ambiguous: he could have said all of this while Ibn Ḥanbal was still alive.

۹۲ یک تفسیر محتمل‌تر، هرچند در اینجا گواهی‌ای بر آن نیست، این است: «بزرگ‌ترین مدافعان اسلام، احمد بن حنبل در دوران محنت (فتنه خلق قرآن) و ابوبکر در دوران ارتداد بوده‌اند»، و مانند آن.

92 A likelier comment, though unattested here, is “The greatest champions of Islam have been Aḥmad ibn Ḥanbal during the Inquisition, Abū Bakr during the Apostasy,” etc.

ایوان (السقیفہ) وہ جگہ تھی جہاں عمر نے مدینہ کے لوگوں کے اعتراضات کے باوجود ابوبکر کی خلافت کے لیے راہ ہموار کی۔ عثمان، تیسرے خلیفہ، ان باغیوں سے لڑتے ہوئے شہید ہوئے جنہوں نے ان کے گھر کا محاصرہ کر رکھا تھا۔ صفّین وہ مقام تھا جہاں علی اور معاویہ کے درمیان خلافت کے مسئلے پر جنگ ہوئی۔

93 The Porch was the place where ʿUmar pushed through the nomination of Abū Bakr as caliph over the objections of the Medinans. ʿUthman, the third caliph, died fighting rebels who had besieged his house. Ṣiffīn was the site of the battle between ʿAlī and Muʿawiyah over the succession.

۹۴ فاسق: یعنی کسی که کار درست را می‌داند یا باید بداند، و کار دیگری انجام می‌دهد؛ گاه به «گناهکار بزرگ» ترجمه می‌شود۔ ۹۵ یا با خوانش دیگر: «او با آن متخلف رویارو می‌شد، در حالی که مردم را علیه او برانگیخته بود۔» ۹۶ ابن حجر، تهذیب، ۱:۳۴۳۔

94 Fāsiq: that is, one who knows, or should know, the right thing to do, and does something else; sometimes rendered as “grave sinner.” 95 Or, to take the variant reading: “He would confront the offender, having turned people against him.” 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

ظاهراً ابن حاتم بار اول این روایات را از حفظ نقل کرد، و بار دوم از یادداشت‌های خود خواند.

97 Apparently Ibn Ḥātim recited the reports from memory the first time, and read them from his notes the second time.

نکته این است که ترک دعا برای ابن حنبل به همان اندازه بد است که ترک پیوستن به مجاهدان مسلمان در مرزها.

98 The point is that not praying for Ibn Ḥanbal is as bad as not joining Muslim fighters on the frontiers.

ابراهیم بظاهر از او یک پرسش فقهی شده است، و ابن الجوزی پاسخ را به طور کامل نقل می‌کند، زیرا در آن اشاره‌ای به ابن حنبل وجود دارد.

99 Ibrāhīm has evidently been asked a legal question, and Ibn al-Jawzī cites the answer in full since it contains a reference to Ibn Ḥanbal.

۱۰۰ به جای اینکه مانند معمول در جلو قرار گیرد.

100 Instead of in front, as is normally done.

اشارهای به دو آیه که کسانی را توصیف میکنند که به وحی ایمان دارند (قرآن، آل عمران ۳:۷ و نساء ۴:۱۶۲).

101 An allusion to two verses that describe those who believe in the Revelation (Q Āl ʿImrān 3:7 and Nisāʾ 4:162).

۱۰۲ اشاره‌ای به تفتیش عقاید (نگاه کنید به فصل ۶۶ به بعد).

102 A reference to the Inquisition (see chapter 66ff.).

۱۰۳ — سورۂ آلِ عِمران ۳:۱۷۳؛ سورۂ المائدہ ۵:۱۰۴؛ سورۂ التوبہ ۹:۵۹۔

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

104 التُّرْكِی این را همراه با حکایاتی که در فصول بعدی آمده است، از ساخته‌های بی‌پایه‌ای می‌داند که شایستهٔ ابن حنبل نیست؛ همان کسی که «به نصوص [دینی] پایبند بود و افسانه‌ها و حکایت‌های خواب را رد می‌کرد»، و می‌افزاید: «کسانی که زندگی‌نامهٔ او را می‌نویسند، نیکوست که از روش او پیروی کنند» (المناقب، چاپ دوم، ۱۹۰، پانوشت ۲).

104 Al-Turkī declares this, along with the stories that appear in the following chapters, as absurd inventions unworthy of Ibn Ḥanbal, “who stuck close to his texts and rejected fictions and dream-stories,” adding that “those who write his biography would do well to follow his lead” (Manāqib, 2nd ed., 190n2).

۱۰۵ یکی از (معمولاً) چهار شخصیتی که هر یک با یکی از جهات اصلی مرتبط‌اند و (در برخی روایت‌ها) در رتبهٔ سوم سلسله‌مراتب اولیای پنهانی صوفیه قرار دارد (گلدزیهر، «اوتاد»). به نظر می‌رسد داستان‌هایی از این نوع به‌منظور آشتی دادن ادعاهای گاه متعارض کسانی از مسلمانان ساخته شده‌اند که (مانند ابن حنبل) پایبندی ظاهری به شریعت بر پایهٔ خوانش لفظی متون را ترجیح می‌دادند و کسانی که (مانند صوفیان) تجربه را بر خوانش تمثیلی متون مقدم می‌شمردند و بدان تشویق می‌کردند. این داستان بی‌شک متعلق به دورانی متأخرتر از دوران شافعی، ابن حنبل یا بشر بن حارث است، در زمانه‌ای که تصوف تازه آغاز به ظهور به‌عنوان یک سنت متمایز می‌کرد.

105 One of (usually) four figures, each associated with one of the cardinal points, occupying (in some accounts) the third rank in the hierarchy of secret Sufi saints (Goldziher, “Awtād”). Stories of this type appear to have been constructed in order to reconcile the sometimes conflicting claims of those Muslims who (like Ibn Ḥanbal) favored outward conformance to the law based on the literal reading of texts and those who (like the Sufis) privileged experience and encouraged the allegorical reading of texts. This story doubtless dates to a period later than that of al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, or Bishr ibn al-Ḥārith, in whose time Sufism was only beginning to emerge as a distinct tradition.

106 رک: Rippin، «صدیق». 107 قرآن، سورۃ الروم 30:60۔

106 See Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

۱۰۸ ابدال یا بُدَلاء: «یکی از مراتب در نظم سلسلهمراتبی اولیای صوفیه که توده مردم آنان را نمیشناسند… با نفوذ نیرومند خود در حفظ نظم جهان سهیم هستند.» نام آنان از این روست که «جاهای خالی که در هر یک از طبقات پیش میآید، با ارتقای عضوی از طبقهٔ پایینتر، که بلافاصله زیر آن قرار دارد، پر میشود» (گلدزیهر و کیسلینگ، «ابدال»)؛ قیاس کنید با افسانهٔ یهودی سیوشش مرد پارسا که شمارشان باید ثابت بماند تا جهان نابود نشود (دایرةالمعارف یهود، «لامد واو ظدیقیم»). از جی کوپرسون برای این توضیح سپاسگزارم. در اندیشهٔ صوفیانه، که هنوز در زمان ابنحنبل نوپا بود، روایتهای گوناگونی دربارهٔ شمار و رتبهبندی ابدال وجود دارد.

108 Abdāl or budalāʾ: “one of the degrees in the ṣūfī hierarchical order of saints, who, unknown by the masses … participate by means of their powerful influence in the preservation of the order of the universe.” Their name comes from the fact that “vacancies which occur in each of the classes are filled by the promotion to that class of a member of the class immediately below it” (Goldziher and Kissling, “Abdāl”); cf. the Jewish legend of the thirty-six righteous men whose number must remain constant lest the world be destroyed (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). I thank Jay Cooperson for this explanation. In Sufi thought, which was still nascent in Ibn Ḥanbal’s time, there are different accounts of the number and ranking of the abdāl.

حنبلی‌های تذکره‌نویس ظاهراً این اصطلاح را بدون آنکه به جزئیات فنی آن توجه کنند، به‌عنوان وسیله‌ای برای ستایش قهرمانان خود به کار گرفته‌اند. دربارهٔ رابطهٔ حنبلی‌گری اولیه با تصوف اولیه، نگاه کنید به: Melchert, “Ḥanābila.” 109 یعنی لازم نیست نگران باشید که این اصطلاح به‌نادرست از منبع خود گرفته شده و در نتیجه آلوده شده باشد؛ نگرانیِ مهمی برای اهل ورع (پارسایی سخت‌گیرانه).

Ḥanbalī biographers appear to have taken over the term—without troubling themselves about the technicalities—as a way of praising their heroes. On the relationship between early Ḥanbalism and early Sufism, see Melchert, “Ḥanābila.” 109 That is, you need not fear that it has been wrongly taken from its source and thereby tainted—an important concern for practitioners of waraʿ (scrupulosity).

110 کامخ: یک چاشنی تخمیرشدهٔ غلات. چارلز پری دو نوع اصلی آن را شناسایی کرده است: «کامخ رجال، که کامخ بغداد هم نامیده می‌شد و نیمه‌مایع بود و طعمی تقریباً شبیه پنیر چدار داشت، و کامخ احمر، که تقریباً همان بود اما طعمی شبیه پنیر آبی داشت» (ارتباط شخصی).

110 Kāmakh: a fermented grain condiment. Charles Perry has identified two basic varieties: “kāmakh rijāl, also called kāmakh Baghdād, which was semiliquid and tasted rather like Cheddar cheese, and kāmakh aḥmar, which was much the same but with a flavor like blue cheese” (personal communication).

۱۱۱ بحر: سَرِيع۔

111 Meter: sarīʿ.

۱۱۲ منجنیق وسیله‌ای است برای پرتاب پرتابه‌های بزرگ (کندی، Armies، فهرست).

112 A mangonel is a device for hurling large projectiles (Kennedy, Armies, index).

۱۱۳ واژهٔ «عِلج»: واژه‌ای که بار معنایی‌اش این است که فرد غیرعرب، غیرمسلمان، از نظر جسمانی نیرومند و زیردست مسلمانان است یا با آنان می‌جنگد.

113 The word ʿilj: a word that carries the connotations of being non-Arab, non-Muslim, physically formidable, and subordinate to, or fighting against, Muslims.

۱۱۴ این تصور وجود دارد که دعا برای ابن حنبل باعث می‌شود تیر به هدف اصابت کند۔

114 The idea is that praying for Ibn Ḥanbal would make the shot hit its target.

ظاهراً به معنای تلاوت قرآن است۔

115 Apparently meaning to recite the Qurʾan.

۱۱۶. دربارهٔ داوری بهعنوان جایگزینی برای مراجعه به قاضی، یعنی قاضیِ منصوب از سوی حکومت، نگاه کنید به: Tillier، Cadis d’Iraq، صص ۳۰۱–۳۱۸.

116 On arbitration as an alternative to consulting a qāḍī, or government-appointed judge, see Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

۱۱۷ درباره‌ی مسئله‌ی تلفظ (لفظ)، رجوع شود به فصل ۲۰ در ادامه.

117 On the problem of utterance, see below, chapter 20.

۱۱۸ عربی: مرجئہ: وہ لوگ جو یہ موقف رکھتے ہیں کہ بعد کے زمانے کے مسلمان صحابہ کرام پر فیصلہ نہیں کر سکتے اور نہ ہی ان اختلافات کو حل کر سکتے ہیں جنہوں نے انہیں تقسیم کیا، اور یہ کہ ایسا کوئی بھی حل قیامت کے دن تک مؤخر کیا جانا چاہیے۔

118 Ar. murjiʾah: those who hold that latter-day Muslims cannot judge the Companions or resolve the disputes that divided them, and that any such resolution must be postponed until Judgment Day.

آنها همچنین استدلال می‌کنند (یا به آنها نسبت داده می‌شود که استدلال می‌کنند) که همه مؤمنان به یک اندازه ایمان دارند، و بدین ترتیب یک مسلمان عادی می‌تواند بگوید که در ایمان همان‌قدر است که فرشته جبرئیل. موضع معمول اهل سنت این است که ایمان می‌تواند افزایش یا کاهش یابد، و بنابراین امکان دارد که برخی افراد نسبت به دیگران ایمان بیشتری داشته باشند.

They also argue (or are accused of arguing) that all believers have the same amount of faith, making it possible for an ordinary Muslim to say that he is as faithful as the angel Gabriel. The standard Sunni position is that faith can increase or decrease, making it possible for some people to have more faith than others.

۱۱۹ کافر: کسی که کفر را انجام می‌دهد؛ این واژه در اصل به معنای «ناسپاسی» است و به‌طور گسترده‌تر به معنای نپذیرفتن ایمان به خدا، یا اعلام نکردن ایمان به او است (برای توضیح بیشتر نگاه کنید به Björkman، «کافر» و Adang، «ایمان و بی‌ایمانی»).

119 Kāfir: one who commits kufr, originally “ingratitude,” and by extension refusal to believe in, or declare a belief in, God (see further Björkman, “Kāfir” and Adang, “Belief and Unbelief”).

کلمهٔ «کافر» اغلب به «بی‌ایمان» ترجمه می‌شود، اما از آنجا که این واژه در انگلیسی امروز بار معنایی خاصی ندارد، من در بیشتر موارد «Ingrate» را به کار برده‌ام که با حرف بزرگ نوشته شده تا نشان دهد این واژه برای بیان نوعی محکومیت رسمی به کار رفته است. با این حال، «unbelief» را برای «کفر» حفظ کرده‌ام، زیرا «ingratitude» بر خلاف «ingrate» در انگلیسی معمولاً برای محکوم کردن عیوب اجتماعی به کار می‌رود، نه عیوب اعتقادی. دربارهٔ کاربردهای این اصطلاح برای نمایاندن «جهانی پیچیده و درهم‌ریخته به شکلی بسیار ساده‌تر»، نگاه کنید به: Sizgorich, Violence and Belief, 241.

Kāfir is often translated as “unbeliever,” but since that term has no particular resonance in modern English, I have decided in most cases to use “Ingrate,” capitalized to indicate that the word is being used to enact a kind of formal condemnation. I have nevertheless retained “unbelief” for kufr, since “ingratitude,” unlike “ingrate,” is commonly used in English to condemn social rather than creedal faults. On the uses of this term to render “a complicated and confusing world considerably simpler,” see Sizgorich, Violence and Belief, 241.

120 هر دو نسخهٔ خطی کافر و فتح الکاف را دارند. از آنجا که عبارت دوم معمولاً به معنای تلفظ یک صامت با فتحهٔ کوتاه است، الترکی واژهٔ نخست را به «کفر» اصلاح کرده و آن را به معنای «او کفر ورزید» خوانده است. با این حال، با توجه به گزارش پیشین و با در نظر گرفتن این واقعیت که (۱) اصطلاحات زبانشناسی عربی هنوز استاندارد نشده بود و (۲) از محدثان هنوز انتظار نمی‌رفت که زبانشناسی موجود را مطالعه کنند، به نظر من کاملاً محتمل است که البغوی می‌خواسته بگوید ابن حنبل واژهٔ کافر را با الف کشیده تلفظ کرده و بدین ترتیب خطاکاران را «ناسپاسان» خوانده است. در هر صورت، نکتهٔ اصلی این است که ابن حنبل اسم «کفر» را به کار نبرده است، واژه‌ای که گناه را محکوم می‌کرد نه گناهکار را.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. Since the latter expression usually means to pronounce a consonant with a short a, al-Turkī emends the first word to read kafar, “he committed unbelief.” Given the preceding report, however, and in light of the facts that (1) Arabic linguistic terminology was not yet standardized and (2) Hadith scholars were not yet expected to study such linguistics as existed, I think it entirely possible that al-Baghawī meant to say that Ibn Ḥanbal said the word kāfir with a long ā, thereby calling the offenders Ingrates. Either way, the point is that Ibn Ḥanbal did not use the noun kufr “unbelief,” a term that would condemn the sin rather than the sinner.

121 جَهم بن صَفوان، متوفیٰ ۱۲۸ق/۷۴۵م، که تعالیمی منسوب به او وجود دارد که نزدِ ابنِ حنبل و یارانش منفور بود، به‌ویژه این ادعا که نمونهٔ اصلیِ قرآن تنها در نقطه‌ای مشخص از زمان آغاز به وجود داشتن کرد (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). کسانی که ابنِ حنبل بیش از همه آن‌ها را با دکترین مخلوق بودنِ قرآن پیوند می‌دهد، پیروانِ جَهم‌اند، نه معتزله (Melchert, “Adversaries”).

121 Jahm ibn Ṣafwān, d. 128/745, to whom are attributed a number of teachings hateful to Ibn Ḥanbal and his associates, particularly the claim that the prototype of the Qurʾan began to exist only at a particular point in time (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). The people Ibn Ḥanbal associates most strongly with the createdness doctrine are the followers of Jahm, not the Muʿtazilah (Melchert, “Adversaries”).

این شیوهٔ بیان بر این تأکید دارد که قرآن، که نزد خداوند معلوم بوده، از او جدایی‌ناپذیر بوده و از این رو چیزی نیست که او در یک لحظهٔ خاص از زمان آفریده باشد ([Madelung, "Controversy"]).

122 This way of putting it emphasizes that the Qurʾan, being known to God, was inseparable from Him, and thus not an object created by Him at a particular moment in time (Madelung, “Controversy”).

123 ابن حنبل کے شاگرد ابو محمد عبدالله بن محمد بن المهاجر۔ ان کا نام بوران (دیکھیے: التركی، مناقب، چاپ دوم، ۲۰۸ حاشیہ ۴) اور فوزان (الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ۱۰: ۷۸ [شمارہ ۵۱۹۰]) بھی ذکر ہوا ہے۔

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 208n4) and Fawzān (al-Khaṭīb al- Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

۱۲۴ س اخلاص ۱۱۲:۱

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

125 این بخش به این مسئله می‌پردازد که چگونه باید آیات و روایاتی را فهمید که از خداوند چنان سخن می‌گویند که گویی او دارای صفاتی همچون حرکت و دیدنی بودن است. برخی از اندیشمندان، از جمله آنان که پیروان جَهْم خوانده می‌شوند، این گونه متون را به‌صورت مجازی تفسیر کردند تا از اثبات شباهت میان خداوند و مخلوقاتش پرهیز کنند. در سخنانی که در اینجا نقل شده، ابن حنبل تأکید می‌کند که نباید اصلاً به توضیح و تأویل این متون پرداخت. برخی حنبلیان متأخر بر این باور بودند که فهم درست متون ایجاب می‌کند که معتقد باشیم خداوند دارای جسم است. آنان برای تأیید این دیدگاه به استدلال‌هایی استناد می‌کنند که گفته می‌شود خود ابن حنبل مطرح کرده است (ابن حنبل، منسوب، الردّ).

125 This section addresses the problem of how to understand verses and reports that speak of God as if He possesses attributes such as motion and visibility. Some thinkers, including the so-called followers of Jahm, interpreted such passages metaphorically in order to avoid asserting a likeness between God and His creatures. In the remarks cited here, Ibn Ḥanbal insists that one should not try to explain the passages at all. Some later Ḥanbalīs insisted that a faithful understanding of the texts requires us to believe that God has a physical body. In support of this view they cite arguments reportedly made by Ibn Ḥanbal himself (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

۱۲۶ حدیثی مانند این حدیث، و نیز سورهٔ القیامة (۷۵)، آیات ۲۲–۲۳، بیان می‌کنند که نجات‌یافتگان در آخرت خدا را خواهند دید. اهل سنت، مانند ابن حنبل، این ادعا را به‌صورت تحت‌اللفظی فهمیده‌اند، در حالی که معتزله (و دیگران) چنین نکردند. نگاه کنید به: العمری، «Beatific Vision»، با منابع بیشتر.

126 Hadith reports like this one, as well as Q Qiyāmah 75:22–23, say that the saved will see God in the afterlife. Sunnis like Ibn Ḥanbal understood this claim literally, while the Muʿtazilah (among others) did not. See Omari, “Beatific Vision,” with further references.

127 کلام: یعنی علمِ کلام، یا جدل دربارهٔ دین. این واژهٔ عربی در زبان عادی به معنای «سخن گفتن» نیز هست. دربارهٔ تاریخ این واژه، نگاه کنید به: Cook, “Origins.” 128 با وجود هشدار ابن حنبل دربارهٔ پرهیز از جدال، برخی از پیروانش به کلام می‌پرداختند، به‌ویژه هنگامی که می‌توانستند این کار را بی‌نام و نشان انجام دهند (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). دربارهٔ نقش ابن حنبل در «ساختن مرزهای جامعهٔ مسلمانان به عنوان بخشی از واقعیت اجتماعیِ زندگی در دار الاسلام»، نگاه کنید به: Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (نقل‌قول در صفحات 256–57).

127 Kalām: that is, speculative theology, or dialectic concerning religion. The Arabic term is also the ordinary word for “talking.” On the history of the word, see Cook, “Origins.” 128 Despite Ibn Ḥanbal’s warning to avoid Disputation, some of his followers did engage in kalām, especially when they could do so anonymously (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). On Ibn Ḥanbal’s role in “making the boundaries of the Muslim community a component of the social reality of life within the dār al-Islām,” see Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (quotation at 256–57).

مذاهب این گروه‌ها در گزارش‌هایی که در پی می‌آید توضیح داده شده است.

129 The doctrines of these groups are explained in the reports that follow.

130 یعنی، و [این گروه] نمی‌گوید «غیرمخلوق». اینان «توقف‌کنندگان» (الواقفیہ) هستند. ملکرت ایشان را، همراه با «طرفداران کلام مخلوق» (ترجمهٔ من از لفظیہ)، به‌عنوان «نیمه‌عقل‌گرایان» توصیف می‌کند که کوشیدند میان «سنّت‌گرایان» (کسانی که، مانند ابن حنبل، بر استناد به متون به‌جای استفاده از عقل پافشاری می‌کردند) و «عقل‌گرایان جداشده» و پیروان جهم موضعی میانه بیابند (ملکرت، «Adversaries»).

130 I.e., and does not go on to say “uncreated.” These are the Stoppers. Melchert describes them, along with the Proponents of the Created Utterance (my translation of lafẓiyyah) as “semi-rationalists” who tried to stake out a position between the “traditionalists” (people who, like Ibn Ḥanbal, insisted on citing texts rather than using reason) and the rationalist Secessionists and followers of Jahm (Melchert, “Adversaries”).

۱۳۱ یعنی اگر توسط انسان‌ها بر زبان جاری شود، در حالی که قرآن آن‌گونه که نزد خداوند معلوم است، غیرمخلوق است. کسانی که این دیدگاه را داشتند، به «قائلان به مخلوق بودن تلفظ» معروف‌اند.

131 I.e., if spoken aloud by humans, while the Qurʾan as known to God is uncreated. Those who held this view are the Proponents of Created Utterance.

۱۳۲ متکلمی که پیرو جهم خوانده شد و به سال ۲۱۸ق/۸۳۳م درگذشت؛ دربارهٔ او نگاه کنید به: [van Ess, Theologie, 3:175–88].

132 A theologian condemned as a follower of Jahm, d. 218/833; on him, see van Ess, Theologie, 3:175–88.

۱۳۳ معتزله، یعنی «کسانی که خود را جدا کردند»: نامی که به عالمانی اطلاق شد که به طور کلی در رویکرد خود عقل‌گرا بودند. برای نمونه، آنان تفسیرهای مجازی را برای صفات ظاهراً جسمانی خداوند ترجیح می‌دادند. نگاه کنید به عمری، «معتزله»، با منابع بیشتر.

133 The Muʿtazilah, literally “those who sent themselves apart”: the name applied to scholars who were, broadly speaking, rationalist in their approach. For example, they favored metaphorical explanations for the apparently physical attributes of God. See Omari, “Muʿtazilah,” with further references.

۱۳۴ عربی: زَنادِقَه: اصطلاحی که در ابتدا بر ثنویان مانوی اطلاق می‌شد و بعدها بر هر کسی که گمان می‌رفت پنهانی به آیینی ناسازگار با اسلام معتقد است نیز اطلاق شد.

134 Ar. zanādiqah: a term originally applied to Manichean dualists, and later to anyone suspected of secretly adhering to a creed incompatible with Islam.

۱۳۵ عربی: *رافضی*: اصطلاحی تحقیرآمیز برای اشاره به شیعیان، که به رد ابوبکر، عمر، عثمان و معاویه به عنوان خلفای مشروع اشاره دارد.

135 Ar. rāfiḍī: a disparaging term of reference to Shiʿa, referring to their rejection of Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and Muʿāwiyah as legitimate caliphs.

مسئلهٔ اینجا، مسئلهٔ مشروعیت سیاسی بود. از نظر مسلمانان شیعه، پسرعموی پیامبر ﷺ، علی، باید به جای ابوبکر، عمر یا عثمان به خلافت برگزیده می‌شد. در پاسخ به این، مسلمانانی که با این دیدگاه موافق نبودند ناچار شدند استدلال کنند که آن سه تن که واقعاً برگزیده شدند، از علی شایسته‌تر بودند. (موضع سومی نیز این بود که داوری در این باره به تعلیق درآید.)

136 The issue here was one of political legitimacy. According to Shiʿi Muslims, the Prophet’s cousin ʿAlī should have been chosen as caliph over Abū Bakr, ʿUmar, or ʿUthmān. In response, Muslims who disagreed were forced to argue that the three actually chosen were more meritorious than ʿAlī. (A third position was that judgment on the matter should be suspended.)

از نظر دینی نیز پیامدهایی وجود داشت، زیرا شیعیان تنها علی و نسل او را الگو می‌دانستند و گزارش‌هایی را که از سوی دیگر صحابه نقل می‌شد رد می‌کردند. برای آگاهی از روند شکل‌گیری این مواضع، نگاه کنید به Crone, God’s Rule, 3–141.

There were religious implications too, since the Shiʿa accepted only ʿAlī and his descendants as exemplars and rejected reports transmitted by other Companions. On the development of these positions, see Crone, God’s Rule, 3–141.

برای این گزارش، نگاه کنید به بند ۲۰.۲۸ در ادامه، و برای منابع، نگاه کنید به الترکی، مناقب، چاپ دوم، صفحات ۲۱۴–۲۱۵، پانویس ۲.

137 For this report, see 20.28 below, and for references, see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 214–15n2.

۱۳۸ مبتدِع که در انگلیسی غالباً «innovator» ترجمه می‌شود؛ واژه‌ای که برخلاف معادل عربی‌اش در زبان انگلیسی بار مثبتی دارد. من بسته به بافت، ترجمه‌های گوناگونی از «بدعت» (باور یا عملی که نو شمرده می‌شود و مخالف با آنچه مسلمانان نخستین بدان عمل می‌کردند، و مشتقات آن) به کار برده‌ام. از جیمز مونتگومری سپاسگزارم که «novelty» را به‌عنوان یکی از امکانات ترجمه پیشنهاد کرد.

138 Mubtadiʿ, often translated as “innovator,” a word which—in contrast to the Arabic—is a positive one in English. I have used different translations of bidʿah (belief or practice condemned as new and contrary to that of the first Muslims) and its derivatives depending on context. I thank James Mongtomery for suggesting “novelty” as one possibility.

یعنی همان صحابه‌ای که چهار خلیفه‌ی اول را برگزیدند۔

139 That is, the Companions who chose the first four caliphs.

بسیاری از مسلمانان برای علی و خاندانش تقدس ویژه‌ای قائل بودند، و برخی از آنان، یعنی شیعیان امامیه، ادعا می‌کردند که هر کس برخی از اعضای این خاندان را راهنما و الگو قرار ندهد، نجات نخواهد یافت. ابن حنبل و یارانش این دیدگاه را رد کردند و بر این باور بودند که نجات را می‌توان با پیروی از قرآن و سنت به دست آورد. در عین حال، آنان نمی‌خواستند علی و خاندانش را که همگی از اهل بیت پیامبر ﷺ بودند، تحقیر کنند.

140 Many Muslims ascribed special sanctity to ʿAlī and his family, with some—the Imami Shiʿa— claiming that anyone who did not take certain members of the family as guides and exemplars would not be saved. Ibn Ḥanbal and his associates rejected this view, holding instead that salvation might be attained by following the Qurʾan and the sunnah. At the same time, they did not want to disparage ʿAlī and his family, all of whom belonged to the Prophet’s household.

این حدیث همان است که در شمارهٔ 20.24 به آن استناد شده است.

141 This is the report cited in 20.24.

۱۴۲ س فتح ۴۸:۲۹

142 Q Fatḥ 48:29.

۱۴۳ سورۃ البقرہ ۲:۱۴۱

143 Q Baqarah 2:141.

۱۴۴ اصطلاحی که مخالفان شیعه به آنان اطلاق می‌کردند.

144 A term applied to Shiʿa by those who disagreed with them.

این بخشِ باقی‌ماندهٔ این فصل از چند شرحِ بسیار بلند و مفصّلِ اعتقادِ اهلِ سنّت تشکیل شده است.

145 The remainder of this chapter consists of several very long, itemized accounts of the Sunni creed.

بر خلاف عبارات کوتاهی که ابتدای این فصل را تشکیل می‌دهند، این‌ها به‌وضوح جدلی‌تر هستند و آشکارا با هم جمع‌وجور شده‌اند، به‌گونه‌ای که اصیل به نظر نمی‌رسند. مایکل کوک نسبت به یکی از این عقیده‌نامه‌ها ابراز تردید کرده است ([Cook, Commanding Right, 110–11n232])، و سعود آل‌سرحان با استدلالی قانع‌کننده، آن و پنج عقیده‌نامه دیگر را به منابع متأخرتر نسبت داده است ([AlSarhan, Early Muslim Traditionalism, 29–48]).

Unlike the short statements that take up the beginning of the chapter, these are too explicitly polemical, and too obviously cobbled together, to seem authentic. Michael Cook has expressed doubts about one creed (Commanding Right, 110–11n232), and Saud AlSarhan has convincingly attributed it and five others to later sources (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

السرحان نتیجه می‌گیرد که «این عقاید بیشتر احتمال دارد الهیات اهل حدیث را در قرن سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی نشان دهد تا عقاید شخص ابن حنبل»، و می‌افزاید که با این همه، این متون باعث شدند ابن حنبل در جایگاهی برابر با مسلمانان صدر اسلام، به‌عنوان منبعی معتبر برای عقیده‌ی درست، قرار گیرد (همان، ۵۳). از آنجا که این ویرایش مختصر بر ابن حنبل تاریخی تمرکز دارد، من متن‌های بلند این عقاید را حذف کرده‌ام.

AlSarhan concludes that “these creeds are more likely to present traditionalist theology in the third and the fourth/ninth and tenth centuries than Ibn Ḥanbal’s own beliefs,” adding that they nevertheless served to place Ibn Ḥanbal on a par with the pious early Muslims as an authoritative source for right doctrine (ibid., 53). As this abridged edition focuses on the historical Ibn Ḥanbal, I have omitted the long creeds.

۱۴۶ «مُحْدَث» یا احتمالاً «مُحَدِّث»، به معنای «عالِم حدیث». ۱۴۷ حِجامَت عملی است که با استفاده از شعله، در داخل یک ظرف شیشه‌ای خلأ ایجاد می‌کنند و سپس آن ظرف را بر بدن می‌گذارند، گاهی پس از (یا پیش از) ایجاد برشی در پوست.

146 Muḥdath, or possibly muḥaddith, “Hadith scholar.” 147 Cupping is an operation performed by using a flame to create a vacuum inside a glass vessel and then applying the vessel to the body, sometimes after (or before) making an incision in the skin.

بر اساس اصول طب یونانی‌ـ‌اسلامی، این عمل برای بیرون کشیدن بخارات مضر از بدن انجام می‌شد. حجامت حرفه‌ای محترم نبود (ابوالعتاهیه کوشید برای ریاضت‌کشی خود به عنوان حجام کار کند؛ نگاه کنید به: اصفهانی، الأغانی، ۴:۱۰۷–۱۰۹)، و یک دینار، یعنی یک سکه کامل طلا، برای این عمل مبلغ زیادی بود. در فصل ۶۳، غلام ابن حنبل، حُسن، یک درهم به حجام می‌پردازد.

According to the principles of Greco-Islamicate medicine, this operation was supposed to draw noxious vapors out of the body. Cupping was not a respected profession (the poet Abū l- ʿAtāhiyah tried to work as a cupper to mortify himself; see Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), and a dinar—a whole gold coin—was too much to pay for the operation. In chapter 63, Ibn Ḥanbal’s slave Ḥusn pays a cupper one dirham.

۱۴۸ الحِظامی به گونهٔ دیگری شناخته نشده است. ابن ابی دُؤاد مشاور خلیفهٔ مأمون و قاضی القضاة در زمان خلیفهٔ معتصم بود. او در دورهٔ متوکل از مقام خود برکنار شد و در سال ۲۴۰ هجری قمری درگذشت. در منابع اهل سنت او را عامل اصلی محنت (تفتیش عقاید) معرفی کرده و سخت نکوهش کرده‌اند. نگاه کنید به: van Ess, Theologie, 3:481–502؛ Tillier, Cadis, index؛ Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” ۱۴۹ وِرد: یعنی نمازی نافله و داوطلبانه که افزون بر نمازهای واجب و پنجگانه، به طور منظم خوانده می‌شود.

148 Al-Ḥiẓāmī is not otherwise identified. Ibn Abī Duʾād was adviser to the caliph al-Maʾmūn and chief judge under the caliph al-Muʿtaṣim. He was disgraced under al-Mutawakkil and died in 240/854. He is decried in Sunni sources as the force behind the Inquisition. See van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 His wird: that is, a voluntary prayer regularly performed in addition to the regular ritual prayers.

این یعنی تجربهٔ معنوی، برخلاف مطالعهٔ شریعت، که همان کاری است که ابن حنبل انجام می‌دهد.

150 That is, spiritual experience, as opposed to studying the Law, which is what Ibn Ḥanbal does.

این روایت به نظر می‌رسد ساختگی باشد و هدف آن مشروعیت بخشیدن به آموزه‌های المحاسبی با استفاده از ابن حنبل به عنوان مقابل او باشد، و این که آخرین سخن آن، جعلی متقابل از سوی یک راوی حنبلی متشکک است. الذهبی و ملکرت هر دو توافق دارند که این داستان «اصلاً درست به نظر نمی‌رسد» («Adversaries»، ص ۲۴۴، با ارجاع به الذهبی، میزان الاعتدال، ۱:۴۳۰).

151 This report seems an invention intended to legitimate al-Muḥāsibī’s teachings using Ibn Ḥanbal as a foil, with the last remark being a counter-invention by a skeptical Ḥanbalī transmitter. Al- Dhahabī and Melchert agree that the story “simply does not sound right” (“Adversaries,” 244, with a reference to al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

۱۵۲ چاهی که بخشی از مجموعه مسجد در مکه است. نگاه کنید به: ج. شَبّی، «زمزم». ۱۵۳ در منا، در مکه. ابن حنبل ظاهراً در حال حج بوده است، و بنابراین سال ۸۱۴ به جای ۸۱۳ (دیگر احتمال با توجه به تاریخ هجری) است.

152 A well that forms part of the mosque complex in Mecca. See J. Chabbi, “Zamzam.” 153 In al-Minā, in Mecca. Ibn Ḥanbal was evidently on pilgrimage, making the year 814 rather than 813 (the other possibility given the hijrī date).

I can't see the passage you're referring to. Only your message "154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural." has come through, and there's no earlier text in this conversation for me to refer to. Please paste the English text you'd like translated into Persian, and I'll translate it following the guidelines I've been given.

154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural.

۱۵۵ کتاب الفوائد؛ عنوانی مبهم که در بسیاری از رشته‌ها به کار رفته است. شاخت این اصطلاح را، چنان‌که در عنوان یک اثر فقهی متأخر آمده، «جزئیات دشوار» ترجمه کرده است («ابن نجیم»).

155 Kitāb al-Fawāʾid, a vague title used in many fields. Schacht translates the term as it appears in the title of a later fiqh work as “difficult details” (“Ibn Nujaym”).

در چند روایت از المناقب آمده است که خانهٔ ابن حنبل به محلی برای نماز باز می‌شد که معمولاً مسجد او خوانده می‌شد.

156 As several reports in the Manāqib indicate, Ibn Ḥanbal’s house opened onto a place of prayer commonly referred to as his mosque.

شاید کتاب الورع و الایمان [کتاب پارسایی و ایمان] (سزگین، GAS، ۱:۵۰۶)، هرچند کتاب الورع منتشرشده شامل پاسخ‌های ابن حنبل به پرسش‌هایی درباره خوراکِ حلال و موارد مشابه است و چیزی درباره ایمان در آن نیست.

157 Perhaps Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Book of scrupulousness and faith] (Sezgin, GAS, 1:506), though the published Kitāb al-Waraʿ contains Ibn Ḥanbal’s answers to questions about permissible food and the like, and nothing about faith.

سزگین، ابن حنبل را صاحب کتاب «الأشربة الصغیر» [کتاب کوچک درباره نوشیدنی‌ها] می‌داند (همان‌جا). این کتاب احتمالاً مجموعه‌ای از روایات حدیثی یا پاسخ‌های فقهی ابن حنبل درباره جواز نوشیدنی‌های گوناگون بوده است.

158 Sezgin credits Ibn Ḥanbal with a Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Smaller book on drinks] (ibid.). This was probably a collection of Hadith reports or of Ibn Ḥanbal’s responsa regarding the permissibility of various drinks.

ملچرت این روایت را شاهدی بر آزمایش ابن حنبل در تنظیم حدیث بر اساس موضوع می‌داند؛ نک: احمد، ۳۹–۴۰.

159 Melchert takes this report as evidence of Ibn Ḥanbal’s experimentation with arranging Hadith by topic; see Ahmad, 39–40.

۱۶۰ معلوم نیست که او خدمتکارِ چه کسی بوده است، اما شاید خدمتکارِ یکی از بزرگانِ سرشناس بوده باشد، زیرا نکتهٔ این داستان به نظر می‌رسد این باشد که ابن حنبل او را مرخص کرد تا به آن مرد ژنده‌پوشِ غریبه چند حدیث بیاموزد.

160 It is not clear whose servant he was, but he may have been the attendant of some exalted personage, as the point of the story seems to be that Ibn Ḥanbal dismissed him in order to teach the ragged stranger some Hadith reports.

161 مُشَمِّر می‌تواند به معنای «پرتحرک» یا «آگاه به امور دنیا» نیز باشد۔ 162 فهرستی مدرن (تا سال ۱۹۶۷) از آثار او، چه چاپ‌شده و چه نسخه‌خطی، و همچنین مطالعات ثانویه درباره آن‌ها، در [Sezgin, GAS, 1:502–9] آمده است۔

161 Mushammir can also mean “bustling” or “worldly-wise.” 162 A modern (as of 1967) list of his works, whether printed or in manuscript, as well as secondary studies of them, appears in Sezgin, GAS, 1:502–9.

۱۶۳ درباره‌ی استدلال‌هایی که در این دوره به نفع و علیه نوشتنِ «علم» (یعنی علم حدیث و مسائل مربوط به آن) مطرح شد، نگاه کنید به: Cook, “Opponents.” ۱۶۴ این مجموعه که هنوز موجود و بسیار چاپ‌شده است، در چاپ‌های امروزی دست‌کم شامل ۲۶٬۰۰۰ گزارش است. نگاه کنید به: Sezgin, GAS, 1:504–6؛ Melchert, Aḥmad, 39–48؛ Melchert, “Musnad.” ۱۶۵ چنین اثری گزارش‌های حدیثی را که آیات خاصی را روشن می‌کنند فهرست می‌کرد. با این حال، سزگین اثری با این مضمون که به احمد نسبت داده شده باشد نیافته است. ملچرت از زندگی‌نگار الذهبی (د. ۷۴۸ق/۱۳۴۸م) نقل می‌کند که او در وجود داشتنِ چنین اثری تردید داشته و استدلال کرده است که اگر وجود می‌داشت، دست‌کم ردپایی از آن در ادبیات باقی می‌ماند (Siyar, 13:522). ملچرت پیشنهاد می‌کند که حنبلیان سده‌ی دهم شاید از روی «نگرانی از اینکه مبادا از طبری، گردآورنده‌ی تفسیر عظیم جامع‌البیان، عقب بمانند» تفسیری را به پیشوای خود نسبت داده باشند (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

163 On the arguments made in this period for and against writing down “knowledge” (i.e., knowledge of Hadith and related matters), see Cook, “Opponents.” 164 Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, “Musnad.” 165 Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of “anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī,” compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

این‌ها آیاتی هستند که احکامشان بر دیگر آیات مقدم می‌شود، یا خود توسط آیات دیگر نسخ می‌گردد. این اثر، اگر هم وجود داشته، ظاهراً به دست ما نرسیده است؛ سزگین نیز از آن یاد نمی‌کند.

166 These are the verses whose legal implications override, or are overridden by, other verses. This work, if it existed, has apparently not survived; Sezgin does not mention it.

۱۶۷ در سزگین نیامده و ظاهراً از میان رفته است؛ ترجمهٔ آن حدسی است. اثری با همین عنوان از البخاری، معاصر ابن حنبل، فهرستی الفبایی از راویان حدیث و تاریخ وفات ایشان است.

167 Not in Sezgin and apparently lost; the translation is conjectural. A work by the same title by Ibn Ḥanbal’s contemporary al-Bukhārī is an alphabetical list of Hadith transmitters and their dates of death.

احتمالاً شُعبة بن الحجّاج (متوفای ۱۶۰ه‍ / ۷۷۶م؟)، راوی بصری که به پیشگامی در ارزیابی راویان دیگر از نظر میزان اعتمادپذیری شهرت دارد؛ نگاه کنید به یوین‌بول، «شُعبة بن الحَجّاج». این اثر در کتاب سزگین نیامده و ظاهراً از میان رفته است.

168 Presumably Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (d. 160/776?) a Basran transmitter credited with pioneering the evaluation of other transmitters for their reliability; see Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” The work is not in Sezgin and is apparently lost.

169 آخرین چهار موردی که فهرست شده‌اند به نظر نمی‌رسد باقی مانده باشند. سزگین (GAS, 1:506–9) آثار دیگری را نیز به او نسبت می‌دهد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: کتاب السنة [درباره‌ی شیوه‌ی زندگی الگویی پیامبر ﷺ]، کتاب الزهد [درباره‌ی پارسایی]، کتاب (یا رسالة) الصلاة [درباره‌ی نماز]، کتاب الورع والإيمان [پرهیزگاری و ایمان]، کتاب الرد على الزنادقة والجهمية [رد بر زنادقه و پیروان جهم] (کتابی که چون سرشار از علم کلام است، بی‌شک کار کس دیگری است؛ نگاه کنید به الذهبی، سیر، 11:286–87، و عمری، «کتاب الحیدة»، 442–46)، کتاب علل الحديث [عیب‌های حدیث] (در فصل 98 از آن یاد شده)، المسائل [پرسش‌ها و پاسخ‌های فقهی] و العقيدة [اعتقادنامه].

169 The last four items listed seem not to have survived. Sezgin (GAS, 1:506–9) attributes several more works to him, of which the most important are Kitāb al-Sunnah [On the Prophet’s exemplary way of life], Kitāb al-Zuhd [On renunciation], Kitāb (or Risālat) al-Ṣalāh [On prayer], Kitāb al- Waraʿ wa l-īmān [Scrupulousness and faith], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Rebuttal of the heretics and the followers of Jahm] (a book that, being full of kalām, was doubtless written by someone else; see al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, and Omari, “Kitāb al- Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Defects in hadith] (mentioned in chapter 98), Al- Masāʾil [Responsa], and Al-ʿAqīdah [The creed].

170 من از جوزف لاوری برای کمک در این بخش سپاسگزارم. گمان می‌رود که ابن حنبل مجموعهٔ احادیث مالک را پذیرفتنی می‌دانست، اما به گرایش‌های عقل‌گرایانهٔ سفیان اعتراض می‌داشت (نگاه کنید به: Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

170 I thank Joseph Lowry for help with this passage. Presumably Ibn Ḥanbal would have found Mālik’s compilation of Hadith reports acceptable but would have objected to Sufyān’s rationalist inclinations (see Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

۱۷۱ اصل متن عبارت «و کراهیتش نسبت به آن» را اضافه می‌کند، که در عنوان فهرست مطالب ذکرشده جزو آن نیست.

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents.

172 این بخش ظاهراً عذری غیرمستقیم از نویسنده است برای انجام همان کاری که ابن حنبل مردم را از آن نهی کرده بود. روشن نیست که ابن الجوزی از کجا سخن می‌گوید؛ جدا شدن پاراگراف‌ها حدس بهترین من است.

172 This passage appears to be the author’s indirect excuse for doing exactly what Ibn Ḥanbal forbade people to do. It is not entirely clear where Ibn al-Jawzī begins speaking; the paragraph break is my best guess.

در این دوره، دواتها ظاهراً گرد و از شیشه ساخته می‌شدند. نمونه‌های مربوط به دوره‌های بعد با مس، نقره و طلا تزیین می‌شد و از دانشمندان گفته شده که دواتِ خود را به رخ می‌کشیدند.

173 Inkpots during this period were evidently round and made of glass. Examples from later periods were decorated with copper, silver, and gold, and scholars are described as showing them off.

ممکن است ابن حنبل به جعبه‌هایی نیز اشاره داشته باشد که برای حمل دواتها و قلمها به کار می‌رفتند (بائر، «دواة»).

Ibn Ḥanbal may also be referring to boxes used to carry inkpots and pens (Baer, “Dawāt”).

«قوم» (al-qawm) می‌تواند به هر گروه مشخصی نیز ترجمه شود، اما به نظر می‌رسد پرسش درباره عالمان حدیثی پیش‌سنی و زاهدان باشد.

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

بسیاری از آثار علمی و دینی، ترجمه‌های تخیلی فراوانی برای «رقائق» ارائه کرده‌اند. معنای ملموس‌تر این واژه «جاهای نازک» یا «نقاط نرم و آسیب‌پذیر» است. با توجه به موضوعاتی که در این فصل بحث شده، من تمایل دارم که گمان کنم این واژه به نقاطی اشاره دارد که سالک معنوی احتمال دارد در آن‌ها دچار خطای ترک‌کردن شود. همچنین عبارت «رقیق الدین» («سست در دین») را در نظر داشته باشید (لین، فرهنگ لغت، ذیل ر-ق-ق).

175 Scholarly and pious works alike contain many imaginative translations of raqāʾiq. The most concrete meaning of the word is “thin places” or “tender spots.” Given the subjects discussed in this chapter, I am inclined to think it refers to points where the spiritual seeker is likely to commit an error of omission. Note also the expression raqīq al-dīn (“weak in respect of religion”) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

سورۂ الرعد ۱۳:۲۸

176 Q Raʿd 13:28.

مردم اشیا را در آستین‌هایشان حمل می‌کردند، که امروزه کارکرد جیب را داشت؛ نگاه کنید به Goitein، Mediterranean Society، ۴:۱۶۱.

177 People would carry objects in their sleeves, which served as pockets do today; see Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

۱۷۸ مرجع این بحث تفسیر سورۀ الحاقه (سورۀ ۶۹) است. بنا بر روایت‌ها، ابراهیم هنگامی که تهدید به مرگ شد، از جبرئیل فرشته درخواست یاری نکرد و در عوض تنها بر خداوند توکل نمود؛ نگاه کنید به: التُّرکی، مناقب، چاپ دوم، صص ۲۷۱–۲۷۲، پانویس ۴.

178 The reference here is to the exegesis of Q 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Threatened with death, Abraham reportedly refused to ask for help from the angel Gabriel, trusting instead in God alone; see al- Turkī, Manāqib, 2nd ed., 271–72n4.

یعنی در حالت نماز.

179 That is, in an attitude of ritual prayer.

180 «پرهیزگاری» (یتّقی) هم می‌تواند به معنای «ترسیدن از خدا» باشد و هم به معنای «دوری‌کردن از اشیاء و کارهای حرام». 181 «قلب» (القلب) اغلب با آنچه ما آن را «آگاهی» یا «خود» می‌نامیم مطابقت دارد. باید آن را از «نفس» جدا کرد که اغلب «روح» ترجمه می‌شود، اما برای زاهدان معمولاً به معنای جایگاهی است که امیال پست و خواسته‌های ناشایست از آن سرچشمه می‌گیرند.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” and “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” or “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

خلیفه‌ٔ عباسی، بیمار و ناتوان، که از ۳۳۴ تا ۳۶۳ ق / ۹۴۶ تا ۹۷۴ م حکومت کرد.

182 Sickly and powerless Abbasid caliph, reigned 334–63/946–74.

۱۸۳ لوزینج: آجیل‌های زمینی که روی نان بسیار نازک پخش می‌شوند، سپس پیچیده شده و در شربت خیس داده می‌شوند (Perry، Baghdad Cookery، ۹۹–۱۰۰).

183 Lawzīnaj: ground nuts spread on extremely thin bread then rolled and drenched in syrup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

نکته این است که دنیای کنونی به اندازه‌ی یک لقمه‌ی دسر، لذتی ناچیز و گذراست.

184 The point seems to be that the present world is as trivial a pleasure as a bite of dessert.

یعنی، این‌که راوی زنده‌ای را که به منبع حدیث نزدیک‌تر است پیدا کنند و از او بخواهند که حدیث را روایت کند، به‌جای این‌که آن را از یکی از شنوندگان او دریافت کنند.

185 That is, to find the living transmitter closest to the source of the report and ask him to recite it, rather than getting it from one of his auditors.

186 بحر: طويل

186 Meter: ṭawīl.

۱۸۷ به تحت‌اللفظ، «گویی آتش [یا جهنم] میان دو چشمش می‌سوخت»، که ممکن است به این معنا نیز باشد که نگاهی سوزان داشت.

187 Literally, “it was as if fire [or Hell] was burning between his eyes,” which might also mean that he had a burning gaze.

۱۸۸ وزن: طویل۔

188 Meter: ṭawīl.

189 بحر: بسيط

189 Meter: basīṭ.

۱۹۰ «ثروت»: به معنای لفظی، «یک شتر ماده و بچهٔ آن». ۱۹۱ وزن: کامل. سایر نقل‌های این شعر آن را به ابن حنبل نسبت نمی‌دهند. نگاه کنید به: التُّرکی، مناقب، چاپ دوم، ص ۲۸۲، پاورقی ۲.

190 “Riches”: literally, “a female camel and her offspring.” 191 Meter: kāmil. Other citations of this poem do not credit it to Ibn Ḥanbal. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 282n2.

۱۹۲ «إلى» (ilā) به معنای «به» در مفهوم «به سوی» است، در حالی که «لِ» (li-) به معنای «از آنِ»، «برای» یا «متعلّق به» است، هرچند هنگامی که ضمیر متصل به آن افزوده شود می‌تواند به معنای «به» باشد (مانند قلتُ لَهُ، «به او گفتم»). «لِ» هنوز در بسیاری از گویش‌های عربی به جای «إلى» به کار می‌رود.

192 Ilā means “to” in the sense of “toward,” while li- means “of,” “for,” or “belonging to,” though it can also mean “to” when a pronoun suffix is attached (as in qultu lahu, “I said to him”). Li- is still used for ilā in many varieties of Arabic.

این‌که در این‌جا روشن نیست فعل‌ها و ضمیرها به چه کسانی برمی‌گردند، و برخی واژه‌ها ممکن است حذف شده یا فرض گرفته شده باشند. یک احتمال این است که ابوبکر به پسرک گفته باشد که راویِ حدیث را کجا پیدا کند، و سپس آن راوی از ابن‌حنبل اجازه خواسته باشد که او را به داخل بیاورد.

193 It is not clear here who the various verbs and pronouns refer to, and some words may be missing or assumed. One possibility is that Abū Bakr told the boy where to find the narrator, who then asked Ibn Ḥanbal’s permission to bring him inside.

این گوینده ممکن است ابن الجوزی باشد یا یکی از راویان در سلسله سند.

194 The speaker here may be Ibn al-Jawzī or one of the transmitters in the chain.

ازالۀ موی بدن از امور سنت بود؛ نک: Reinhart, “Shaʿr (2)”. دستکش مالش ممکن است شبیه کاسه‌ای بوده باشد که در حمام‌های سنتی به کار می‌رفت: «دستکش مالش از رشته‌های پشمی و موی بز ساخته می‌شود که به هم دوخته شده و به گونه‌ای آرایش یافته‌اند که سطحی زبر پدید آورد. این مالش شدید باعث می‌شود که لایۀ بالایی پوست، همراه با چرک‌هایی که در منافذ انباشته شده‌اند، به شکل لوله‌های خاکستری‌رنگ کنده شود» (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

195 Hair removal was a matter of sunnah; see Reinhart, “Shaʿr (2).” The glove may have been similar to the kāsah used in traditional bathhouses: “The friction-glove is made of a mixture of woollen and goat’s hair threads sewn together and arranged so as to form a rough surface. This vigorous friction enables the top layer of skin, together with the dirt … accumulated in the pores, to be rubbed off in greyish rolls” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

۱۹۶ درباره تضاد میان مهربانی گزارش‌شده ابن حنبل و سختگیری آموزه‌هایی که به او نسبت داده می‌شود، نگاه کنید به: Sizgorich, Violence and Belief, 271.

196 On the contrast between Ibn Ḥanbal’s reported kindness and the rigidity of the doctrines attributed to him, see Sizgorich, Violence and Belief, 271.

۱۹۷ یا اگر از یک شروع کنیم نه از صفر، «بار نخست حدوداً هفت‌ساله بودم. وقتی او درگذشت، نه‌ساله بودم.» ۱۹۸ دربارهٔ مصرف میوه‌ها و آجیل‌ها، نگاه کنید به: Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

197 Or, counting from one instead of zero, “I was about seven years old the first time. I was nine when he died.” 198 On consumption of fruits and nuts, see Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

۱۹۹ ذکر التُّرکی نام «سکانة» را آورده است، یک نام مکان، اما در شرح «ش‌ح» واژه «سُکّانِه» آمده که به معنای «ساکنانِ اجاره‌نشینِ او» است؛ و این احتمال بیشتری دارد، زیرا ابن حنبل صاحب ملک و خانه‌های اجاره‌ای بود (نگاه کنید به فصل ۴۰).

199 Al-Turkī gives Sakānah, a place name, but SH has sukkānihi, “his tenants,” which seems more likely, as Ibn Ḥanbal was a landlord (see chapter 40).

200 Maṣliyyah، که البغدادی برای آن این دستور را می‌دهد: «راه ساختنش این است که گوشت چرب را مانند همیشه خرد کنی و بجوشانی، و کف آن را بگیری. وقتی پخته شد، یک مشت پیاز خردشده، کمی نمک، گشنیز خشک آسیاب‌شده، زیره، فلفل، چوب‌های دارچین و مصطکی را روی آن بریز. وقتی آب آن خشک شد و چربی ظاهر گشت، آب‌پنیر خشک را بردار، خوب نرم بکوب، با آب داغ روی آن بریز و با دست به خوبی بمال تا به شکل ماست ترش و با همان غلظت درآید، سپس آن را در دیگ بریز. کمی سیر را آسیاب کن و با دسته‌هایی از نعناع تازه در دیگ بریز. کمی دارچین نرم‌آسیاب‌شده را روی سطح بپاش. سپس کناره‌های دیگ را با یک پارچهٔ تمیز پاک کن، اندکی آن را روی آتش بگذار تا آرام بگیرد، و سپس آن را بردار» (Perry, Baghdad Cookery, 44).

200 Maṣliyyah, for which al-Baghdādī gives the following recipe: “The way to make it is to cut up fat meat and boil it as usual, and remove the scum. When it is done, throw on a handful of chopped onion, a little salt, ground dry coriander, cumin, pepper, sticks of cinnamon and mastic. When its liquid has dried up and the fat appears, take dried whey, pound it fine, throw hot water on it and macerate it well by hand until it becomes like sour yogurt [in appearance] and of the same consistency, then throw it in the pot. Grind a little garlic and throw it in the pot with bunches of fresh mint. Sprinkle some finely ground cinnamon on the surface. Then wipe the sides of the pot with a clean cloth, leave it on the fire awhile to grow quiet and take it up” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

۲۰۱ خبیص: نوعی پودینگ که از مغز یک نان سمیدی (گندم‌نارس) درست می‌شود؛ تکه‌های نان را خرد می‌کنند و پس از آغشته کردن به آرد، در روغن کنجد سرخ می‌کنند و با شکر تصفیه‌شده هم می‌زنند. انواع مختلف آن ممکن است شامل زعفران، گلاب، عسل، دانه خشخاش، پسته، کافور، شیره، کدو و هویج باشد (پری، Baghdad Cookery، صفحات ۹۵ تا ۹۷).

201 Khabīṣ: a pudding made of the pith of a semolina loaf torn up and then breaded, fried in sesame oil, and stirred with refined sugar. Different varieties might include saffron, rosewater, honey, poppy seeds, pistachios, camphor, molasses, gourd, and carrots (Perry, Baghdad Cookery, 95– 97).

۲۰۲ راهی غیرمستقیم برای گفتنِ «بس است!» ۲۰۳ به معنای تحتاللفظی: «این وسواسی است که چیزها را تیره میکند»، ظاهراً از «أظلمَ عَلَینَا البیت»، یعنی «خانهٔ ما را تاریک کرد»، که کنایه از این است که «چیزهایی گفت که ما نمیخواستیم بشنویم» (ابن منظور، لسانالعرب، ذیل ظ-ل-م). یکی از اصول «ورع» این بود که هیچچیزی بدون اجازهٔ صاحبش به کار گرفته نشود.

202 A roundabout way of saying “That’s enough!” 203 Literally, “That is a scrupulosity that makes things dark,” apparently from aẓlama ʿalaynā l-bayt, “he darkened our house,” meaning “he said things we didn’t want to hear” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). One of the principles of waraʿ was refusal to use anything without the owner’s permission.

یعنی او میتوانست بگوید: «او اینجا نیست»، منظورش این باشد که «او در دست من نیست»، و بدین ترتیب از دروغ آشکار پرهیز کند. از طاهره قطب‌الدین به خاطر این توضیح سپاسگزارم.

204 That is, he could then say “He isn’t here,” meaning “He isn’t in my hand,” and thus avoid lying outright. I thank Tahera Qutbuddin for this explanation.

این روایت به واقعه‌ای اشاره دارد (که در فصل ۷۳ آمده است) که در آن ابن حنبل نزد مقامات سعایت شد، به این اتهام که یکی از اعضای خاندان علی را پناه داده که علیه حکومت عباسی فعالیت کرده بود.

205 This story refers to an incident (covered in chapter 73) in which Ibn Ḥanbal was denounced to the authorities for allegedly harboring a member of the family of ʿAlī who had been active against the Abbasid regime.

206 سلام علیکم، شاید اشاره‌ای به قرآن، سوره فرقان ۲۵:۶۳ باشد: «و بندگان رحمان کسانی‌اند که با فروتنی بر زمین راه می‌روند و هنگامی که جاهلان ایشان را خطاب کنند، پاسخشان "سلام" است.»

206 Salām ʿalaykum, perhaps a reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (salām).

سؤال به نظر می‌رسد از جانب مأموری مطرح شده که مسئول ریشه‌کن کردن زندیق‌های پنهان‌کیش مانوی بوده است، همان‌گونه که در زمان خلیفه المهدی انجام می‌شد. به هر حال، به نظر می‌رسد پرسش‌کننده هیچ اطلاعی ندارد که با چه کسی طرف است.

207 The question seems to be coming from an official charged with rooting out crypto-Manicheans, as was done under the caliph al-Mahdī. In any case, the questioner seems to have no idea who he’s talking to.

برای شرحی مفصل از دشواری‌های مالک بودن در عراق قرن نهم، نگاه کنید به: الجاحظ، «البخلاء»، ص ۸۱–۹۰؛ ترجمه‌ی سرجنت، Misers، ص ۶۷–۷۵. برای بحثی درباره‌ی اجاره‌داری بر پایه‌ی گنجینه‌ی جنیزه‌ی قاهره، نگاه کنید به: گویتاین، Mediterranean Society، جلد ۴، ص ۹۱–۹۷.

208 For a detailed account of the difficulties of being a landlord in ninth-century Iraq, see al-Jāḥiẓ, Al- Bukhalāʾ, 81–90; trans. Serjeant, Misers, 67–75. For a discussion of renting based on the Cairo Geniza, see Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

209 سرزمین سیاه، دشت آبرفتی کنار رودهای دجله و فرات است. گفته می‌شود هنگام فتح آن، عمر دستور داد که این سرزمین در دست کسانی بماند که آن را کشت می‌کردند، و درآمدهای مالیاتی آن به خزانهٔ مسلمانان برود (التُّرکی، مناقب، چاپ دوم، ۳۰۶ پانویس ۳). پیداست که ابن حنبل می‌کوشد این فرمان را با پرداخت زکات از خانه به کار بندد.

209 The Black Land is the alluvial plain on the Tigris and Euphrates rivers. When it was conquered, ʿUmar reportedly ordered that it remain in the hands of those who cultivated it, with the tax revenues going to the Muslim treasury (al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 306n3). Ibn Ḥanbal is evidently trying to apply this command by paying zakāt on the house.

I'm ready to translate. Please paste the passage you'd like translated from English into Persian, and I'll render it faithfully and naturally, keeping ﷺ placement and the other conventions as specified.

210 This passage is obscure. Among other things, the pronouns do not agree properly for gender. The reading is my best guess.

یعنی هنگام درو، خوشه‌های گندمی را جمع کند که داس از قلم انداخته است. به نظر می‌رسد او این کار را در سفر به طرسوس انجام داده، آنجا که برای بازجویی توسط المأمون احضار شده بود (نگاه کنید به فصل ۶۷).

211 That is, collect the ears of grain missed by the sickle at harvest time. He seems to have done this while traveling to Tarsus to be interrogated by al-Maʾmūn (see chapter 67).

212 یا «تعداد خوبی درهم». 213 در گنجینه قاهره (Cairo Geniza)، کفش‌های ارزان اغلب بهای یک‌چهارم دینار داشته‌اند ([Goitein, Mediterranean Society, 4:164]).

212 Or “a good number of dirhams.” 213 In the Cairo Geniza, cheap shoes are often described as costing a quarter of a dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

۲۱۴ کنیز ابن حنبل؛ فصل ۶۳ را ببینید۔

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63.

۲۱۵ هیچ‌یک از نسخه‌های خطی خوانش رضایت‌بخشی از این واژه به دست نمی‌دهد. الترکی آن را «یَرُبُّهَا» ضبط کرده است، هرچند به نظر نمی‌رسد هیچ تعریفی از این واژه در فرهنگ‌های لغت با آن سازگار باشد.

215 None of the manuscripts gives a satisfactory reading of this word. Al-Turkī gives it as yarubbuhā, although no dictionary definition of this word seems to fit.

۲۱۶ ارجاعات متعددی به وسایل بالا کشیدن آب، انتقال آن از جایی به جای دیگر و توزیع آن وجود دارد؛ برای نمونه نگاه کنید به: Hill, “Māʾ” و “Nāʿūra”؛ Guthrie, Arab Social Life, 136–39؛ Cooperson, Classical, 170n97. از آنجا که از این اشارهٔ کوتاه نمی‌توان دقیقاً فهمید مقصود چیست، من مبهم‌ترین واژهٔ ممکن انگلیسی یعنی “conduit” را به کار برده‌ام که به معنای «سازه‌ای است که آب از آن توزیع یا خارج می‌شود» (OED).

216 References exist to numerous devices for raising water, conveying it from one place to another, and dispensing it; see, e.g., Hill, “Māʾ” and “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. It being impossible to tell from this brief allusion exactly what is meant, I have used the vaguest possible English word, “conduit,” meaning “a structure from which water is distributed or made to issue” (OED).

۲۱۷ دُسُوط: در آثاری که مراجعه کرده‌ام توضیح داده نشده است؛ ترجمه را بر اساس بافت متن انجام داده‌ام.

217 Dusūt: not explained in the works I have consulted; I have translated based on context.

۲۱۸ این بخش برای من روشن نیست. ممکن است بیانی باشد از مضمونی رایج در نوشته‌های زاهدانه، یعنی این‌که سست‌شدن معیارها، حتی به‌خاطر آنچه دلیلی خوب به نظر می‌رسد، انسان را روی شیبی لغزنده به سوی اسراف و تباهی می‌کشاند.

218 This passage is unclear to me. It may be an expression of a theme common in renunciant writings, namely that a relaxation of standards, even for what seems to be good cause, sends one down a slippery slope toward wastefulness and corruption.

۲۱۹ این که آیا «مِقْرَاض» در اینجا به معنای قیچی، قیچی‌های بزرگ‌تر (ماشین اصلاح‌کننده)، یا (همان‌طور که در عربی امروزی به کار می‌رود) ناخن‌گیر است، روشن نیست.

219 It is unclear whether miqrāḍ here means scissors, shears, or (as in modern Arabic) nail clippers.

یعنی یک دوازدهم درهم۔

220 That is, 1/12 of a dirham.

۲۲۱. برای مبالغ اجاره‌ای که برای مسکن و اماکن تجاری در مصر بین سال‌های ۱۰۴۰ تا ۱۲۵۰ پرداخت می‌شد، نگاه کنید به: Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

221 For rental amounts paid for dwellings and commercial premises in Egypt between 1040 and 1250, see Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

این که منظور تنه‌ی درخت است، در بخش بعد روشن می‌شود۔

222 That a tree trunk is meant becomes clear in the next section.

یعنی ۹ و ۱/۳ درهم۔

223 That is, 9 and 1/3 dirhams.

یعنی تبرک جستن از چیزی که متعلق به احمد بوده است۔

224 Namely to acquire blessings from an object that had belonged to Aḥmad.

برای توضیح مهربانی او، ابن حنبل این عذر را می‌آورد که سگ «ممکن است با چشم زخم انتقام بگیرد» (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

225 To explain his kindness Ibn Ḥanbal makes the excuse that the dog “might retaliate by the evil eye” (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

۲۲۶ پسرِ کنیزش حُسن؛ رجوع کنید به فصل ۶۴۔

226 The son of his slave Ḥusn; see chapter 64.

به‌ظاهر نام فارسی آن «چوبین» است.

227 Apparently the Persian name Chobin.

کینبرگ زهد را نتیجهٔ پرهیزِ دقیق و وسواسگونه (ورع) از هر چیزی که احتمال داشته با شریعت مخالف باشد، توضیح می‌دهد (کینبرگ، «زهد به چه معناست»). در مقابل، ملچرت استدلال می‌کند که «دین درست در سنت زهد عمدتاً پیروی دقیق از قواعد فراوان نبود، هرچند زاهدان معمولاً از قواعد بسیاری پیروی دقیق می‌کردند؛ بلکه آن دین درست، بیش از هر چیز، دربارهٔ یک نگرش بود، یعنی این جدیت بی‌وقفه نسبت به زندگی. تهدید مرگ و داوری باید جدی گرفته می‌شد. وقت نباید صرف سرگرمی‌های بیهوده می‌شد، بلکه باید به انجام وظایف اختصاص می‌یافت» (ملچرت، «احمد بن حنبل و قرآن»، ص ۷۲).

228 Kinberg explains renunciation as the result of scrupulous avoidance (waraʿ) of anything possibly against the Law (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, by contrast, argues that “right religion in the zuhd tradition was not mainly about precisely following a lot of rules, although renunciants usually did precisely follow a lot of rules; rather, it was about an attitude, above all this unremitting seriousness about life. The threat of death and judgment was to be taken seriously. Time was not to be wasted on frivolous entertainments but directed to the performance of duties” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

۲۲۹ معانیِ «قندیل» و «سراج» که گوتاین از گنجینه‌ی جنیزه‌ی قاهره بازسازی کرده، در اینجا منطقی به نظر می‌رسد (جامعه‌ی مدیترانه‌ای، ۴:۱۳۵–۱۳۶).

229 The meanings of qindīl and sirāj as reconstructed by Goitein from the Cairo Geniza seem to make sense here (Mediterranean Society, 4:135–36).

۲۳۰ خَلوق به‌عنوان عطری غلیظ و زرد توصیف شده است. ممکن است پایه‌اش زعفران باشد، که می‌تواند برای ساختن بخور نیز به کار رود.

230 Khalūq is described as a thick yellow perfume. It may be based on saffron, which can also be used to make incense.

۲۳۱ قرآن، سورۀ طه ۲۰:۱۳۱. ترجمۀ کامل آیه چنین است: «به آنچه ما به گروه‌هایی از آنان از متاع دنیا بهره داده‌ایم، چشم مدوز، که با آن تنها می‌خواهیم ایشان را بیازماییم. و روزی پروردگارت بهتر و پایدارتر است.» ۲۳۲ واحدی برای وزن که تعریف‌های گوناگون دارد. یکی از تعریف‌های نخستین، آن را برابر با شصت دانهٔ جو می‌داند؛ نگاه کنید به: اشتور، «موازین (۱)»، و ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده «م‌ک‌ک».

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «Do not regard the worldly benefits We have given some of them, for with these We seek only to test them. The provision of your Lord is better and more lasting.» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see Ashtor, “Mawāzīn (1),” and Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

هیچ‌یک از نسخه‌های خطی بر سر آنچه نقاشی شده بود توافق ندارند، و هیچ‌کدام واژه‌ای را ارائه نمی‌دهند که معنای روشنی داشته باشد.

233 None of the manuscripts agree on what was painted, and none gives a word that makes sense.

با اتکا به متن موازی در ابن حنبل، الزهد، ۱۹۱، واژه را به «سقائف» تصحیح کرده‌ام، جمع «سقیفة»، که «هر تکه چوب پهن است که با آن می‌توان سقف ساخت» (لین، Lexicon، ذیل ماده س ق ف).

Following the parallel text in Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, I have emended to saqāʾif, plural of saqīfah, “any broad piece of wood … with which one may form a roof” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

You wrote: "234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural." Translation: ۲۳۴ این بخش بسیار مختصر است و مرجع ضمایر در آن مبهم است. بنابراین ترجمه‌ی آن حدسی است.

234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural.

این داستان به دورهٔ پس از پایان محنت (تفتیش عقاید) اشاره دارد، زمانی که خلیفه المتوکل از محدثان در کاخ استقبال کرد. المصری و یارانش این را جایز می‌دانستند که از امتیازهایی که خلیفه پیشنهاد می‌کرد بهره‌مند شوند، اما أحمد که اعتراضاتش به حکومت عباسیان فراتر از مسائل اعتقادی بود، چنین نکرد. او در آن زمان پیر و بیمار نیز بود، و به نظر می‌رسد به همین دلیل دراز کشیده بود.

235 This story refers to the period after the end of the Inquisition, when the caliph al-Mutawakkil welcomed Hadith scholars to the palace. Al-Miṣrī and his companions thought it acceptable to enjoy whatever privileges the caliph offered, but Aḥmad, whose objections to Abbasid rule went beyond matters of dogma, did not. He was also old and ill at the time, which seems to be why he was lying down.

ام ولد: کنیزی که برای اربابش فرزندی به دنیا آورده باشد.

236 Umm walad: a concubine who has borne her master a child.

این واقعه ظاهراً پس از آن رخ داده که ابن حنبل به فلج دچار شد۔

237 This incident evidently took place after Ibn Ḥanbal was stricken with paralysis.

نکته اینجاست که ابن حنبل متوجه نبود که زندگی زاهدانه‌اش دارد به سلامتی‌اش آسیب می‌زند.

238 The point seems to be that Ibn Ḥanbal did not realize that his life of austerity was undermining his health.

یعنی، آن برده‌ای که یکی از پسرانش را به دنیا آورده بود.

239 That is, the slave who had borne one of his sons.

۲۴۰ به‌معنای لغوی «دانه‌ای»، سکه یا واحد وزنی برابر با ۱/۴۸ درهم است (ابن منظور، لسان، ماده م-ک-ک). به‌نظر می‌رسد این واحد و «قطعه» (قِطعة، به‌معنای «تکه») کوچک‌ترین واحدهایی هستند که در کتاب الفضائل ذکر شده‌اند.

240 Literally “a grain,” a coin or measure of weight equivalent to 1/48 of a dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). It and the qiṭʿah (“scrap”) seem to be the smallest units mentioned in the Virtues.

این رسم ظاهراً چنین بوده که هفته‌ای یک بار به حمام عمومی بروند. ابن حنبل شاید از حمام رفتن پرهیز می‌کرده، زیرا حمام رفتن فعالیتی لذت‌بخش بود که معمولاً همراه با دوستان انجام می‌شد؛ «نذر کردن برای چشم‌پوشی از این آسایش، وسیله‌ای سخت برای خودسرزنشی بود» (گویتین، جامعهٔ مدیترانه‌ای، ۵:۹۶–۹۷).

241 The custom seems to have been to visit the bathhouse once a week. Ibn Ḥanbal may have shunned bathing because it was a pleasurable activity, usually undertaken with friends; “a vow to forego this amenity was a severe means of self-castigation” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

ابن حنبل شاید تنها شهروندِ عادیِ بغدادِ قرن سوم هجری است که می‌توانیم زندگی‌اش را در محیط ملموسِ خودش قرار دهیم» (کوک، Commanding Right، ص ۱۰۸)؛ کوک خلاصه‌ای گویا از آنچه فضائل و دیگر منابع دربارهٔ خانه و محلهٔ ابن حنبل به ما می‌گویند ارائه می‌دهد (ص ۱۰۸–۱۰۶). فراتر از بغداد، اطلاعات مفصلی دربارهٔ خانه‌ها و اثاثیه در Goitein، Mediterranean Society، ۴:۱۰۵–۱۵۰ آمده است؛ هرچند اسناد گوئیتاین مصری‌اند و تقریباً همه از دورهٔ متأخرتری هستند، نگرش یهودیانِ گنیزه به رفاه، تجمل و پارسایی زمینهٔ آموزنده‌ای برای این فصل فراهم می‌کند.

242 “Ibn Ḥanbal is perhaps the only ordinary citizen of third/ninth century Baghdad whose life we can place in its concrete surroundings” (Cook, Commanding Right, 108); Cook provides an evocative summary of what the Virtues and other sources tell us about Ibn Ḥanbal’s home and neighborhood (108–10). Beyond Baghdad, a great deal of detailed information on houses and furnishings appears in Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; although Goitein’s documents are Egyptian and date almost entirely from a later period, the Geniza Jews’ attitudes toward comfort, luxury, and abstinence provide an instructive background to this chapter.

۲۴۳ خوابیدن روی بام در تابستان یک عادت رایج در عراق بود۔

243 It was a common Iraqi custom to sleep on the roof in the summer.

۲۴۴ ارجاعات به «الشاذكونة» (که در SH این‌گونه با حرکت‌گذاری آمده است) یا «الشاذكَونة» (در مطلوب، معجم، ص ۷۶) نشان می‌دهد که این پارچه در یمن ساخته می‌شد، مردم روی آن می‌نشستند، بزرگ بود و دوخته می‌شد (مُضَرَّبة؛ نگاه کنید به السمعانی، الأنساب، ۳: ۳۷۱). «لحاف» بهترین حدس من است.

244 References to the shādhikūnah (so voweled in SH) or shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) indicate that it was made in Yemen, that people sat on it, that it was large, and that it was stitched (muḍarrabah; see al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” is my best guess.

245 البَرْذَعَة أو بَرْدَعَة يُوصَفُ بأنه تارةً غطاءٌ للسَّرْج، وتارةً وسادةٌ محشوّةٌ بالتِّبن، وتارةً فراشٌ، وتارةً وسادةٌ توضَع فوق الفراش (لين، المعجم، مادة ب-ر-ذ؛ سعدان، «المفروشات»؛ غوتاين، المجتمع المتوسطي، ٤:١١٥).

245 The bardaʿah or bardhaʿah is variously described as a a saddle-cloth, a pad stuffed with straw, a mattress, or a pad placed atop a mattress (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

۲۴۶ درباره آویزها، پرده‌ها و پارچه‌های آویخته، نگاه کنید به: Goitein، Mediterranean Society، ۴:۱۱۹–۱۲۲.

246 On hangings, curtains, and drapes, see Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

247 دو نسخه‌ی خطی، و به دنبال آن‌ها التُّرکی، «یُعَزِّینی» می‌خوانند؛ که ظاهراً معنایش این است که ابن حنبل کوشید با گفتنِ این‌که برای ساختن درِ (یا دروازه‌ی) آن [بنا] وام گرفته بود، به الزُّهری دلداری دهد. اما «عزّی» معمولاً به معنای تسلیت گفتن به داغ‌دیده است؛ از این‌رو من خوانش «یُعَدِّینی» در SH را دنبال می‌کنم. همچنین به‌جای «بِالْلَّبِن» در SH که «با خشت» معنا می‌دهد و قابل قبول است، «بِالدَّین» می‌خوانم؛ زیرا ابن حنبل بعدها، ظاهراً درباره‌ی همان بنا، می‌گوید که برای ساختنش ناچار به قرض افتاد، چون از پسرش پول نمی‌گرفت (49.12).

247 Two of the MSS, and following them al-Turkī, read yuʿazzīnī, evidently meaning that Ibn Ḥanbal tried to console al-Zuhrī by saying that he had borrowed money to build the door (or gate). But ʿazzā usually means to offer condolences to the bereaved; I therefore follow SH in reading yuʿaddīnī. I also read bi l-dayn over SH’s plausible bil-labin “in brick,” because Ibn Ḥanbal later says, apparently speaking of the same structure, that he had to go into debt to build it because he refused to take money from his son (49.12).

در بارهٔ کانون، نگاه کنید به: Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

248 On the kānūn, see Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

این ماجرا در زمانی رخ داد که ابن حنبل در خانهٔ اسحاق بن ابراهیم، امیر یا والی بغداد، زندانی بود. ظاهراً خانوادهٔ ابن حنبل مسئول تأمین هزینهٔ زندگی او بودند، شاید به این دلیل که او از خوراکی که دیگران فراهم می‌کردند نمی‌خورد. وعدهٔ غذایی‌ای که در اینجا توصیف شده، افطار ابن حنبل بود، یعنی وعدهٔ افطار در ماه رمضان.

249 This incident took place during Ibn Ḥanbal’s confinement at the house of Isḥāq ibn Ibrāhīm, the emir or governor of Baghdad. Ibn Ḥanbal’s family was evidently responsible for his upkeep, perhaps because he refused to eat food provided by anyone else. The meal described here was Ibn Ḥanbal’s ifṭār, or fast-breaking meal during Ramadan.

۲۵۰ به طور معمول، انسان در جشن (عید) گوشت می‌خورد. الترکی این جمله را به صورت پرسشی می‌خواند، به معنای چیزی شبیه به «اما آن‌ها چه سودی داشتند؟» اما از دیگر بخش‌ها (۴۹.۱۷ و ۴۹.۲۲) به نظر می‌رسد که ابن حنبل به لوبیا علاقه‌مند بوده است.

250 Normally one would eat meat during the festival. Al-Turkī reads this as a question meaning something like “But what good were they?” From other passages (49.17 and 49.22), however, it seems that Ibn Ḥanbal was fond of beans.

۲۵۱ دربارهٔ این گسترش (کامَخ)، ر.ک: ۱۸.۳.

251 On this spread (kāmakh), see 18.3.

ساخته‌شده با جوشاندن بادام‌ها و کوبیدن آن‌ها.

252 Made by boiling almonds and crushing them.

۲۵۳ ترجمهٔ اصطلاحات مربوط به پوشاک در این فصل باید حدسی تلقی شود. ما تا حدی تصوری از شکل لباس عراقی داریم، دست‌کم در دوره‌های بعدی، از روی تصویرهای مقامات الحریری (نک: Grabar, Illustrations و Guthrie, Arab Social Life). همچنین برخی لباس‌ها (یا بخش‌هایی از آن‌ها) از این دوره در دست است، هرچند نه از عراق (نک: Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71)، و واژه‌های بسیاری برای انواع پوشاک داریم، هم از فرهنگ‌های لغت (نک: Maṭlūb, Muʿjam) و هم از منابع مستند (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). متأسفانه تنها گاهی ممکن است یک واژه را با پوشاک یا تصویر خاصی تطبیق داد. و سرانجام، برای بسیاری از اقلام، به نظر نمی‌رسد معادل دقیقاً همسانی در زبان انگلیسی وجود داشته باشد.

253 The translation of clothing terms in this chapter must be taken as conjectural. We have some idea what Iraqi dress may have looked like, at least in later periods, from the illustrations for al- Ḥarīrī’s Maqāmāt (see Grabar, Illustrations and Guthrie, Arab Social Life). We have some actual garments (or parts of garments) from this period, though not from Iraq (see e.g., Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), and we have many attested words for items of clothing, both from dictionaries (see, e.g., Maṭlūb, Muʿjam) and from documentary sources (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Unfortunately it is only occasionally possible to match a word with a particular garment, or depiction of one. For many items, finally, there do not seem to be precisely equivalent items in English.

بین الثوبین، ظاهراً به معنای طولی میان طول لباس زیرین معمول و لباس رویین معمول.

254 Bayn al-thawbayn, apparently meaning of a length between that of the usual inner and the usual outer garment.

گوئیتاین واژه‌ی «milḥafah» یا «malḥafah» را به «پوشش» ترجمه می‌کند (Mediterranean Society، ۴:۱۵۷).

255 Goitein translates milḥafah or malḥafah as “wrap” (Mediterranean Society, 4:157).

گوایتین اصرار دارد که قمیص یک «ردا» است (همان، ۴:۱۵۶). با این حال، فرهنگ آکسفورد «ردا» را «جامهٔ رویین» تعریف می‌کند، و این شیء آشکارا چنین نیست. من واژهٔ «تونیک» را برگزیده‌ام؛ این واژه در فرهنگ آکسفورد به معنای «جامه‌ای شبیه پیراهن یا لباس بلند … که رویش شنل یا ردای گشاد پوشیده می‌شد» آمده است، و همان اصطلاحی است که مورخان فرهنگ مادی برای توصیف جامه‌های پیراهن‌مانندی به کار می‌برند که از دورهٔ اولیهٔ اسلامی باقی مانده‌اند (برای نمونه، ایوانز، Byzantium and Islam، صفحات ۱۶۸–۱۶۹ را ببینید).

256 Goitein insists that a qamīṣ is a robe (ibid, 4:156). The OED, however, calls a robe “an outer garment,” which this object is clearly not. I have chosen “tunic,” which means “a garment resembling a shirt or gown … over which a loose mantle or cloak was worn” (OED), and is the term used by historians of material culture to describe the shirt-like garments that have survived from early Islamic times (see, e.g., Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

قلنسوة: «کلاهی که زیر عمامه پوشیده می‌شد و معادل طربوش امروزی است» (دوزی، Noms، ۳۶۶).

257 Qalansuwwah: “the cap worn under the turban, equivalent to the modern ṭarbūsh” (Dozy, Noms, 366).

258 کلمهٔ مُعَقَّد، که به معنای لغوی «پرگره» است، به «نوعی لباس راه‌راه از هَجَر» تفسیر شده است؛ نگاه کنید به ابن منظور، لسان العرب، ماده «ع-ق-د».

258 The word muʿaqqad, literally “many-knotted,” is explained as “a kind of striped garment from Hajar”; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

گوایتین ridāʾ را «کُت» ترجمه می‌کند (جامعهٔ مدیترانه‌ای، ۴:۱۱۶)۔ با این حال، «کُت» چیزی را القا می‌کند که برای گرم نگه داشتن پوشیده می‌شود، در حالی که ابن حنبل آن را در تابستان بر تن داشت (۴۸.۵)۔ گوثری ridāʾ را چیزی توصیف می‌کند که بر روی شانه پوشیده می‌شود (زندگی اجتماعی عرب، ۴۹)۔ واژهٔ «mantle» که به معنای «ردای گشاد و بی‌آستین» است (OED)، حدس معقولی به نظر می‌رسد۔

259 Goitein translates ridāʾ as “coat” (Mediterranean Society, 4:116). “Coat,” however, suggests something worn to keep warm, and Ibn Ḥanbal wore his in the summer (48.5). Guthrie describes the ridāʾ as worn over the shoulder (Arab Social Life, 49). “Mantle,” meaning “a loose sleeveless cloak” (OED), seems a reasonable guess.

در مورد طیلسان، نگاه کنید به دوزی، Noms، صفحات ۲۷۸–۲۸۰، و گاتری، Social Life، صفحات ۷۷–۷۸ و تصویر ۸.

260 On the ṭaylasān, see Dozy, Noms, 278–80, and Guthrie, Social Life, 77–78 and plate 8.

۲۶۱ تقریباً سه متر، یا نزدیک به ده فوت؛ نگاه کنید به: W. Hinz, “Dhirāʿ.” ۲۶۲ از شهر مرو؛ نگاه کنید به: ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده م-ر-و.

261 Approximately three meters, or almost ten feet; see W. Hinz, “Dhirāʿ.” 262 From the city of Marv; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W .

۲۶۳ مُرَبَّع به معنای «چهارگوش» یا «خانه‌خانه» است. کِسَاء «آشکارا تکه‌پارچه‌ای ساده و مستطیلی‌شکل» بوده (لین، Lexicon، ریشه K-S-W) و در این مورد ممکن است چهارگوش بوده باشد. فرهنگ‌های لغت همچنین از وشی مُرَبَّع یاد می‌کنند، یعنی نقشی خانه‌خانه که روی جامه چاپ یا گلدوزی می‌شده است (ابن منظور، لسان العرب، ریشه K-ʿ-B).

263 Murabbaʿ means either “square” or “checked.” A kisāʾ “was evidently a simple oblong piece of cloth” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) and in this case may have been square. The dictionaries also mention washy murabbaʿ, a pattern of checks printed or embroidered on a garment (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

نکته این به نظر می‌رسد که او نمی‌خواست از کسی دیگر پول بگیرد، زیرا نمی‌توانست از حلال بودن آن مطمئن باشد.

264 The point seems to be that he did not want to take money from anyone else because he could not be sure of its acceptability.

۲۶۵ معلوم نیست که «قیلجة» (کیلجه) یک‌چهارم چه چیزی است، اما شاید بتوان پاسخی را از فهرست گیج‌کننده‌ی معادل‌ها در ابن منظور، «لسان العرب»، ذیل ماده‌ی م-ک-ک استخراج کرد.

265 It is unclear what a kaylajah is a fourth of, but it may be possible to derive an answer from the bewildering list of equivalences in Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

۲۶۶ به یادداشت مربوط به نخستین ذکر این روایت در فصل ۴۰ مراجعه کنید.

266 See note at the first appearance of this report in chapter 40.

۲۶۷ در اصل، خمیری معطر است که از مشک خشکشده ساخته میشود، و نیز رنگی سرخ که در آمادهسازی کفشهای چرمی بزغاله به کار میرفت.

267 Literally, an aromatic paste made of dried musk, and a red dye used in preparing kidskin shoes.

این گفت‌وگو ظاهراً درباره‌ی تعمیر یا نصب دروازه یا درِ ملکی است که ابن حنبل اتاق‌های آن را اجاره می‌داد. درآمد آن ظاهراً میان اعضای خانواده تقسیم می‌شد که از جمله‌ی ایشان عبدالله بود. با این حال، از آنجا که ابن حنبل سایر منابع درآمد او را تأیید نمی‌کند، نمی‌تواند به او اجازه دهد که در هزینه‌های نگهداری آن ملک مشارکت کند.

268 The conversation is apparently about repairing or installing a gate or door on the property where Ibn Ḥanbal rented out rooms. The revenue was apparently divided among the members of the family, among them ʿAbd Allāh. Since he does not approve of the latter’s other sources of income, however, Ibn Ḥanbal cannot allow him to contribute to the upkeep of the property.

از آنجا که صالح از خلیفه هدایایی پذیرفته بود، هر چیزی که از خانه‌ی او می‌آمد آلوده تلقی می‌شد.

269 Since Ṣāliḥ had accepted gifts from the caliph, anything that came from his house was tainted.

۲۷۰ س إبراهيم ۱۴:۴۵. این یکی از سرزنش‌هایی است که دوزخیان در آخرت خواهند شنید.

270 Q Ibrāhīm 14:45. This is one of the reproaches the damned will hear in the afterlife.

۲۷۱ ماهیت دقیق ترتیب مالی توصیف‌شده در اینجا برای من روشن نیست.

271 The precise nature of the financial arrangement described here is not clear to me.

در مصر از برگ‌های موز برای بسته‌بندی خریدها استفاده می‌شد (گوایتاین، جامعه مدیترانه‌ای، ۴:۲۴۶).

272 In Egypt banana leaves were used for wrapping purchases (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

273 الترکی «ضُبنة» (یا «ضَبنة» یا «ضِبنة») را به معنای «افراد تحت تکفل» گرفته است (مناقب، چاپ دوم، ص۳۵۲، پانویس۱)، اما از آنجا که یحیی در دوران المأمون قاضی القضات بود، معنای «همراهان» مناسب‌تر است (ابن منظور، لسان العرب، ذیل ض‌ب‌ن).

273 Al-Turkī takes ḍubnah (or ḍabnah or ḍibnah) to mean “dependents” (Manāqib, 2nd ed., 352n1), but since Yaḥyā was chief judge under al-Maʾmūn, “entourage” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

The user's message "seems more likely." is a fragment, so I translate it as text. "به نظر محتمل‌تر می‌رسد."

seems more likely.

ابن حنبل به دریافت پول در ازای تدریس باور نداشت و از این رو هدیه را نپذیرفت. از طاهره قطب‌الدین به خاطر اصلاح ترجمه‌ای پیشین از این بخش سپاسگزارم.

274 Ibn Ḥanbal did not believe in accepting payment for teaching and so refused to accept the gift. I thank Tahera Qutbuddin for correcting an earlier translation of this passage.

ابنِ حنبل ظاہراً اس اصول کو لاگو کر رہے ہیں کہ مسلمانوں کو عام گزرگاہ میں کوئی تکلیف یا رکاوٹ پیدا نہیں کرنی چاہیے۔

275 Ibn Ḥanbal seems to be applying the principle that Muslims should not create a nuisance or impediment in a public thoroughfare.

۲۷۶ با فرض اینکه متن و ترجمه در این‌جا درست باشند، ممکن است حرف «س» (سین) نیاز به اصلاح داشته باشد، زیرا شکل مختصرِ آن یک خط ساده است که همیشه به‌آسانی به‌عنوان یک حرف مجزا خوانا نیست. از دوین استیوارت به خاطر گفتگو با من درباره این عبارت سپاسگزارم.

276 Assuming that the text and translation are accurate here, “S” (the letter sīn) may have needed correction because its abbreviated form is a simple line that is not always readily legible as a distinct letter. I thank Devin Stewart for discussing this passage with me.

۲۷۷ این مسئله بسیار مورد بحث بود و ابن حنبل ظاهراً پاسخ دادن به آن را بهتر ندانست، از ترس اینکه مبادا در آن به خطا رود. نگاه کنید به: التُرکی، مناقب، چاپ دوم، ۳۵۸، پانویس ۲.

277 This was a much-discussed problem, and Ibn Ḥanbal apparently thought it better not to answer for fear of being wrong. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 358n2.

نکته به نظر این است که تنها یک مورد وجود داشت.

278 The point seems to be that there was only one.

ابن حنبل کی نقش‌دار پارچوں کی ناپسندیدگی (ابن حنبل، الورع، ص ۱۴۱–۱۴۳) اس بات کا اشارہ دیتی ہے کہ وہ اس دور کے گچ کے نقش و نگار کے بہت سے باقی‌ماندہ نمونوں میں عام طور پر پائے جانے والے گل‌بوٹوں اور نباتاتی نقوش پر بھی اعتراض کرتے۔ (رجوع کریں: Mietke، "Vine Rinceaux")۔ محل کو شکار کے مناظر، شراب‌نوشی کی محفلوں، موسیقاروں، رقاصوں اور اسی طرح کی تصاویر سے بھی آراستہ کیا گیا ہو گا (رجوع کریں: Ballian، "Country Estates")۔

279 Ibn Ḥanbal’s disapproval of figured fabrics (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) suggests that he would have objected to the floral and vegetal patterns extremely common in surviving examples of plaster decoration from this period (see, e.g., Mietke, “Vine Rinceaux”). The palace may also have been decorated with paintings of hunting scenes, drinking parties, musicians, dancers, and the like (see, e.g., Ballian, “Country Estates”).

بی‌میلی عالمان پارسا به پذیرفتن قضاوت، موضوعی رایج در زندگی‌نامه‌هاست. تیلیه، در کتاب «قاضیان عراق»، صفحات ۶۵۲ به بعد، افزون بر ارجاع به ادبیات پیشین، تفسیری تازه و چشمگیر از این امتناع‌ها ارائه می‌دهد: آن‌ها را به‌عنوان تبادلات آیینی میان دانشمندان و قدرتمندان می‌بیند.

280 The reluctance of pious scholars to assume judgeships is a common topos of biography. Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff., offers, in addition to references to the older literature, a striking new interpretation of these refusals as ritual exchanges between learned men and the authorities.

این روایت چنین به نظر می‌رسد که به‌منظور ستایش ابن حنبل و به زیان الشافعی ساخته شده است؛ نگاه کنید به: Cooperson, Classical, 149–51.

281 This story gives the impression of being invented to praise Ibn Ḥanbal at al-Shāfiʿī’s expense; see Cooperson, Classical, 149–51.

در سال ۱۹۳ هجری (۸۰۹ میلادی) امین به خلافت رسید، و در آن زمان ابن حنبل سی یا سی‌ویک ساله بود.

282 Al-Amīn took office in 809/193, when Ibn Ḥanbal would have been thirty or thirty-one.

۲۸۳ نام اصلی خلیفه الأمین. در این دوره، محدثان پارسا ظاهراً از خواندن خلفای عباسی با القاب‌شان خودداری می‌کردند، زیرا بسیاری از ایشان این سلسله را نامشروع می‌دانستند.

283 The proper name of the caliph al-Amīn. During this period, pious Hadith-men seem to have avoided calling the Abbasid caliphs by their titles, since many of them considered the dynasty illegitimate.

الرباطی باید سرپرستی عبدالله بن طاهر، والی خراسان را پذیرفته باشد، و این، از نظر ابن حنبل، به معنای به خطر انداختن خویش به عنوان یک مسلمان و یک عالم بود.

284 Al-Ribāṭī must have accepted the patronage of ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, governor of Khurasan, which to Ibn Ḥanbal’s way of thinking meant compromising himself as a Muslim and as a scholar.

گوینده از اینکه یک عرب، یعنی فرزند فاتحان نخستین مسلمان، فقیر است، متعجب است. در واقع، ابن حنبل به قبیله‌ای سرشناس تعلق داشت و خویشاوندانش در دستگاه اداری عباسیان مناصبی داشتند (نگاه کنید به فصل‌های ۱ تا ۳).

285 The speaker is surprised that an Arab—that is, a descendant of the original Muslim conquerors—is poor. Indeed, Ibn Ḥanbal belonged to a prestigious tribe and his relatives occupied positions in the Abbasid administration (see chapters 1–3).

مشکل خود صندلی نبود، بلکه این بود که با نقره تزیین شده بود، همان‌طور که در گزارش بعدی روشن می‌شود. از حسین مدرسی برای روشن کردن این نکته سپاسگزارم.

286 The problem was not the chair itself but the fact that it was decorated with silver, as becomes clear in the next report. I thank Hossein Modarressi for clarifying this point.

۲۸۷ به‌نظر می‌رسد «السوّاق» به ضیافتی اشاره دارد (که ظاهراً برای مخاطبان او شناخته‌شده بوده) که در خانه‌ای نزدیک «باب المُقیّر» برگزار می‌شد. این واژه ممکن است به معنای «دروازهٔ قیرکار» باشد، نه «دروازهٔ قیرانداخته»، برخلاف نظر لسترنج (Le Strange)، بغداد، صص ۲۲۴–۲۲۶. این دروازه در «المُخرِّم»، محلهٔ شمال‌شرقی بغداد، واقع بود.

287 Al-Sawwāq seems to mean a banquet (apparently known to his audience) held in a house near the Bāb al-Muqayyir, which may mean “Pitch-Worker’s Gate” but not “Pitched Gate,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. The gate was located in al-Mukharrim, a quarter of northeast Baghdad.

۲۸۸ بشر بن الحارث الحافی، معاصرِ زاهدِ ابنِ حنبل، (رجوع کنید به واژه‌نامه).

288 Ibn Ḥanbal’s ascetic contemporary Bishr ibn al-Ḥārith the Barefoot (see Glossary).

۲۸۹ توسط التُرکی به‌عنوان ابن عبدالحکم بن نافع الوَرّاق (متوفای ۲۵۱ق/۸۶۵–۸۶۶م) شناسایی شده است.

289 Identified by al-Turkī as Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (d. 251/865–66).

«أخافُ أن تكرهَ الرِّجل»، وهي مضبوطة في النسخة H، والتركي يفهم منها بوضوح أن المعنى: «أخشى أنك لا تحب الجموع». وانظر هذا المعنى غير المألوف لكلمة «الرجل» في: ابن منظور، لسان العرب، مادة (ر ج ل).

290 Akhāfu an takraha l-rijl, so voweled in H, which al-Turkī evidently understands to mean “I’m afraid you don’t like crowds.” For this unusual meaning of rijl, see Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

291 بقیه‌ی اندیشه ظاهراً این است: «حتی وقتی که او تنهاست.» 292 تفسیرهای سیاسیِ گوناگون از این اصطلاح (که در نگل، «قرّاء»، و شاه، «جستجو» بحث شده‌اند)

291 The rest of the thought apparently being “even when he’s alone.” 292 The various political interpretations of this term (discussed in Nagel, “Qurrāʾ,” and Shah, “Quest”)

…بر اساس ارجاعات به دوره‌های پیشین است و هیچ‌یک در اینجا معنای روشنی ندارد. از خود متن روشن است که قُرّاء، هرچه دیگر بوده باشند، در محیط ابن حنبل با نوعی ژندگی زاهدانه پیوند داشته‌اند.

are based on references to earlier periods and none makes obvious sense here. From the passage itself it is clear that the qurrāʾ, whatever else they may have been, were associated, in Ibn Ḥanbal’s milieu, with pious shabbiness.

293 نسخه‌های خطی «اسمارجون» را آورده‌اند که تلفظ عربی «آسمانگون» است و در فارسی به معنای «آسمان‌رنگ» است. التُرکی آن را به «اسمان جون» اصلاح کرده است که به فارسی نزدیک‌تر است، اما در نسخه‌های خطی دیده نشده است.

293 The manuscripts read asmārjūn, the Arabic pronunciation of āsemāngūn, meaning “sky-colored” in Persian. Al-Turkī emends to asmān jūn, which is closer to the Persian but not attested in the manuscripts.

«آنان» ظاهراً مقامات عباسی هستند که پس از ماجرای محنت (تفتیش عقاید) کوشیدند رضایت او را جلب کنند.

294 “They” would appear to be the Abbasid authorities, who tried to court his favor after the Inquisition.

گفته شده که عمر بن الخطاب درباره دوران خلافتش چنین گفته است. در اینجا به نظر می‌رسد ابن حنبل از محنت (مِحنه) سخن می‌گوید.

295 Reportedly what ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb said about having served as caliph. Here Ibn Ḥanbal seems to be talking about the Inquisition.

۲۹۶ سهل بن سلامه رهبر جنبشِ داوطلبانهٔ کسانی بود که پس از محاصرهٔ سال ۸۱۳ در بغداد می‌کوشیدند نظم و قانون را بازگردانند. نگاه کنید به: طبری، تاریخ، ۸:۵۵۲/۳:۱۰۰۹–۱۰، ۵۷۲–۵۷۳/۳:۱۰۳۵–۱۰۳۶؛ ون اس، Theologie، ۳:۱۷۳–۱۷۵.

296 Sahl ibn Salāmah was a leader of the vigilante movement that sought to restore law and order in Baghdad after the siege of 813. See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

297 اصطلاح «طُنبور» که به معنای «عود با گردن بلند» است، گاهی با واژهٔ هم‌ریشهٔ «پاندور» (pandore) ترجمه می‌شود؛ اما این واژه برای توصیف بسیاری از انواع گوناگون عودهای با گردن متوسط و بلند، و نیز برخی سازهای اروپایی که ربطی به این سازها ندارند، نیز به کار می‌رود. از دوایت رینولدز به خاطر توضیح این اصطلاحات سپاسگزارم. دربارهٔ شکستن سازهای موسیقی از سر پارسایی، نگاه کنید به: Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (که این واقعه در آن بحث شده است), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384 و 481.

297 The term ṭunbūr, “long-necked lute,” is sometimes translated using the cognate term “pandore,” which, however, is also used to describe many different forms of medium- and long-necked lutes, as well as certain unrelated European instruments. I thank Dwight Reynolds for explaining these terms. On the pious smashing of musical instruments, see Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (where this incident is discussed), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, and 481.

سورۃ الملک ۶۷:۳۰

298 Q Mulk 67:30.

الشافعی یکی از بنیانگذاران نظریه‌پردازی فقهی اهل سنت بود (به واژه‌نامه مراجعه کنید). دعا در سحرگاه، به‌ویژه، مؤثرترین دعا به شمار می‌رفت. این روایت، هرچند از نظر ذاتی غیرممکن نیست، از همان نوع داستان‌هایی است که برای پوشاندن اختلاف میان فقیهانی که از روش الشافعی پیروی می‌کردند و کسانی که به روش ابن حنبل گرایش داشتند، رواج داده می‌شد.

299 Al-Shāfiʿī was a foundational Sunni legal theorist (see Glossary). Supplications at dawn were thought to be especially effective. This report, though not impossible in itself, is the sort of story that was circulated to paper over the differences between jurists who followed al-Shāfiʿī’s approach and those who favored Ibn Ḥanbal’s.

این داستان بی‌شک برای نیکو جلوه دادن ابن حنبل ساخته شده است، برای اثبات این‌که نماز از دانش‌اندوزی مهم‌تر است، یا هر دو. اما تنها نیمه نخست داستان این نکته را به‌طور مؤثر بیان می‌کند؛ نیمه دوم ممکن است برای پرهیز از رنجاندن خاطر افزوده شده باشد.

300 This story was clearly invented to make Ibn Ḥanbal look good, to argue that prayer is more important than scholarship, or both. But only the first half of the story makes the point effectively; the second part may have been added to avoid giving offense.

۳۰۱ واژهٔ «صبر» (شکیبایی، بردباری) و مشتقات گوناگون آن نود و شش بار در قرآن آمده است (با جستجو در tanzil.net).

301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net).

۳۰۲ سوره ۱۸، سورۀ الکهف. این سوره به موضوعات ناسپاسی، ستیزهجویی و شتابزدگی میپردازد. در آن چند داستان مشهور آمده است. یکی داستان اصحاب کهف است، مؤمنانی که از ترس جان گریختند و خداوند ایشان را به خوابی ژرف فرو برد و پس از سیصد و نه سال، به عنوان نشانه و آزمونی برای انسانها، زنده گرداند. دیگری داستان آن باغدار ناسپاس است که هنگامی که محصولش از میان رفت، به نیازمندی مطلق خود به خداوند پی برد. داستان دیگر، سفر موسی با بندهای از بندگان خداست که نام او برده نشده و کارهایی به ظاهر ناپسند انجام میدهد که بعدها توضیح داده میشود و همه از روی خیرخواهی بودهاند. همچنین داستان «ذوالقرنین»، که اغلب با اسکندر مقدونی یکی دانسته میشود، و برخوردهای او با اقوام گوناگون در آن آمده است. سوره با توصیف روز قیامت پایان میپذیرد و پیامبر ﷺ به اعلام یگانگی خداوند و دعوت انسانها به کارهای نیک فراخوانده میشود.

302 Q 18, Sūrat al-Kahf. This chapter deals with the themes of ingratitude, quarrelsomeness, and impatience. It tells several well-known stories. One is that of the People of the Cave, fugitive believers whom God cast into a deep sleep and revived 309 years later as a sign and a test to humankind. Another is that of the ungrateful grower who comes to understand his absolute dependence on God when his crops fail. Yet another is that of Moses’s travels with an unnamed servant of God who commits a series of apparently wicked actions, which are later explained as benevolent. It also contains the story of “the horned one,” often identified as Alexander the Great, and his encounters with various peoples. It ends with a description of the Day of Judgment and a exhortation to the Prophet to proclaim that God is one and to urge humankind to good deeds.

۳۰۳ سلامی که نماز با آن پایان می‌یابد این است: «السلام علیکم و رحمة الله». ۳۰۴ نباید نمازگزار را قطع کرد، و نباید مستقیماً از جلوی او یا او عبور کرد.

303 The salutation, which ends the prayer, is “Peace be upon you, and the blessing of God.” 304 One should not interrupt someone who is praying, or pass directly in front of him or her.

مشخص نیست که چه کسی چه کسی را مشغول می‌کرد، هرچند شاید باید ابن حنبل را فاعل جمله دانست.

305 It is not clear who was keeping whom busy, though the preference should perhaps be given to Ibn Ḥanbal as the subject.

«بقیه»: النوافل، یعنی «نمازهای مستحب»، یعنی عبادات اختیاری که افزون بر عبادات واجب انجام می‌شوند.

306 “The rest”: the nawāfil, or “supererogatory prayers,” that is, optional observances performed in addition to the ritual devotions.

نمازگزاران می‌توانند در نمازهای خود سوره‌هایی را که می‌خواهند برگزینند و بخوانند. چندین روایت حاکی است که ابن حنبل این روش را ترجیح می‌داد. دربارهٔ خود این سوره، رجوع کنید به ۵۸.۷.

307 Worshippers may choose which chapters to read during their prayers. Several reports say that Ibn Ḥanbal preferred this one. On the chapter itself, see 58.7.

یعنی، به صورت فراطبیعی به مکه منتقل شده است. در زندگی‌نامه‌های صوفیانه، دوستان خدا می‌توانند مسافت‌های بزرگ را در یک لحظه طی کنند و دیگران را نیز با خود ببرند.

308 That is, transported supernaturally to Mecca. In Sufi biography, the Allies of God can cross great distances instantly and can carry others with them.

۳۰۹ این داستان که ساختاری ناهموار دارد، ظاهراً با هدف ایجاد همدلی و صمیمیت میان بزرگان علوم دینی و بزرگان سنت عرفانی نگاشته شده است. نگاه کنید به: Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

309 This awkwardly constructed story was apparently intended to establish cordiality between exemplars of the religious sciences and exemplars of the mystical tradition. See Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

شرح ۹۴:۵–۶

310 Q Sharḥ 94:5–6.

فصلت ۴۱:۱۱

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

۳۱۲ H و SH عبارت «ما یصنع» را دارند، یعنی «آنچه او انجام می‌دهد»، هرچند فتحه در H ممکن است ضمه هم باشد که «ما یُصنَع» می‌شود، یعنی «آنچه انجام می‌شود» (چنان‌که التُرکی چنین گفته است). اگرچه این تعبیر عجیب است، اما «آنچه او انجام می‌دهد» معنا پیدا می‌کند اگر ابن حنبل معتقد بوده باشد که خداوند همه کارهای ما را از پیش مقدّر کرده است (نک. ۲۰.۴۹). از آنجا که H و SH دو سنّت مستقل نسخه‌ای را نمایندگی می‌کنند، من «ما یصنع» را پذیرفته‌ام و بر همین اساس ترجمه کرده‌ام. اما صرف‌نظر از بحث عدل الهی، قرائت طبیعی‌تر، «ما نصنع» در D است، یعنی «آنچه ما انجام می‌دهیم».

312 H and SH have mā yaṣnaʿu, “what He does,” though the fatḥah in H may also be a ḍammah, giving mā yuṣnaʿu, “what is done” (thus al-Turkī). Though odd, “what He does” makes sense if Ibn Ḥanbal believed that God has predestined all our actions (see 20.49). Since H and SH represent independent manuscript traditions, I have adopted mā yaṣnaʿu and translated accordingly. But theodicy aside, D’s mā naṣnaʿu, “what we do,” is the most natural reading.

در حدیث ۳۱۳ از ابوداود و دیگران، واژهٔ «طِبّ» آمده است که معمولاً به معنای «پزشکی» است و در منابع به عنوان جمعِ «طبیب» (پزشک) ثبت نشده است، اما در این‌جا ظاهراً به همین معنا به کار رفته است.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here.

314 به نظر می‌رسد خانوادهٔ کودک برای بند آوردن خونریزی از فتل، یعنی شکوفه‌های سمُر یا اقاقیا، و نوعی آمادهٔ دارویی از آن استفاده می‌کرده است. برای توصیفی امروزی از کاربرد دارویی اقاقیا، نگاه کنید به: http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. از کایل گمبل که این احتمال را پیشنهاد کرد سپاسگزارم؛ این احتمال بسیار محتمل‌تر از «طناب تابیده‌شده»ی چاپ نخست است.

314 The child’s family seems to have been using a preparation made of fatl, the blossoms of the samur or acacia, to stop the bleeding. For a modern description of how the acacia is used medicinally, see http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. I thank Kyle Gamble for suggesting this possibility, which is far likelier than the “twisted cord” of the first edition.

۳۱۵ «سی سال» به نظر نادرست است؛ به ۶۲.۸ نگاه کنید۔

315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8.

۳۱۶ ریحانہ نیز (دیکھیے 63.5) به عنوان کنیز ابن حنبل شناخته شده است، هرچند این ادعا کمتر مستند به نظر می‌رسد۔

316 Rayḥāna is also identified (see 63.5) as Ibn Ḥanbal’s concubine, though this claim seems less well documented.

۳۱۷ به‌لفظ، چیزی بریده‌شده یا بریده‌شده‌ای است. در اینجا آشکارا به نوعی کفش اشاره دارد، اما من آن را در منابع دیگر نیافته‌ام.

317 Literally something cut off or cut out. Here it obviously refers to some kind of footwear but I have not found it attested in other sources.

۳۱۸ احتمالاً سر یک گوسفند است۔

318 Probably the head of a sheep.

۳۱۹ به نظر میرسد این جمله بدین معناست که او تازه آخرین درهمی را که داشتند خرج کرده و نباید انتظار داشته باشد که دیگر جشنی برایش برپا کند. تفسیر دیگر ممکن این است: «امروز این تمام چیزی است که از من خواهی گرفت.» ۳۲۰ یک واحد وزن خشک که ارزش آن بسته به منطقه تفاوت بسیاری داشت، از حدود ۹۲۶٫۷ گرم تا ۱.6

319 This seems to mean that he has just spent the last dirham they have, and that she should not count on him to throw any more celebrations for her. Another possible reading is: “This is all you’ll get from me today.” 320 A dry measure whose value varied greatly by region, from approximately 926.7 grams to 1.6

کیلوگرام (اَشتور، «مَوازین، ۱»).

kilograms (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

۳۲۱ برای من روشن نیست که آیا حسن پولِ پارچه را پرداخت کرد یا برای کاری که در دوخت آن لباس انجام داد به او مزد داده شد. «کِرا» معمولاً به معنای اجاره است، اما در اینجا به نظر می‌رسد که به معنای مزدِ پرداخت‌شده برای یک خدمت باشد. از آقای ایسام ایدو، سعود السرحان و جولیا برِی سپاسگزارم که این مسئله را با من در میان گذاشتند.

321 It is unclear to me whether Ḥusn paid for the fabric or was paid for the work she did when she made the garment. Kirā usually means the rent, but here it seems to mean the fee paid for a service. I thank Isam Eido, Saud AlSarhan, and Julia Bray for discussing this problem with me.

همچنین روشن نیست که دقیقاً چرا ابن حنبل آن جامه را نمی‌خواست. شاید از این ناخشنود بود که جامه‌ای نازک‌بافت بود، و شاید با معامله‌ای که حُسن ذکر می‌کند مخالف بود (غَلَّه همان پولی بود که او از رعیت‌های خود گردآوری می‌کرد).

It is also unclear exactly why Ibn Ḥanbal did not want the garment. He may have disliked its being finely woven, or he may have disapproved of the transaction Ḥusn mentions (the ghallah being the money he collected from his tenants).

ابن حنبل فوراً تصمیم گرفت که از آن پارچه کفن بسازد، و لذا از حسن خواست آن را نبرد، زیرا کفن صرفاً یک پوشش است. با این حال، در پایان به نظر می‌رسد که او می‌گوید ابن حنبل پارچه را برید تا فقط بخش خشن‌تر آن را برای کفن به کار ببرد.

322 Ibn Ḥanbal decided immediately to use the cloth as a shroud and therefore asked Ḥusn not to cut it, as a shroud is simply a wrapper. At the end, though, she seems to be saying that he cut the cloth in order to use only the coarser part for the shroud.

ظاهراً زندگینامه‌ای از ابن حنبل که اکنون از میان رفته است.

323 Evidently a now-lost biography of Ibn Ḥanbal.

با توجه به اینکه ریحانه نام همسر دوم ابن حنبل نیز ذکر شده است (62.4)، سادهترین توضیح برای این ناهمخوانی آن است که المنادی به اشتباه این نام را بر حُسن اطلاق کرده است. جزئیات مربوط به درخواست اجازه از همسرش و پیروی از سنت ممکن است از افزودههای زاهدانه و دینی باشد.

324 Since Rayḥānah is also given as the name of Ibn Ḥanbal’s second wife (62.4) the most economical explanation of the discrepancy is that al-Munādī mistakenly applied the name to Ḥusn. The details about asking his wife’s permission and following the sunnah may be pious embellishments.

۳۲۵ ابن حنبل به آیهٔ ۱۷۲ سورهٔ اعراف اشاره دارد که در آن خداوند ارواح همهٔ کسانی را که هنوز به دنیا نیامده‌اند فرا می‌خواند و از ایشان اقرار می‌گیرد که او پروردگارشان است. بنابراین در اینجا او از پسر بزرگ‌ترش عذرخواهی می‌کند که پدر پسران کوچک‌ترش شده است. او حسن و حسین کوچک را، که در کودکی درگذشتند (نگاه کنید به ۶۳.۲)، نادیده می‌گیرد، هرچند روشن نیست که چرا محمد، چهارمین پسر کوچکش، از قلم افتاده است. با پیروی از این برداشت از متن، ترجمه را بر اساس متن H انجام داده‌ام که در آن «الحسن» آمده است. از سوی دیگر، هر دو نسخهٔ D و SH «حسن» (کنیزِ ابن حنبل) را ضبط کرده‌اند.

325 Ibn Ḥanbal is referring to Q Aʿrāf 7:172, where God summons the souls of all those yet unborn and has them acknowledge Him as their Lord. Here, then, he is apologizing to his older son for fathering the younger ones. He leaves out the younger al-Ḥasan and al-Ḥusayn, who died young (see 63.2), though why he should leave out Muḥammad, the fourth of his young sons, is not clear. Following this understanding of the passage, I have translated based on the text of H, which reads “al-Ḥasan.” For their part, D and SH both read Ḥusn (Ibn Ḥanbal’s concubine)

اگر این قرائت پذیرفته شود، معنای روایت این است که ابن حنبل از خریدن حُسن و پدرِ سعید شدنش عذرخواهی می‌کند.

instead of Ḥasan. If this reading is adopted, the report means that Ibn Ḥanbal is apologizing for buying Ḥusn and fathering Saʿīd.

326 قنطرہ پل ہے جو پتھر یا اینٹ کی چنائی سے بنایا گیا ہو، اس کے برعکس وہ پل جو کشتیوں یا پھلائی ہوئی مشکوں پر قائم ہو۔ فورَان مقامی مختصر اصطلاح استعمال کر رہا ہے تاکہ ایسے ہی ایک پل کے قریب واقع بازار کی طرف اشارہ کرے۔ ان امکانات کی فہرست کے لیے دیکھیے: Le Strange، Baghdad، صفحہ 368، بائیں کالم۔

326 A qanṭarah is a masonry bridge as opposed to one supported by boats or inflated skins. Fūrān is using local shorthand to refer to a market near one such bridge. For a list of the possibilities, see Le Strange, Baghdad, 368, left column.

۳۲۷ «دروازه‌ای که از حومه‌های [شمال‌غربی] به سوی زیارتگاه کاظمین می‌رفت» و از نظر حقوقی «مرز شمالی بغداد غربی». لو استرنج، بغداد، ص ۱۱۵ و نقشه ۵.

327 “The gate leading out from the [northwest] suburbs to the shrine of the Kâẓimayn,” and for legal purposes “the northern limit of Western Baghdad.” Le Strange, Baghdad, 115 and map 5.

۳۲۸ کسی که پارچه یا قطعات زمین را اندازه‌گیری می‌کند (السمعانی، الأنساب، ۳:۵).

328 One who measures cloth or plots of land (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

الترکی با استناد به یک متن موازی، کلمهٔ «أحمد» را به «أحمدُ اللّٰه» اصلاح می‌کند، اما متن اصلی که در همهٔ نسخه‌های خطی آمده است، به نظر من بسیار معقول‌تر می‌رسد.

329 Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends Aḥmad to aḥmadu l-Lāh, but the original, which appears in all the manuscripts, strikes me as much more plausible.

با توجه به آثار قرن سوم و نهم هجری که برای اصلاح خطاهای نوشتاری نگاشته شده‌اند، به نظر می‌رسد که «عربیِ نادرست» (لحن) در این دوره احتمالاً به معنای اشتباه در اعراب (اِعراب)، آن‌گونه که در داستان‌های (احتمالاً ساختگی) درباره شخصیت‌های صدر اسلام نقل شده، نبوده است. بلکه به معنای خطاهایی بوده، مانند درهم‌آمیختن افعال باب اول و باب چهارم، یا به‌کار بردن یاء به جای همزه. برای نمونه‌ها نگاه کنید به ابن قتیبه، أدب الکاتب، در سراسر کتاب. برای «عربیِ نادرست» به‌عنوان مسئله انتخاب واژه، نگاه کنید به 98.23.

330 To judge by third/ninth-century works intended to correct writing errors, “bad Arabic” (laḥn) in this period probably did not mean making errors in inflection (iʿrāb), as in the (probably contrived) stories told of early Islamic figures. Rather, it meant making errors such as mixing up Form I and Form IV verbs, or using yāʾ instead of the glottal stop. For examples, see Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. For “bad Arabic” as a matter of word choice, see 98.23.

۳۳۱ قَرامِل: «نوارهای پیچیده‌شده از مو، پشم یا ابریشم که زنان برای جمع‌کردن موهای خود به عقب از آن استفاده می‌کردند» (لسان العرب، ذیل ماده «قرمل»)

331 Qarāmil: “twisted strips of hair, wool, or silk, used by women to pull back their hair” (Lisān, s.v.

Q-R-M-L ). Hmm, I should clarify: this text, "Q-R-M-L )", is a fragment with no clear English content to translate in a meaningful way. Could you share the full passage you'd like translated into Persian?

Q-R-M-L ).

۳۳۲ ادعای ابن الجوزی مبنی بر اینکه مسلمانان نخستین وحی را غیرمخلوق می‌دانستند، ادعایی جانبدارانه است.

332 Ibn al-Jawzī’s claim that the early Muslims held the Revelation to be uncreated is tendentious.

در جای دیگری از این جلد (۷۲.۹–۱۰، ۷۲.۱۳–۱۴) منابع او استدلال خواهند کرد که این موضوع دقیقاً به این دلیل ممنوع است که مسلمانان نخستین هیچ موضعی در این باره اعلام نکردند.

Elsewhere in this volume (72.9–10, 72.13–14) his sources will argue that the subject is off limits precisely because the early Muslims announced no position on the matter.

333 ابن الجوزی معتزله را، که آنان را «منشقان» می‌نامد، عامل اصلی محنت می‌داند، و این دیدگاه بارها تکرار شده است؛ اما خود ابن حنبل جهمیه را در آن نقش می‌نشاند. نگاه کنید به جدعان، المحنة، ۴۷–۱۰۹، و ملکرت، «Adversaries». 334 بعید است ابن نوح، دانش‌آموز کم‌شناخته‌ای در حدیث (نگاه کنید به فصل ۶۷)، در موقعیتی بوده باشد که سخنی از خلیفه را بشنود. این سلسله روایات احتمالاً در جریان نزدیکی میان جامعه اهل حدیث و حکومت عباسی پس از محنت ساخته شده است. هدف آن بود که نشان دهد، جز دو فرد نادرست یعنی المأمون و الواثق، خلفا همواره دیدگاه درست (یعنی دیدگاه اهل سنت) را درباره قرآن داشته‌اند: این‌که قرآن مخلوق نیست.

333 Ibn al-Jawzī sees the Secessionists (Muʿtazilah) as the villains behind the Inquisition, and this is a commonly repeated view, but Ibn Ḥanbal himself casts the Jahmists in that role. See Jadʿān, Miḥnah, 47–109, and Melchert, “Adversaries.” 334 It is unlikely that Ibn Nūḥ, an obscure student of Hadith (see chapter 67), would have been in a position to overhear the caliph say anything. This series of reports was probably invented in the course of the post-Inquisition rapprochement between the Hadith community and the Abbasid regime. The point was to show that, except for two bad eggs—al-Maʾmūn and al-Wāthiq—the caliphs had always held the correct (that is, the Sunni) view of the Qurʾan: that it was not created.

امروزه پژوهشگران دانش‌ورزی نوین، محنه (بازپرسی/تفتیش عقاید) را تلاش مأمون برای آن تفسیر کرده‌اند که خلافت را سرچشمهٔ همهٔ هدایت در امور اعتقادی و فقهی قرار دهد. این تلاش به طور کلی می‌تواند تلاشی شیعی توصیف شود. مأمون مواضع دیگری نیز به نفع شیعه اتخاذ کرد، از جمله تعیین یکی از نوادگان علی به عنوان ولیعهد خود. با این حال، او رهبری الگویی را به خاندان علی محدود نکرد. خاندان خودش، یعنی عباسیان، را نیز در شمار امامان یا راهنمایان بالقوه قرار داد و البته خود را امام زمانهٔ خویش می‌دانست. به نظر می‌رسد این اندیشه‌ها را در جریان جنگ داخلی میان او و خلیفهٔ پیشین، امین، پرورانده باشد. خواه عمدی باشد یا نه، موضع‌گیری شیعی مأمون او را با کسانی چون ابن حنبل در تعارض قرار داد؛ کسانی که معتقد بودند قانون در سنت باید جست‌وجو شود، نه در اظهارنظرهای افراد. مأمون برای آنکه اهل حدیث و فقیهان همفکر آنان را وادار به پذیرش اقتدار خود کند، با زیرکی تصمیم گرفت از ایشان دربارهٔ مخلوق بودن قرآن بپرسد.

335 Modern scholarship has explained the Inquisition as al-Maʾmūn’s attempt to make the caliphate the source of all guidance in matters of belief and law. This attempt can broadly be characterized as a Shiʿi one. Al-Maʾmūn adopted several other pro-Shiʿa positions, including the nomination of a descendant of ʿAlī as his heir apparent. He did not, however, limit exemplary leadership to ʿAlī’s family. He included his own family, the Abbasids, among the potential imams or guides, and of course believed himself to be the imam in his own time. He seems to have developed these ideas in the course of the civil war between himself and his predecessor, the caliph al- Amīn. Intentionally or not, al-Maʾmūn’s Shiʿi self-positioning brought him into conflict with people like Ibn Ḥanbal, who believed that the Law was to be found in the sunnah rather than in the declarations of individuals. To force the Hadith-men and like-minded jurists to acknowledge his authority, al-Maʾmūn craftily decided to ask them about the createdness of the Qurʾan.

برخلاف دیگر نقاط اختلاف میان دو طرف، این مسئله نه در خود کتاب (قرآن) و نه در حدیث ذکر نشده است. بنابراین نقشه خلیفه این بود که مخالفانش را به نوعی مناظره کلامی وادار کند که مطمئن بود در آن پیروز خواهد شد. برای بحث دربارهٔ مِحنه و منابع بیشتر، نگاه کنید به: Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal؛ Sourdel, “Politique religieuse”؛ Nagel, Rechtleitung، به ویژه صفحات 116–54 و 430–46؛ Lapidus, “Separation”؛ Crone and Hinds, God’s Caliph، به ویژه

Unlike other points of contention between the two parties, this issue is not mentioned in the Book itself or in the Hadith. The caliph’s plan was thus to force his opponents to engage in the kind of theological argument he was sure he could win. For discussions of the miḥnah and further references, see Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

80–96؛ جَدْعان، المِحْنة، ۴۷–۱۰۹؛ شتَپّات، «From ʿAhd Ardeshir»؛ نواس، «The Mihna»؛ ван Эсс، Theologie، ۳:۴۴۶–۵۰۸؛ نواس، Al-Maʾmûn، ۲۵–۷۸؛ زمان، Religion، ۱۰۶–۱۱۸؛ کوپرسون، Classical، ۱۱۷–۱۳۸؛ هورویتس، Formation، ۱۱۳–۱۴۴؛ کوپرسون، Al-Ma’mun، ۱۰۷–۱۲۸؛ وینکلمان-لیبرت، «Die miḥna»؛ یوجسوی، Messianic Beliefs، ۱۲۸–۱۳۵؛ ترنر، Inquisition؛ دِ گیفیس، Shaping، ۹۱–۱۱۵.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

با اینکه یحییٰ در دوران المأمون به عنوان قاضی القضاة خدمت می‌کرد، او همواره از مواضع پیشا‌سنی دفاع می‌کرد. از این رو، زندگی‌نامه‌نویسان حنبلی تمایل دارند او را منبعی قابل اعتماد بدانند.

336 Although Yaḥyā served as chief judge under al-Maʾmūn, he argued consistently for proto-Sunni positions. Ḥanbalī biographers therefore tend to treat him as a reliable source.

۳۳۷ روایتی موازی از حَنبل بن اسحاق، پسرعموی احمد بن حنبل، پرتوی تازه بر نخستین رویارویی احمد با محنت می‌افکند. این روایت با فهرستی از دانشمندانی آغاز می‌شود که برای دیدار با خلیفه در الرقّه فراخوانده شدند. (در اینجا به نظر می‌رسد که حنبل میان اعزام نخستین دانشمندان به الرقّه و انتقال بعدی ابن حنبل و ابن نوح به جبهه بیزانس خلط کرده است.)

337 A parallel account by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal ibn Isḥāq sheds additional light on Aḥmad’s first encounter with the Inquisition. It begins with a list of the scholars summoned to meet with the caliph in al-Raqqah. (Here Ḥanbal seems to have confused the initial dispatch of scholars to al-Raqqah with the later transport of Ibn Ḥanbal and Ibn Nūḥ to the Byzantine front.

بنابر آنچه اکنون هست، روایت او ابن حنبل را در میان کسانی می‌آورد که سفر نخستین را انجام دادند و قرآن را مخلوق اعلام کردند: نگاه کنید به حنبل، ذکر، ص ۳۴-۳۶. ون اس، Theologie، ج ۳، ص ۴۵۵، یادداشت ۲۳، بر این باور است که ویراستار نادرست عمل کرده که نام ابن حنبل را برای تکمیل متن در اینجا افزوده است، هرچند به نظر می‌رسد خطا از خود حنبل بوده و نه از ویراستار، زیرا این ادعا تکرار شده و بار دوم بدون اصلاح آمده است. با این همه، چنان‌که گزارش حنبل ادامه می‌یابد، با دیگر منابع ما هم‌سو می‌شود که می‌گویند ابن حنبل نخست در بغداد مورد پرسش قرار گرفت.) گزارش حنبل از پدرش اسحاق نقل می‌کند، که عموی احمد بن حنبل نیز بود، و او گفته است:

As it stands, his account includes Ibn Ḥanbal among those who made the initial trip and proclaimed the Qurʾan created: see Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, thinks the editor is wrong to supply Ibn Ḥanbal’s name to complete the text here, though the mistake seems to be Ḥanbal’s, not the editor’s, as the claim is repeated, the second time without emendation. As Ḥanbal’s account continues, in any event, it comes into agreement with our other sources, which say that Ibn Ḥanbal was first questioned in Baghdad.) Ḥanbal’s report quotes his father Isḥāq, who was also Aḥmad ibn Ḥanbal’s uncle, as saying:

هنگام غروب آفتاب، فرستادهای از سوی ṣāḥib al-rabʿ (فرمانده محله) آمد و احمد را با خود برد. من هم همراه آنها بیرون رفتم. فرمانده محله گفت: «رئیس فردا میخواهد تو را در خانهاش ببیند.» پس از آنکه [از خانه فرمانده محله] بیرون آمدیم، به احمد گفتم: «چرا خودت را پنهان نمیکنی؟» پاسخ داد: «چطور میتوانم این کار را بکنم؟ اگر چنین کنم، نگران میشوم که مبادا برای تو، یا برای فرزندانم، فرزندان تو یا همسایگان اتفاقی بیفتد. نمیخواهم کسی به خاطر من رنج ببیند. بگذار ببینیم چه پیش میآید.» (حنبل، الذکر، ۳۶)

At sunset a messenger arrived from the captain of the ward (ṣāḥib al-rabʿ) and took Aḥmad away. I went out with them. The ward captain said: “The chief wants to see you at his place tomorrow.” After we left [the ward captain’s house] I said to Aḥmad: “Why not go into hiding?” “How could I do that?” he replied. “If I did, I’d worry that something might happen to you, or to my children, your children, or the neighbors. I wouldn’t want anyone to suffer on my account. Let’s just see what happens” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

المأمون در الرقه بود و آنجا توقف کرده بود تا در راه رسیدن به جبهه بیزانس. در جریان سفرش به سوریه، خلیفه ممکن است به گستردگی احساسات ضدحکومتی در آنجا پی برده باشد، و به این که چنین احساساتی تا چه اندازه با آنچه از نظر او اندیشه‌های بدعت‌آمیز دینی بود، همبستگی داشت. نقطه آغاز ممکن است دیدارش با محدّث ابو مشیر الغسّانی بوده باشد، که در ابتدا از توصیف قرآن به‌عنوان مخلوق امتناع کرد (نگاه کنید به 78.19، و van Ess, Theologie, 3:452–53).

338 Al-Maʾmūn was in al-Raqqah, having stopped there on his way to the Byzantine front. During his visit to Syria, the caliph may have realized the extent of anti-regime sentiment there, and the extent to which such sentiment correlated with what were to him heretical religious ideas. The trigger may have been his meeting with the Hadith scholar Abū Mushir al-Ghassānī, who at first refused to describe the Qurʾan as created (see 78.19, and van Ess, Theologie, 3:452–53).

ابن حنبل و حلقهٔ او از ذکر خلفای عباسی با القاب حکومتی‌شان خودداری می‌کردند، ظاهراً به این دلیل که با دلالت‌های شیعی‌آخرالزمانی آن مخالف بودند. المأمون به معنای «امین» است و شکلی رایج برای اشاره به پیامبر ﷺ بود.

339 Ibn Ḥanbal and his circle avoided referring to the Abbasid caliphs by their regnal titles, evidently because they rejected their Shiʿi-millenarian implications. Al-maʾmūn means “the trustworthy” and was a common form of reference to the Prophet.

شوری ۴۲:۱۱

340 Q Shūrā 42:11.

341 Q Anʿām 6:102؛ Raʿd 13:16؛ Zumar 39:62؛ Ghāfir 40:62. در اینجا المأمون بخش‌هایی از آیات مختلف قرآن را کنار هم می‌گذارد تا تأکید کند که خداوند اساساً با مخلوقاتش، از جمله قرآن، متفاوت است. در این نامه نخست، که متن کامل آن را از منابع دیگر در اختیار داریم، خلیفه همچنین بر وظیفه‌اش در هدایت جامعه و حفاظت اسلام از آموزه‌های نادرست کسانی که خود را اهل سنت می‌نامیدند تأکید می‌کند (الطبری، تاریخ، ۳:۱۱۱۲–۱۳۲/۸:۶۳۱–۴۴، و van Ess، Theologie، ۳:۴۵۲–۵۶).

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Here al-Maʾmūn puts together parts of different Qurʾanic verses to emphasize that God is fundamentally different from His creations, including the Qurʾan. In this first letter, the full text of which we have from other sources, the caliph also emphasizes his duty to guide the community and protect Islam from the false teachings of the self-proclaimed people of the sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, and van Ess, Theologie, 3:452–56).

۳۴۲ یعنی ابن حنبل بخشی از آیهٔ ۱۱ سورهٔ شوری (۴۲) را که بازپرسکنندگان تنها بخش بالا را از آن خوانده بودند، تکمیل کرد. بدین ترتیب به حاضران یادآوری کرد که نمی‌توان آیاتی را که به نظر می‌رسد خداوند را دارای بدنی جسمانی توصیف می‌کنند، به سادگی نادیده گرفت. شاید او بر این باور بود که خداوند بدنی جسمانی دارد که همهٔ صفات آن، از جمله صدایی که قرآن را گفته است، ازلی و غیرمخلوق‌اند. یا شاید می‌خواست این نکته را برساند که مسئلهٔ صفات با عقل بشری قابل حل نیست. در هر حال، ابن جوزی ممکن است گزارشی کاملاً قابل اعتماد به دست ما نداده باشد، زیرا خود او با تفسیرهای تشبیهی از قرآن مخالف بود (Swartz، «نقد حنبلی»).

342 That is, Ibn Ḥanbal completed the citation of Q Shūrā 42:11, of which the interrogators recited only the part given above. He thus reminded those present that one cannot simply ignore the passages that seem to describe God as if He has a physical body. He may have believed that God did have a physical body, all of whose attributes, including the voice that had spoken the Qurʾan, were uncreated. Alternatively, he may have been trying to make the point that the problem of attributes could not be resolved by human reason. In any case, Ibn al-Jawzī might not be giving us an entirely reliable account, as he himself was opposed to anthropomorphist interpretations of the Qurʾan (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

۳۴۳ در روایتی دیگر «رَحبَة طَوق» نامیده شده است. شاید همان جایی باشد که امروز «الرَحبَة» نام دارد و بر کرانه‌ی فرات میان بغداد و الرقّة واقع است.

343 Called Raḥbat Ṭawq in another telling (see below). Perhaps the same as the place today called al- Raḥbah, which lies on the Euphrates between Baghdad and al-Raqqah.

یعنی المأمون. برخی از مورخان گفته‌اند که او پس از آنکه آب سرد به او پاشیده شد تب کرد، و برخی دیگر گفته‌اند که پس از آنکه پاهایش را در آب سرد آویزان کرده و خرماهای تازه‌رسیده می‌خورده، بیمار شد (یعنی گمان می‌رود که بر اساس نظریه‌های پزشکی یونانی-اسلامی آن روزگار، تعادل اخلاط بدنش را برهم زده بود). نگاه کنید به الطبری، تاریخ، ۳:۱۱۳۴–۱۱۴۱ / ۸:۶۴۶–۶۵۱.

344 That is, al-Maʾmūn. Some chroniclers state that he contracted a fever after being splashed with cold water, while others say he fell ill after dangling his feet in cold water while eating freshly delivered dates (that is, he presumably caused an imbalance in his humours, according to the Greco-Islamic medical theories of the day). See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1134–41/8:646–651.

345 یا المتوکل، همان‌طور که راوی فراموش کرده اضافه کند. درخواست سوم — آن که برآورده نشد — احتمالاً این نبود که با المعتصم دیدار کند. داستان در میان جمله از روایت اول‌شخص به سوم‌شخص تغییر می‌کند و بنابراین به نظر می‌رسد در انتقال دچار آشفتگی شده است.

345 Or al-Mutawakkil, as the storyteller has forgotten to add. The third request—the one not granted— was presumably not to meet al-Muʿtaṣim. The story switches from first to third-person narration in mid-sentence and thus seems to have been garbled in transmission.

شهری که عانه (۶۷.۱۴) نیز نامیده می‌شود، بر کرانه دجله در شمال‌شرقی عراق امروزی، نزدیک مرز سوریه، واقع بود (Longrigg، «عانه»).

346 A town, also known as ʿĀnāh (67.14), on the Tigris in what is now northeastern Iraq, near the Syrian border (Longrigg, “ʿĀna”).

گزارشی پیشین می‌گوید که ابن حنبل تا عدنا پیش رفت، که با توجه به این‌که خبر مرگ المأمون بلافاصله به الرقّه نمی‌رسید، کاملاً قابل باور است.

347 An earlier report says that Ibn Ḥanbal got as far as Adana, which is plausible enough given that the news of al-Maʾmūn’s death would not have reached al-Raqqah immediately.

یکی از حومه‌های غربی بغداد، که تقریباً دو مایلی غرب شهر مدور و درست در شمال‌شرقی کانال عیسی قرار داشت (لوسترنج، بغداد، فهرست و نقشه ۶).

348 A western suburb of Baghdad, located approximately two miles west of the Round City just northeast of the ʿĪsā Canal (Le Strange, Baghdad, index and map 6).

۳۴۹ عُمارة بن حمزة آزادشدهٔ خلیفه المنصور بود. کاخ او در خندق طاهر، درست در غرب بندرگاه بالایی بر دجله، واقع بود (لوسترنج، بغداد، ص ۱۱۷ و نقشهٔ ۵).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah was a freedman of the Caliph al-Manṣūr. His palace was located on the Trench of Ṭāhir just west of the Upper Harbor on the Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 and map 5).

در بغداد در این زمان حداقل دو زندان در حال استفاده بودند: مُطبَق (Le Strange، بغداد، ص ۲۷ و نقشه ۵) و زندان دروازه شامی (همان، ص ۱۳۰–۱۳۱ و نقشه‌های ۲، ۵ و ۶). مشخص نیست که «زندان عوام» یکی از این‌ها بوده یا جای دیگری بوده است.

350 There were at least two prisons in use in Baghdad at this time: the Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 and map 5) and the Prison of the Syrian Gate (ibid., 130–31 and maps 2, 5, and 6). It is not clear whether the “Commoners’ Prison” was one of these, or another place altogether.

۳۵۱ من نتوانسته‌ام این خیابان را شناسایی کنم. به هر حال به نظر می‌رسد که مقامات ابتدا قصد داشتند ابن حنبل را در خانه‌ای زندانی نگه دارند، چنان‌که ظاهراً با شخصیت‌های سرشناس معمول بوده است، اما سپس تصمیم گرفتند او را در زندانی که برای مجرمان عادی بود، نگه دارند.

351 I have not been able to identify this street. In any case it seems that the authorities first intended to keep Ibn Ḥanbal confined inside a house, as seems to have been customary with high-profile figures, but then decided to put him in a prison for common criminals.

۳۵۲ به روایت حنبل، زنجیرهای ابنِ حنبل آنقدر شل بود که او میتوانست آنها را درآورد، و او این کار را انجام میداد تا نمازهایش را بهدرستی بهجا آورد ([حنبل، ذکر، ۳۸–۳۹]).

352 According to Ḥanbal, Ibn Ḥanbal’s fetters were loose enough that he could slip them off, which he did in order to perform his prayers properly (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

بر اساس روایتی که ابن جوزی آن را نادیده گرفته، و از سوی حنبل، پسرعموی احمد بن حنبل، نقل شده، این اسحاق—پدر حنبل و عموی احمد—بود که مقامات را ترغیب کرد تا احمد را به محاکمه بکشانند.

353 According to the account (ignored by Ibn al-Jawzī) by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal, it was Ḥanbal’s father Isḥāq—Aḥmad’s uncle—who persuaded the authorities to put Aḥmad on trial.

The text you've sent is "The report runs as follows:", which is a lead-in phrase rather than a complete sentence. Here is its translation: گزارش بدین شرح است:

The report runs as follows:

با آنکه احمد هنوز در زندان بود، پدرم، اسحاق بن حنبل، نزد فرماندهان و شخصیت‌های حکومتی رفت‌وآمد می‌کرد تا به نیابت از او، آزادی‌اش را فراهم آورد. سرانجام، چون دید تلاش‌هایش به جایی نمی‌رسد، مستقیماً نزد اسحاق بن ابراهیم رفت. گفت: «فرمانده، خانواده‌های ما به شیوه‌ای به هم پیوسته‌اند که بی‌گمان آن را ارج می‌نهید. ما در مرو همسایه بودیم و پدرم حنبل همراه جدّ شما الحسین بن مصعب بود.» گفت: «این را شنیده‌ام.» [پدرم ادامه داد:] گفتم: «آیا فرمانده برای گرامی داشت این پیوند کاری نخواهد کرد؟ موقعیت شما موردِ تأیید برادرزاده‌ام است. او وحی را انکار نکرده است؛ اختلاف تنها بر سر تفسیر آن است. با این همه، شما نگه داشتنِ او در بند را برای مدتی طولانی روا دانسته‌اید. فرمانده: او را با برخی فقیهان و دانشمندان هم‌نشین کنید.» من چیزی دربارهٔ اهل حدیث و ناقلان روایات به او نگفتم.

With Aḥmad still in prison, my father, Isḥāq ibn Ḥanbal, made the rounds of the commanders and regime figures on his behalf, hoping to get him released. Eventually, seeing that his efforts were leading nowhere, he went directly to Isḥāq ibn Ibrāhīm. “Commander,” he said, “our families are bound together in a way I’m sure you appreciate. We were neighbors in Marv and my father Ḥanbal was with your grandfather al-Ḥusayn ibn Muṣʿab.” “So I’ve heard.” [My father continued:] I said: “So would the Commander not do something to honor that bond? Your position is one my nephew approves of. He has not denied Revelation; the only disagreement concerns its interpretation. Even so, you have deemed it lawful to keep him confined for a long time. Commander: put him together with some jurists and scholars.” I didn’t say anything to him about Hadith-men and transmitters of reports.

«آیا تو نتیجه را، هر چه که باشد، می‌پذیری؟» گفتم: «بله! بگذار بهترین استدلال پیروز شود.» [پدرم ادامه داد:] «[بعدها، وقتی به ابن ابی ربیعی گفتم،] او گفت: "چه کرده‌ای؟"

“Would you accept the outcome, whatever it was?” “Yes!” I said. “Let the best argument win.” [My father continued:] “[Later, when I told] Ibn Abī Rabʿī, he said, ‘What have you done?

«آیا می‌خواهی مخالفان برادرزاده‌ات را جمع کنی — هر مجادله‌گر و پرگوی دیگری که ابن ابی دؤاد بتواند پیدا کند — تا در مناظره او را شکست دهند؟ چرا پیش از این با من مشورت نکردی؟» [...] با همراهی حاجب [إسحاق بن إبراهیم]، به دیدار أحمد رفتم.

You want to gather your nephew’s opponents—whatever Debaters and squabblers Ibn Abī Duʾād can find--and let them beat him in a debate? Why didn’t you consult with me first?’” […] Escorted by [Isḥāq ibn Ibrāhīm’s] chamberlain, I went in to see Aḥmad.

«یارانت تسلیم شده‌اند»، به او گفتم. «تو در برابر خدا مسئولیتت را ادا کرده‌ای. دیگران همه کوتاه آمده‌اند و تو هنوز زندانی‌ای!» او پاسخ داد: «عمو، اگر آگاهان از ترس سکوت کنند و نادانان از نادانی، پس حقیقت کی آشکار می‌شود؟» با شنیدن این سخن، از تلاش برای تغییر رأی او دست کشیدم ([حنبل، الذکر، ۴۱]).

“Your companions have surrendered,” I told him. “You’ve discharged your responsibility before God. Everyone else has given in, and here you are, still locked up!” “Uncle,” he replied, “if those who know remain silent out of fear, and the ignorant remain silent out of ignorance, then when does the truth come out?” Hearing this I stopped trying to change his mind (Ḥanbal, Dhikr, 41).

شکست نقشهٔ اسحاق، به همراه تلاش بعدی او برای قانع کردن ابن حنبل (حنبل، ذکر، ۴۹)، و نیز همدستی ادعاشدهٔ او در متقاعد کردن جمعیت به اینکه ابن حنبل پس از شلاق خوردن آسیبی ندیده است (نگاه کنید به ۶۹.۵۷)، ممکن است او را فردی ناپسند و گزارشهایش را ناخوشایند ساخته باشد (ون اس، Theologie، ۳:۴۶۱–۴۶۲).

The failure of Isḥāq’s plan, along with his later attempt to talk Ibn Ḥanbal down (Ḥanbal, Dhikr, 49), not to mention his alleged complicity in persuading the crowd that Ibn Ḥanbal was unharmed after the flogging (see 69.57), may have made him a persona non grata and his reports distasteful (van Ess, Theologie, 3:461–62).

این را بدان که پس از من، امیران (فرمانروایانی) برخواهند خاست.

354 The relevant part of the report reads: “You must know that, when I’m gone, princes will arise.

هر کس که به سراغ آنان برود، دروغ‌هایشان را باور کند و به ستم‌شان یاری رساند، از امت من نیست و من نیز از او نیستم۔ [نگاه کنید به: التُّرکی، ۴۳۱ پاورقی ۲]

Anyone who seeks them out, believes their lies, and abets their tyranny is not part of my community nor am I of his.” See al-Turkī, 431n2.

۳۵۵ ابن حنبل روایت این ماجرا جزئیات جالبی دارد. او می‌گوید بازجویان هنگام دیدار با ابن حنبل «تصویری از آسمان‌ها و زمین و چیزهای دیگر» (صورةُ السماواتِ والأرضِ وغيرِ ذلك) همراه داشتند. سپس از قول ابن حنبل نقل شده است که گفت: «از من چیزی پرسیدند که من هیچ از آن نمی‌دانستم» ([حنبل، ذکر، ۴۲]). شناخته‌شده است که المأمون ترسیم نقشه‌های جهان و نمودارهای ستارگان را حمایت می‌کرد ([سزگین، GAS، ۱۰:۷۳–۱۴۹]).

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them “a picture of the heavens and the earth, and other things” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, “They asked me something I knew nothing about” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149)

این ادعا قابل باور است، اما درباره اینکه بازجویان چرا آن اقلام را به ابن حنبل نشان دادند، تنها می‌توان حدس زد. شاید امیدوار بوده‌اند که او را متقاعد کنند خلیفه به دانشی دسترسی دارد که نمی‌توان آن را از حدیث استنباط کرد (کوپرسون، المأمون، ۱۰۵).

so the claim is believable, but one can only speculate about why the interrogators would show those items to Ibn Ḥanbal. Perhaps they hoped to persuade him that the caliph had access to knowledge that could not be derived from the Hadith (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

۳۵۶ خط استدلالی که در اینجا به آن اشاره شده چنین است: اگر خداوند آفریده‌نشده باشد، هیچ‌یک از صفات او، از جمله علم او، نیز نمی‌تواند آفریده‌شده باشد. از آنجا که قرآن در علم خداوند احاطه شده و با کلام او گفته شده، قرآن نیز باید آفریده‌نشده باشد.

356 The line of argument implied here runs as follows: If God is not created, none of His attributes, including knowledge, can be created either. Since it is encompassed by God’s knowledge and spoken in His voice, the Qurʾan must also be uncreated.

۳۵۷ سؤال: الزخرف ۴۳:۳

357 Q Zukhruf 43:3.

۳۵۸ قرآن، فیل ۱۰۵:۵. در این آیه و آیهٔ پیش از آن، فعل «جَعَلَ» چنان‌که ابن حنبل یادآور شده، به معنای «قرار دادن» در مفهوم «موجب داشتن صفتی خاص شدن» است، نه به معنای «آفریدن». ۳۵۹ شاید منظور «باب البستان» (یا «باب الحدیقه») باشد که در سمت شرقی دجله، نزدیک کاخ المعتصم قرار داشته است (لوسترنج، بغداد، صفحات ۲۲۱، ۲۷۶، نقشه‌های ۵ و ۸). به نظر می‌رسد ابن حنبل را با قایق به آنجا برده‌اند.

358 Q Fīl 105:5. In this verse and the one cited just before, the verb jaʿala, as Ibn Ḥanbal points out, means “to make” in the sense of “cause to have a certain attribute.” It does not mean “to create.” 359 Perhaps the Orchard Gate (or Garden Gate) located on the east side of the Tigris, near the palace of al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, maps 5 and 8). Ibn Ḥanbal seems to have been taken there by boat.

یعنی دربارهٔ جواز وضو گرفتن با مسح کشیدن بر کفش‌ها، به‌جای درآوردن آن‌ها و شستن پاها. این موضع به‌طور مشخص موضعی اهل سنت بود۔ خود آن داستان نیز آشکارا ساختگی است؛ زیرا، از جمله، تشریفات آن زمان اجازهٔ سخن گفتن را بدون آن‌که خلیفه ابتدا خطاب کند نمی‌داد۔

360 That is, on the permissibility of performing one’s ablutions by wiping one’s shoes instead of removing them and washing the feet. This was a distinctively Sunni position. The story itself is obviously contrived. For one thing, protocol did not permit speaking without first being addressed by the caliph.

۳۶۱ گزارشی طولانی‌تر از این روایت در ۶۹.۳۰ آمده است. هر دو گزارش بیست‌وهشت ماهی را که ابن حنبل در زندان گذراند نادیده می‌گیرند (۶۹.۲۸) و از این رو تاریخ نادرستی برای محاکمه‌اش ارائه می‌دهند؛ محاکمه‌ای که در ماه رمضان ۲۲۰ قمری / سپتامبر ۸۳۵ میلادی برگزار شد [van Ess, Theologie, 3:460].

361 A longer version of this report appears in 69.30. Both reports overlook the twenty-eight months Ibn Ḥanbal spent in prison (69.28) and thus give an incorrect date for his trial, which took place in Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

۳۶۲ بر اساس روایت حنبل، خلیفه از اینکه ابن حنبل میانسال بود شگفت‌زده شد: «آیا شما به من نگفتید که او جوانی است؟» (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). نگاه کنید به: حنبل، ذکر، ۴۳.

362 According to Ḥanbal’s account, the caliph was surprised that Ibn Ḥanbal was middle-aged: “You told me he was a young man!” (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). See Ḥanbal, Dhikr, 43.

۳۶۳ ابن حنبل (یا احتمالاً یکی از زندگی‌نویسان او) از روایتی بهره می‌برد که ابن عباس، نیای خلفای عباسی، نقل کرده است، تا به‌طور ضمنی استدلال کند که مقامات حکومتی حق ندارند مسلمانانی را که به ایمان بر اساس تعریفی که در اینجا آمده اعتراف می‌کنند، مورد بازخواست قرار دهند.

363 Ibn Ḥanbal (or more likely one of his biographers) is using a report transmitted by Ibn ʿAbbās, the ancestor of the Abbasid caliphs, to argue by implication that the authorities have no business questioning Muslims who profess faith by the definition given here.

۶۴ ق انعام ۶:۱۲۰؛ رعد ۱۳:۱۶؛ زمر ۳۹:۶۲؛ غافر ۴۰:۶۲

364 Q Anʿām 6:120; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

۳۶۵ س الأحقاف ۴۶:۲۴–۲۵

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

نکته این است که عبارت «همه‌چیز» همیشه معنای قطعی و بی‌استثنا ندارد.

366 The point is that the expression “everything” is not always categorical.

۳۶۷ س الانبیاء ۲۱:۲

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

سوره ص ۳۸:۱۔ این آیه، مانند چند آیه دیگر، با نام یک حرف یا چند حرف عربی آغاز می‌شود، در اینجا با حرف «صاد».

368 Q Ṣād 38:1. This verse, like several others, begins with the name of an Arabic letter or letters, in this case ṣād.

یعنی باید با تلاوت قرآن به خداوند تقرب جست. مجادله‌گر این‌گونه می‌فهمد که خداوند و کلام او دو موجود جدا از هم‌اند.

369 That is, you should seek nearness to God by reciting the Qurʾan. The disputant understands this to imply that God and His word are two distinct entities.

۳۷۰ من از طاهره قطب‌الدین به خاطر پیشنهادش درباره‌ی این تفسیر یک عبارت معمّا‌گونه سپاسگزارم. پس از صد هزار، انتظار داشتم «مِئَتَی أَلْف» یعنی «دویست هزار» باشد که تقریباً به همان شکلی نوشته می‌شود که «مِئَة أَلْف» نوشته می‌شود، اما نسخه‌ها بر خواندن دوم توافق دارند.

370 I thank Tahera Qutbuddin for suggesting this interpretation of a puzzling passage. After the first hundred thousand I expected miʾatay alf, “two hundred thousand,” which is written almost indistinguishably from miʾat alf, but the manuscripts agree on the latter.

ابن ابی دؤاد در روایت ابن حنبل این سخن را در پرتوی متفاوت قرار می‌دهد. به روایت او، ابن ابی دؤاد به ابن حنبل می‌گوید: «به من خبر رسیده که تو دوست داری رهبر باشی» (بَلَغَنِي أَنَّكَ تُحِبُّ الرِّيَاسَةَ؛ الذكر، ۵۱)، و سپس خلیفه پیشنهاد می‌کند که ابن حنبل را همچون قهرمانی در میان مردم بگرداند. این مسئله‌ی پیروان مردمی ابن حنبل پرسشی جذاب است. اشتپات (در «From Ahd Ardašīr») خاطرنشان می‌کند که کتابی فارسی درباره‌ی تدبیر حکومت که مأمون با آن آشنا بود، به فرمانروایان توصیه می‌کند که هر نشانه‌ای از رهبری دینی در میان مردم را سرکوب کنند، و شاید همین کتاب الهام‌بخش محنت بوده باشد. ابن حنبل ادعا می‌کند که در زمان شلاق خوردن ابن حنبل «مردم در میدان، در کوچه‌ها و جاهای دیگر گرد آمده بودند؛ بازارها بسته شده بود و جمعیت انبوهی فراهم آمده بود» (الذكر، ۶۰). روایت‌های بعدی حنبلی بر این جمعیت بسیار تأکید می‌کنند، هرچند این روایت‌ها چندان قانع‌کننده نیستند (وینکلمان‌لیبرت، «Die miḥna»، ۲۴۶). از سوی دیگر، منابعی که با ابن حنبل و پیروانش دشمنی دارند، با ترس از توانایی فرضی آنان در فرمان دادن به اوباش سخن می‌گویند (قاضی، «Earliest Nābita» و کوپرسون، «Al-Jāḥiẓ»).

371 Ḥanbal’s account sets this remark in a different light. In his telling, Ibn Abī Duʾād says to Ibn Ḥanbal: “I hear you like to be a leader” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), and then the caliph makes his offer to parade Ibn Ḥanbal around as a hero. This question of Ibn Ḥanbal’s popular following is a tantalizing one. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) notes that a Persian work on statecraft known to al-Maʾmūn urges rulers to crush any manifestations of religious leadership among the people, and may have inspired the Inquisition. Ḥanbal claims that during the Ibn Ḥanbal’s flogging “people had gathered in the square, the lanes, and elsewhere; the markets had closed and crowds had gathered” (Dhikr, 60). Later Ḥanbalī accounts make much of the crowd, though these accounts are not very persuasive (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). On the other hand, sources hostile to Ibn Ḥanbal and his followers speak fearfully of their supposed power to command the rabble (Qāḍī, “Earliest Nābita” and Cooperson, “Al- Jāḥiẓ”).

این بخش گیج‌کننده است، زیرا روزه باید با نماز مغرب که در بالا ذکر شد، پایان یافته باشد.

372 This passage is puzzling, as the fast should already have ended after the sunset prayer mentioned just above.

یعنی، همان عالمانی که در آغاز محنت (در سال ۲۱۲ق / ۸۲۷–۸۲۸م) برای بازجویی درباره‌ی قرآن به رقّه احضار شدند (نگاه کنید به فصل ۷۶). گزارش شده است که همه‌ی آنان متفقاً گفتند که قرآن مخلوق است.

373 That is, the scholars summoned to al-Raqqah at the beginning of the Inquisition (in 212/827–28) to be questioned regarding the Qurʾan (see chapter 76). All of them reportedly agreed to say that it was created.

این فهرست درج‌شده یا الحاق‌شده توسط یک راوی است یا توسط مؤلف. تنها سه نام از این فهرست با آنچه طبری در تاریخ (۱۱۱۶–۱۶۷/۸:۶۳۴) آورده، مطابقت دارد؛ همچنین نگاه کنید به: حنبل، ذکر، ۳۴–۳۶. بی‌گمان، نوادگان افرادی که در این ماجرا دخیل بودند، کوشیده‌اند نام‌های خود را از چنین فهرست بدنامی حذف کنند (van Ess, Theologie 3:455n23).

374 This list is an interpolation by a transmitter or by the author. Only three of these names agree with those listed by al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; cf. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. The descendants of the men involved doubtless tried to get their names off such an infamous list (van Ess, Theologie 3:455n23).

سورۃ النساء 4:11

375 Q Nisāʾ 4:11.

نکته این است که برای فهم درست قرآن، انسان به حدیث نیاز دارد. این پاسخ ابن حنبل به کسانی بود که می‌خواستند حدیث را به عنوان منبعی برای دانش کنار بگذارند.

376 The point is that one needs Hadith in order to understand the Qurʾan properly. This was Ibn Ḥanbal’s reply to those who sought to dismiss Hadith as a source of knowledge.

۳۷۷ روز از غروب آفتاب آغاز می‌شد، بنابراین برای ابن حنبل، شب سوم با روز سوم دنبال می‌شد.

377 The day began at sunset, so for Ibn Ḥanbal the third night would be followed by the third day.

۳۷۸ به‌طور تحت‌اللفظی، «صدای من بلندتر از صدای آنان شد». متن ممکن است واقعاً همین معنا را داشته باشد، هرچند بعید به نظر می‌رسد که او را در حال فریاد زدن بر سر مخالفانش تصویر کرده باشد.

378 Literally, “my voice became louder than theirs.” The text may indeed mean this, though it seems implausible for him to be depicted as shouting at his opponents.

در حدود همین نقطه از روایت موازی ابن حنبل، اشاره‌ای به یک استدلال هست که ویراستار آن را حذف کرده، به این دلیل که با آنچه از آرای ابن حنبل شناخته شده است در تعارض است (حنبل، الذکر، ۵۵، پانویس ۱). از آنجا که این بخش از متن اهمیت دارد، من آن را از نسخهٔ خطی دارالکتب (تاریخ تیمور شمارهٔ ۲۰۰۰، میکروفیلم شمارهٔ ۱۱۵۹، برگ شمارهٔ ۱۶) در اینجا نقل می‌کنم. پس از عبارت «وکان من أمره ما کان» که در چاپ منتشرشده (ص ۵۵) آمده است، روایت چنین ادامه می‌یابد:

379 At roughly this point in the parallel account by Ḥanbal, there is mention of an argument that the editor has omitted on the grounds that it contradicts what is known of Ibn Ḥanbal’s opinions (Ḥanbal, Dhikr, 55, note 1). As the passage is of some interest, I reproduce it here from the Dār al-kutub manuscript (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, microfilm no. 11159, folio no. 16). After wakān min amrihi mā kan, which appears in the printed edition (p. 55), the account continues:

… و شنیدم ابو عبدالله [ابن حنبل] می‌گفت: «آن روز علیه من استدلال کردند و گفتند: "در روز قیامت، سوره بقره و سوره تبارک می‌آیند" و من به آنان گفتم: "این‌ها فقط ثواب هستند." خدا فرموده است: {و آمد پروردگارت و فرشتگان، صف در صف} [الفجر: ۲۲]. قدرت او فقط می‌آید. قرآن فقط مثل‌ها و پندها و امری است، و همین‌طور [منبع: ؟ / ادامه نسخه چاپی] پس همین‌طور [ادامه نسخه چاپی]. و به عبدالرحمن گفتم …»

… wa-sami‘tu Abā ‘Abda l-Lāhi yaqūlu wa-ḥtajjū ʿalayya yawmaʾidin qāla tajīʾu l-baqaratu yawma l-qiyāmati wa-tajī’u tabāraka fa-qultu lahum innamā hādhā th-thawābu qāla l- Lāhu wa-jā’a rabbuka wa l-malāku ṣaffan ṣaffan innamā ta’tī qudratuhu innamā l-Qur’ānu amthālun wa-mawāʿiẓu wa-amrun wa-kadhā [sc. wa-hādhā?] fa-kadhā [print edition resumes] wa-qultu l-ʿAbdi r-Raḥmāni … I heard Abu ‘Abd Allāh [Ibn Ḥanbal] say: “They argued against me that day by saying:

«آیا نمی‌گویی که سورهٔ البقره و سورهٔ تبارک در روز قیامت خواهند آمد؟» و من به آنان گفتم: «این [یعنی آنچه خواهد آمد] تنها پاداش [تلاوت قرآن] است.

‘[Don’t you say that the chapter called] the Cow and the [chapter called] Tabārak will come on the Day of Resurrection?’ “I told them: ‘This [sc. the thing that will come] is only the reward [for reading the Qurʾan].

خداوند نیز می‌فرماید: «و پروردگارت می‌آید، و فرشتگان صف‌به‌صف» [قرآن، الفجر ۸۹:۲۲].

God [also] says: “Your Lord will come, with the angels arrayed in rows” [Q Fajr 89:22].

[منظور این است] تنها [این] که قدرت او فرا می‌رسد. قرآن تنها تمثیل‌ها، پندها و فرمان است؛ و این [عبارت] مانند آن است.» در اینجا عبدالرحمن، ابن حنبل را به این دیدگاه مشبِّهانه متهم می‌کند که سوره‌های قرآن در روز قیامت جان می‌گیرند. سوره‌های مورد بحث (البقره و تبارک یا الملک) ظاهراً از آن رو در این اتهام آمده‌اند که از موجوداتی (گاو در البقره و پرندگان در تبارک و الملک) یاد می‌کنند که گمان می‌رفت صورت مادی به خود می‌گیرند.

[By this is meant] only [that] His power comes. The Qurʾan is only similitudes, exhortations, and commandment; and this [expression] is like that.’” Here ʿAbd al-Raḥmān is accusing Ibn Ḥanbal of holding the anthropomorphist view that the chapters of the Qurʾan would come to life on the Day of Resurrection. The chapters in question (Baqarah and Tabārak or Mulk) seem to have figured as part of the accusation because they mention creatures (cows and birds respectively) that were supposed to take on physical reality.

استدلال این بود که اگر خداوند چشم و گوش مادی و حقیقی داشته باشد، چنان‌که قرآن ظاهراً می‌گوید، آنگاه گاوها و پرندگان (برای نمونه) نیز باید وجود واقعی داشته باشند. در این بخش ابن حنبل این برهان خلف را رد می‌کند، اما در نتیجه ناچار می‌شود بگوید که قرآن همیشه نباید به‌طور لفظی گرفته شود. این همان دیدگاهی است که ناقش، ویراستار کتاب، آن را با آرای شناخته‌شده ابن حنبل متناقض می‌یابد. (از یوزف فان اس برای کمک در فهم این بخش سپاسگزارم؛ هرگونه خطا البته از من است.)

The argument was that if God had literal, physical eyes and ears, as the Qurʾan seems to say, then the cows and birds (for example) must have a real existence too. In this passage Ibn Ḥanbal rejects the reductio ad absurdem but as a consequence is forced to say that the Qurʾan need not always be taken literally. This is the view that Naghsh, the editor, finds contradictory with Ibn Ḥanbal’s known opinions. (I thank Josef van Ess for helping me understand this passage; any errors are of course mine.)

کاتبان D و SH به نظر می‌رسد این بخش را درک نکرده‌اند، اما H عبارت نسبتاً روشن «نابی الخشبتین» را دارد که به‌طور تحت‌اللفظی به معنای «دو دندان نیش» یا «دو دندان چشمی» تیرک‌ها است. التُّرکی «ناتئ» می‌خواند، به معنای «بخش بیرون‌زده»، که فی‌نفسه معقول است اما مستلزم اصلاح متن H است.

380 The copyists of D and SH appear not to have understood this passage, but H has a fairly clear nābayi l-khashabatayn, meaning literally “the two tusks” or “eye-teeth” of the posts. Al-Turkī reads nātiʾ, “the part sticking out,” which is plausible in itself but requires emending H.

با اینکه هیچ‌یک از این دو اصطلاح را به‌عنوان نام بخشی از ابزار شلاق‌زنی نیافته‌ام، دستورالعمل‌ها به‌اندازهٔ کافی روشن به نظر می‌رسند. فردی که شلاق می‌خورد از طناب‌ها یا تسمه‌هایی آویزان می‌شد که دور مچ دستانش بسته می‌شد و با میله‌ای افقی یا چوبی که با گوشه‌ای به ستون‌ها وصل بود، ثابت می‌گشت (ویکلمان‌لیبرت، «Die miḥnah»، ص ۲۵۵، تسمه را محتمل‌تر می‌داند). به ابن حنبل گفته می‌شد که آن عنصر افقی یا طناب‌ها را بگیرد و خود را بالا بکشد تا فشار وارد بر مچ‌هایش کاهش یابد.

Although I have not found either term attested as the name for part of a whipping apparatus, the instructions seem clear enough. The person being flogged was suspended from ropes or straps (the latter suggested by Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) tied around the wrists and attached to the posts by a horizontal peg or bar. Ibn Ḥanbal is being told to hold on to this horizontal element, or the ropes, and pull himself up to ease the tension on his wrists.

۳۸۱ کوپرسون («دو محاکمهٔ عباسی») استدلال می‌کند که المعتصم شاید در اینجا خواستار شلاق‌های بی‌خارِ مذکور در روایت خصمانهٔ الجاحظ (رسائل، ۳:۲۹۵–۲۹۶) باشد، تا آسیب‌های ابن حنبل را به حداقل برساند. در مقابل، وینکلمان‌لیبرت معتقد است که اشاره‌ها به نرم‌دلی المعتصم بسیار اغراق‌آمیز است («Die miḥnah»، ۲۵۳ به بعد).

381 Cooperson (“Two Abbasid Trials”) argues that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal’s injuries. Winkelmann-Liebert, by contrast, thinks the references to al-Muʿtaṣim’s soft-heartedness are much exaggerated (“Die miḥnah,” 253ff.).

لیکتورها مأموران رومیِ باستان بودند که کارهای زیادی جز تازیانه زدن انجام می‌دادند، اما زبان انگلیسی واژهٔ رایج دیگری برای «تازیانه‌زن» ندارد، و واژهٔ «lictor» به اعتبار این‌که پاتون در ترجمهٔ خود از این ماجرا در سال ۱۸۹۷ آن را به کار برده، پشتوانه دارد (Aḥmed, 108).

382 Lictors were ancient Roman officials who did many jobs besides flogging, but English does not have another common word for flogger, and “lictor” has the sanction of having been used by Patton in his 1897 rendering of this episode (Aḥmed, 108).

در ظاهر، این نفرین نشان می‌دهد که خلیفه از این خشمگین بود که مأموران تازیانه (لیکتورها) با قدرت بیشتری نمی‌زدند. با این حال، وینکلمان-لیبرت پیشنهاد می‌کند که خلیفه از اینکه باید ابن حنبل را تازیانه بزند ناراحت بود — یا دست‌کم زندگی‌نامه‌نویسان حنبلی می‌خواستند او را این‌گونه نشان دهند ("Die miḥnah," 255).

383 On the face of it, this curse suggests that the caliph was angry that the lictors were not striking more forcefully. Winkelmann-Liebert, however, suggests that the caliph was upset about having to flog Ibn Ḥanbal—or at least that the Ḥanbalī biographers wanted to depict him that way (“Die miḥnah,” 255).

این روایت محاکمه را در حیاطی قرار می‌دهد. نمونه‌های بازمانده از ساختمان‌های دوره عباسی نشان می‌دهند که این بناها از اتاق‌ها، یا مجموعه‌هایی از اتاق‌ها، تشکیل می‌شدند که به دور یک حیاط مرکزی قرار گرفته بودند (برای نمونه، نگاه کنید به Northedge, Historical Topography). منابع ادبی نشان می‌دهند که حیاط برای مراسم رسمی و اتاق‌ها برای گردهمایی‌های خصوصی به کار می‌رفت. المعتصم در سایه می‌نشست؛ و هنگامی که برمی‌خاست تا با ابن حنبل سخن بگوید، خود را در معرض آفتاب قرار می‌داد.

384 This account places the trial in a courtyard. Extant examples of Abbasid-era buildings indicate that they consisted of rooms, or complexes of rooms, arranged around a central courtyard (see, for example, Northedge, Historical Topography). Literary sources indicate that the yard was used for formal events and the rooms for intimate gatherings. Al-Muʿtaṣim would have been sitting under a shade; when he got up to address Ibn Ḥanbal, he would have been exposing himself to the sun.

385 یا «نمی‌دانستم دارم چه می‌کنم.» روایت ابن حنبل می‌گوید: «چند بار بیهوش شدم و به هوش آمدم [رُبَّمَا لَمْ أَعْقِلْ وَرُبَّمَا عَقَلْتُ]. هر بار که دوباره مرا می‌زدند، بیهوش می‌شدم و [چیزی] نمی‌فهمیدم، و آن‌ها از زدنم دست برمی‌داشتند» (ابن حنبل، الذکر، ۵۷). ون‌اس استدلال کرده است که این شیوهٔ بیان برای پوشاندن نوعی تسلیم‌شدن از سوی ابن حنبل است، که بدون آن هرگز آزاد نمی‌شد (الاهیات، ۳:۴۶۵). سه منبع (الجاحظ، الرسائل، ۳:۲۹۵–۲۹۶؛ الیعقوبی، تاریخ، ۲:۵۷۶–۵۷۷؛ ابن المرتضی، طبقات، ۱۲۲–۱۲۵)

385 Or “I didn’t know what I was doing.” Ḥanbal’s account says: “I passed out and came to more than once [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. When they hit me again I would pass out and not know [anything], and they would stop hitting me” (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess has argued that this way of putting things is intended to cover up some act of capitulation on Ibn Ḥanbal’s part, without which he would never have been released (Theologie, 3:465). Three sources (al- Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

به این نکته موافقم که او تسلیم شد. یکی از آن‌ها (الجاحظ) حتی به این واقعه چنان اشاره می‌کند که گویی امری شناخته‌شده و عمومی است (برای بررسی بیشتر نک: Hinds، «Miḥna» و Winkelmann-Liebert، «Die miḥnah»، ص ۲۶۷).

agree that he capitulated. One (al-Jāḥiẓ) even refers to the event as if to a matter of common knowledge (see further Hinds, “Miḥna” and Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

به نشانه‌های تقیه، یعنی کتمان عقیده به دلیل شرایط، (برای نمونه ۶۹.۲۸، و الحنبلی، ذکر، ۳۷–۳۸) اشاره دارد که این اصل را یاران ابن حنبل برای توجیه لغزشی از جانب او در جریان محاکمه به کار برده‌اند. همچنین انبوه گزارش‌های شگفت‌انگیزی که او را تبرئه می‌کنند (ابوالعرب، المحنۃ، ۴۳۸–۴۴؛ ابونعیم، الحلیۃ، ۹:۲۰۴–۲۰۵؛ ابن ابی یعلی، طبقات الحنابلۃ، ۱:۴۳۷–۴۴۳ [مدخل سلیمان بن عبدالله السجزی از طبقه نخست]؛ المقدسی، المحنۃ، ۱۰۹) نشان می‌دهد که واقعاً رسوایی‌ای وجود داشته که باید با روایت‌سازی از آن گذر می‌شد (کوپرسون، Classical، ۱۲۹–۱۳۸). با این حال، هر داوری‌ای که درباره شواهد صورت گیرد، سه نکته را باید در نظر داشت.

References to taqiyyah, or dissimulation justified by circumstance (e.g., 69.28, and Ḥanbal, Dhikr, 37–38), indeed suggest that the principle was invoked by Ibn Ḥanbal’s partisans to justify a lapse on his part during the trial. And the proliferation of fantastic reports exonerating him (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437– 43 [the entry on Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī of the first ṭabaqah]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) implies there was indeed a scandal that needed to be narrated away (Cooperson, Classical, 129–38). However one chooses to evaluate the evidence, three points are worth bearing in mind.

اول، شرایط محاکمه — برگزاری آن در داخل کاخ، به کار بردن شکنجه و نبود شاهدان همدل — عملاً باعث شد حقایق امر تقریباً بلافاصله غیرقابل بازیابی شوند (نکته‌ای که به نظر می‌رسد برخی از شرکت‌کنندگان به آن پی برده بودند؛ نگاه کنید به 69.56). دوم، ابن حنبل مخالفت خود با الهیات عقل‌گرا و ادعاهای امامت را در موارد متعدد به اندازه‌ای روشن بیان کرده بود که، صرف‌نظر از آنچه در محاکمه رخ داد، جای تردید کمی درباره دیدگاه واقعی او باقی می‌گذارد.

First, the circumstances of the trial—its being held inside the palace, the use of torture, and the lack of sympathetic witnesses—made the facts of the matter almost immediately irretrievable (a point some of the participants seem to have realized; see 69.56). Second, Ibn Ḥanbal made his opposition to rationalist theology and imamic pretentions clear enough on numerous occasions, such that there need be little doubt of his actual views, regardless of what happened at the trial.

در نهایت، سنت اهل سنت بر این باور اتفاق نظر دارد که او تسلیم نشد، و بنابراین، حتی اگر چنین کرده بود، آن کار او عملاً از تاریخ حذف شده است.

Finally, Sunni tradition is unanimous in its conviction that he did not capitulate, so that, even if he did, his having done so has effectively been abolished from history.

۳۸۶ «حنبل» روایتی مفصل‌تر از رفتن ابن حنبل نقل می‌کند:

386 Ḥanbal gives a more detailed report of Ibn Ḥanbal’s departure:

هنگام غروب، احمد را از خانه بیرون بردند و بر استری که متعلق به اسحاق بن ابراهیم بود سوار کردند، و در میان مأموران خلیفه و کسان خودش به خانهٔ خویش رفت. وقتی به دروازه رسید، شنیدم که عیاش، صاحب پل، هنگامی که احمد را دید که نزدیک می‌شود، به مرد اسحاق گفت—در حالی که همه آنجا ایستاده بودند—«تازیه تازیه»، که به معنای «عرب! عرب!» است (حنبل، ذکر، ۶۰).

At sunset, Aḥmad was led out of the house on a mount belonging to Isḥāq ibn Ibrāhīm and rode to his own house surrounded by the caliph’s officials and his own people. When he reached the gate, I heard ʿAyyāsh, the Master of the Bridge, say, when he saw Aḥmad approaching—I heard ʿAyyāsh say to Isḥāq’s man, with everyone standing there—“Tāzīh tāzīh,” which means “Arab! Arab!” (Ḥanbal, Dhikr, 60).

گفتنی است که واژهٔ فارسی «تازیه» به معنای «عرب» است، و ظاهراً در این مورد به «پسر عربی که در ایران پرورش یافته» اشاره دارد (استینگاس، فرهنگ فارسی-انگلیسی، ذیل tāzīk)؛ از جان پاتریک فلانagan به خاطر این ارجاع سپاسگزارم. با این همه، به نظر می‌رسد که «عیاش» معنای دیگری داشته است، یعنی این‌که او عالمی سختگیر و قانون‌گرا بوده است. این برداشت را پاتریشیا کرون به من پیشنهاد کرد، که یادآور می‌شود بابک نیز مسلمانان را به همین دلیل «یهود» می‌نامید: هر دو، به باور او، به خدایی دورافتاده معتقد بودند که «سیل بی‌پایانی از قواعد محدودکننده» صادر می‌کرد (کرون، Nativist Prophets، ص ۲۷۳).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

از آنجا که ابن حنبل تمام روز را روزه بود، می‌توانست چیزی بخورد، با این‌که او را در حال امتناع از خوردن هر چیزی که خلیفه برایش فراهم کرده بود نشان می‌دهند. نکتهٔ دوم به تقیه، یا «کتمان احتیاطی»، مربوط است که بر اساس آن مسلمان می‌تواند برای حفظ خود از آسیب، عقایدش را پنهان کند. ابن حنبل در روایت‌ها چنین نشان داده می‌شود که این راه را رد می‌کند.

387 Since Ibn Ḥanbal had been fasting all day, he could have eaten, though he is depicted as refusing to consume anything provided for him by the caliph. The second point regards taqiyyah, or “prudential dissimulation,” according to which a Muslim may conceal his beliefs to protect himself from harm. Ibn Ḥanbal is depicted as rejecting this option.

۳۸۸ الحنبازان: شاید از واژهٔ فارسی «همباز» به معنای «همراه» یا «شریک»، که اینجا به شکل عربی‌شده به معنای دو تکیه‌گاه موازی داربست به کار رفته است.

388 Al-hanbāzān: perhaps from Persian hambāz, “companion” or “partner,” here Arabized to mean the two parallel supports of the scaffold.

النساء ۴:۳۰

389 Q Nisāʾ 4:30.

این نخستین گزارشی است از شمار بسیاری گزارش که جعل شدند تا محنت ابن حنبل را به آزمونی برای درستی عقیده اهل سنت بدل کنند.

390 This is the first of many reports invented to make Ibn Ḥanbal’s ordeal into a test of the rightness of the Sunni creed.

بلال بن أبي رباح، برده‌ای که از نخستین کسانی بود که اسلام آورد، توصیف شده که از شکنجه‌های اربابانش رنج می‌برد، اما با این همه از بازگشت از ایمانش سر باز می‌زد.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, a slave who was one of the first to accept Islam, is described as suffering tortures at the hands of his masters but nevertheless refusing to recant.

سوره توبه، آیه ۵۱.

392 Q Tawbah 9:51.

393 شمس الدین الذهبی (متوفای ۷۴۸ق/۱۳۴۸م)، زندگی‌نامه‌نویس سخت‌گیر، این روایت را «نادرست» می‌خواند و ابونعیم اصفهانی را (نه ابن الجوزی) به خاطر نقل «خرافات زشت» (خرافات سمجه) درباره آزمون ابن حنبل سرزنش می‌کند (الذهبی، سیر أعلام النبلاء، ۱۱:۲۵۵). نگاه کنید به التركی، ۴۸۸ پاورقی ۳ و کوپرسون، «Probability». 394 خواندن طبیعی‌تر این است که ابن حنبل همان کسی است که می‌بایست بمیرد. آن روز برای خلیفه نیز بسیار مهم بود، زیرا کشتن ابن حنبل به معنای مجازات شدن او در آخرت بود. جمله عربی می‌تواند به این معنا نیز باشد که خلیفه همان کسی است که می‌بایست بمیرد؛ امکانی که تنها به دلیل ماهیت شگفت این روایت‌ها ارزش بررسی دارد. همچنین نگاه کنید به ۶۹.۵۸.

393 The sharply critical biographer Shams al-Din al-Dhahabī (d. 748/1348) denounces this report as “wrong” and condemns Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (but not Ibn al-Jawzī) for repeating “abominable fantastications” (khurāfāt samijah) about Ibn Ḥanbal’s ordeal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). See al-Turkī, 488n3, and Cooperson, “Probability.” 394 The most natural reading makes Ibn Ḥanbal the one who would have died. The day was still momentous for the caliph because killing Ibn Ḥanbal would entail being punished in the afterlife. The Arabic sentence can also mean that the caliph is the one who would have died—a possibility worth considering only because of the fantastic nature of these accounts. See also 69.58.

۳۹۵. بدین‌گونه، فعل بَطَّلَ (که در H و D این‌گونه حرکت‌گذاری شده) چنین معنا می‌دهد که ابن حنبل ادعای سرسختی راهزنان را باطل کرده است. دربارهٔ این مضمون ادبی، نگاه کنید به: [Cooperson, Classical, 138–41].

395 As used here, the verb baṭṭala (so voweled in H and D) seems to mean that Ibn Ḥanbal has given the lie to the bandits’ claims to toughness. On this trope, see Cooperson, Classical, 138–41.

۳۹۶ این جمله هماهنگی ضمیری غیرعادی دارد: پسوند «-hu» در «ḍarabtu» به «سَوْط» (تازیانه) مذکر مفرد برمی‌گردد، اما فعل «haddat» مؤنث مفرد است، گویی به مجموعه هشتاد ضربه اشاره دارد.

396 This sentence displays unusual pronoun agreement: the –hu suffix on ḍarabtu refers to the masculine singular sawṭ, but the verb haddat is feminine singular as if referring to the set of eighty blows.

این نِفطَویه، لغت‌شناس، (متوفای ۳۲۳ق/۹۳۵م) است؛ تاریخ او از میان رفته است (بن‌شیخ، «نِفطَویه»).

397 This is the philologist Nifṭawayh (d. 323/935); his History is lost (Bencheikh, “Nifṭawayh”).

این داستان (احتمالاً ساختگی) در دورهٔ پس از تفتیش عقاید روایت می‌شود.

398 This (probably invented) story is set in the period after the Inquisition.

ظاهراً یعنی: به او بپیوندد تا همراه با او نزد خلیفه به اعتراض بپردازد نسبت به آنچه که با ابن حنبل انجام می‌شد.

399 Apparently meaning: join him in protesting to the caliph over what was being done to Ibn Ḥanbal.

400 بِشر در زهدِ افراطی و امتناعش از تدریسِ حدیث، از ابن حنبل متمایز می‌شد. حکایت‌هایی از این دست برای کمک به حل‌وفصلِ تعارض میان دو دیدگاهِ متفاوت درباره‌ی تقوا ساخته شدند (Cooperson, Classical, 178–84).

400 Bishr’s extreme asceticism and refusal to teach Hadith distinguished him from Ibn Ḥanbal. Stories like this were invented to help negotiate the conflict between the two visions of piety (Cooperson, Classical, 178–84).

ممکن است ابن الجوزی در نظر داشته باشد گزارش‌هایی را که ادعا می‌کنند ابن حنبل واقعاً تسلیم شد (نگاه کنید به 69.26).

401 Ibn al-Jawzī may have in mind reports claiming that Ibn Ḥanbal did capitulate (see 69.26).

از سوی دیگر، ممکن است او به برخی داستان‌های طرفدار حنبلی بیندیشد که حتی از آنچه در اینجا نقل شده، کمتر محتمل‌اند ([Cooperson, Classical, 129–38]).

Conversely, he may be thinking of certain pro-Ḥanbalī fictions even less likely than the ones cited here (Cooperson, Classical, 129–38).

مشخص نیست که کدام یک از راویان نامبرده‌شده در بالا در اینجا سخن می‌گوید.

402 It is not clear which of the above-named transmitters is speaking here.

۴۰۳ کاتاکومبیست‌ها: جنگجویانی که در مَطامیر، یعنی مجموعه‌های زیرزمینی کاپادوکیه، در مرز بیزانس، یا نزدیک به آن، مستقر بودند (Honignmann, Ostgrenze, 46؛ قس: Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

403 Catacombers: warriors based in, or near, the maṭāmīr, that is, the underground complexes of Cappadocia, on the Byzantine frontier (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

۴۰۴ یک متن موازی (الذهبی، سیر، ۱۱:۲۵۹؛ که توسط التُرکی، ۴۵۹ در داخل پرانتز افزوده شده) در اینجا عبارت «برخی خواهند گفت که او تسلیم شد» را دارد، که افزودنی معقول است اما در نسخه‌های خطی ما وجود ندارد.

404 A parallel text (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; added in brackets by al-Turkī, 459) has here “Some will say he did give in,” which is a plausible addition but not present in our manuscripts.

این سخنرانی توضیحی آسان برای آزادی ابن حنبل فراهم می‌کند؛ آنقدر آسان که احتمالاً به دست یکی از طرفدارانش ساخته شده است.

405 This speech provides a convenient explanation for Ibn Ḥanbal’s release—so convenient, in fact, that it is likely to have been fabricated by one of his partisans.

«ضمیر «او» بیشتر به خلیفه المعتصم اشاره دارد، هرچند ممکن است به اسحاق، عموی ابن حنبل، نیز اشاره داشته باشد که ظاهراً با این حیله همراهی کرده بود.»

406 “He” most likely refers to the Caliph al-Muʿtaṣim, though it might also refer to Isḥāq, Ibn Ḥanbal’s uncle, who apparently went along with the trick.

جامهٔ خشن پس از خیس شدن، به شکلی دردناک جمع می‌شد.

407 The rough cloak would shrink painfully after being drenched.

«خوش باش!» ممکن است به معنای «به امید ورود به بهشت شاد باش» باشد، که خلیفهٔ پارسا در پاسخ می‌گوید که آن مرد بی‌گناه در روز قیامت علیه او شهادت خواهد داد.

408 “Rejoice!” may mean “Rejoice in the prospect of entering Paradise,” to which the pious caliph replies that the innocent man would testify against him on the Day of Judgment.

در حاشیهٔ نسخهٔ D که از سمت چپ تا حدی بریده شده، این عبارت آمده است: «این [مردان] در همان شرایطی که احمد مورد ضرب و شتم قرار گرفت، کتک نخوردند. اگر احمد پایداری نمی‌کرد، مردم از اعتقاد صحیح منحرف می‌شدند. بنابراین آزمون‌های [این مردان] را نمی‌توان با آزمون او مقایسه کرد.» یادداشت حاشیه‌ای دوم می‌افزاید که آزمون ابن حنبل را تنها می‌توان با آزمون عمر، خلیفهٔ دوم، مقایسه کرد. با این حال، دستاورد ابن حنبل همچنان بزرگ‌تر است، زیرا او بر خلاف عمر، کسی را نداشت که همراه او بجنگد.

409 A marginal note in D, partially cut off on the left, reads: “These [men] were not beaten under the same circumstances as Aḥmad. Had Aḥmad not stood firm, people would have strayed from right belief. The trials [of these men] are therefore not to be compared to his.” A second marginal comment adds that Ibn Ḥanbal’s trial can be compared only to that of ʿUmar, the second caliph. Ibn Ḥanbal’s achievement is still greater, though, because he, unlike ʿUmar, had no one fighting with him.

این به نظر می‌رسد اشاره‌ای (نسبتاً تند) به المعتصم باشد۔

410 This seems to be a (rather harsh) reference to al-Muʿtaṣim.

۴۱۱ س شوریٰ ۴۲:۴۰

411 Q Shūrā 42:40.

۴۱۲ س شوری ۴۲:۴۰

412 Q Shūrā 42:40.

ابن حنبل به ما می‌گوید که نام او ابو صبح بود (ذکر، ۶۱).

413 Ḥanbal tells us that his name was Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

۴۱۴ اشارهای است به اینکه پیامبر ﷺ در جریان هجرت از مکه به مدینه، خود را در غاری پنهان کرد.

414 A reference to the Prophet’s concealing himself in a cave during his flight from Mecca to Medina.

ابوزُرْعَہ ظاہراً یہ پوچھ رہا ہے: «المعتصم نے تمہیں گردن زدن کے بجائے کوڑے کیوں مارے، اور الواثق نے تمہیں بالکل کیوں نہیں ستایا؟» ابنِ حنبل بظاہر اُسے ایک دوسرے سوال کا جواب دے رہے ہیں، یعنی: «کوڑوں کی سزا سے تم کیسے بچ نکلے؟» ۴۱۶ یہ من گھڑت روایت، اپنے دونوں متنوں میں، ایک ایسا کردار پیش کرتی ہے جو ابنِ حنبل سے بہت مشابہ ہے اور وہ تمام دلائل دیتا ہے جو خود ابنِ حنبل اپنی آزمائش کے دوران پیش نہ کر سکے یا پیش کرنا نہیں چاہتے تھے۔ مزید دیکھیے: van Ess، Theologie، ۳:۵۰۲–۵۰۴۔ اور اس سے کہیں مفصل افسانہ، جس میں خود المأمون کو شکست دی گئی ہے، دیکھیے: van Ess، Theologie، ۳:۵۰۴–۵۰۸، اور Omari، «Kitāb al-Ḥayda»۔ ۴۱۷ قرآن، سورۃ النساء ۴:۸۶۔

415 Abū Zurʿah seems to be asking “Why did al-Muʿtaṣim flog you instead of beheading you, and why didn’t al-Wāthiq hurt you at all?” Ibn Ḥanbal appears to give him the answer to a different question, namely: “How did you survive the flogging?” 416 This apocryphal story, in its two variants, has a character very much like Ibn Ḥanbal make all of the arguments that Ibn Ḥanbal himself was unable or unwilling to make at his trial. See further van Ess, Theologie, 3:502–4. For much more elaborate fiction, in which al-Maʾmūn himself is bested, see van Ess, Theologie, 3:504–8, and Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

این گزارشِ به‌ظاهر ناچیزِ یک تفاوتِ جزئی در روایت، به نظر می‌رسد تلاشی از سوی راوی باشد تا این تصور را ایجاد کند که به سخت‌گیرانه‌ترین معیارهای نقلِ دقیق پایبند است.

418 This putative recording of an insignificant variant seems to be an attempt on the part of the storyteller to give the impression that he is upholding the strictest standards of accurate transmission.

۴۱۹ تمام نسخه‌های خطی «یَصْبَأُ» را دارند، به معنای «از دینی به دین دیگر رفتن». التُّرکی با استناد به یک متن موازی، آن را به «یَصْبُو» اصلاح کرده که به معنای «دچار جهل جوانی شدن» است. این قرائت محتمل است، اما هیچ پشتوانه‌ای در نسخه‌های خطی ندارد.

419 All the manuscripts have yaṣbaʾ, “to go from one religion to another.” Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends to yaṣbū, “to suffer from youthful ignorance.” This is a plausible reading but has no support in the manuscripts.

۴۲۰ خطاب قرار دادن یک غریبه با نامش به جای کنیه‌اش (ابن ابی دُؤاد) بی‌ادبانه و تحقیرآمیز بود.

420 Addressing a stranger by his name instead of his kunyah (Ibn Abī Duʾād) was rude and dismissive.

سورۃ المائدہ 5:3

421 Q Māʾidah 5:3.

آنچه ابن الجوزی بازگو نمی‌کند این است که گفته می‌شود از ابن حنبل خواسته شد به شورشی علیه الواثق بپیوندد. در دوران الواثق، به معلمان دستور داده شد به شاگردان خود بگویند که قرآن مخلوق است، و عالمانی که آموزهٔ خلیفه را نمی‌پذیرفتند از همسرانشان جدا می‌شدند. تعدادی از فقیهان بغداد نزد ابن حنبل آمدند و گفتند که دیگر الواثق را خلیفهٔ خود نمی‌دانند. گفته می‌شود ابن حنبل از ایشان خواست که با رد وظیفهٔ اطاعت از حاکمان، اوضاع بد را بدتر نکنند. در همین مقطع بود که الواثق دستور داد او خود را پنهان کند ([ابن حنبل، ذکر، ۶۹–۷۳]).

422 What Ibn al-Jawzī does not tell us is that Ibn Ḥanbal was reportedly asked to join a rebellion against al-Wāthiq. During al-Wāthiq’s reign, teachers were ordered to tell their pupils that the Qurʾan was created, and scholars who did not accept the caliph’s teaching were separated from their wives. A number of Baghdad jurisprudents came to Ibn Ḥanbal saying that they no longer acknowledged al-Wāthiq as caliph. Ibn Ḥanbal reportedly urged them not to make a bad situation worse by rejecting their obligation to obey the authorities. It was at this juncture that al-Wāthiq ordered him to make himself scarce (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

۴۲۳ دربارهٔ پایان محاکمهٔ تفتیش عقاید، نک: Melchert, “Religious Policies.” «گزارش‌های دیدن خدا» از جمله مواردی بودند که اهل سنت آن‌ها را به‌طور تحت‌اللفظی و مخالفانشان آن‌ها را به‌طور مجازی تفسیر می‌کردند؛ برای توضیح بیشتر، نک: Omari, “Beatific Vision.” ۴۲۴ وزن: کامل.

423 On the end of the Inquisition, see Melchert, “Religious Policies.” The “reports on seeing God” were among those interpreted literally by the Sunnis and figuratively by their rivals; see further Omari, “Beatific Vision.” 424 Meter: kāmil.

۴۲۵ س اعراف ۷:۵۴

425 Q Aʿrāf 7:54.

پیروان علی، یعنی شیعیان، بر این باور بودند که تنها الگوی دینی مشروع، و به تبع آن رهبر آرمانی جامعه، فرزندی از نسل علی بن ابی‌طالب است. در جریان جنگ داخلی میان امین و مأمون، مدعیان شیعی در کوفه، یمن و حجاز سر به شورش برداشتند.

426 The partisans of ʿAlī—that is, the Shiʿa—believed that the only legitimate religious exemplar, and by extension the ideal leader of the community, was a descendant of ʿAlī ibn Abī Ṭālib. During the civil war between al-Amīn and al-Maʾmūn, Shiʿi claimants had rebelled in Kufa, Yemen, and the Hijaz.

در اینجا به نظر می‌رسد که ابن حنبل می‌گوید که او از زندگی عمومی کناره نگرفته است تا نارضایتی خود از حکومت را نشان دهد، بلکه به این دلیل بوده که المعتصم و الواثق او را از حضور در انظار عمومی منع کرده بودند.

427 Here Ibn Ḥanbal seems to be saying that he has not disappeared from public life in order to signal disapproval of the regime, but rather because al-Muʿtaṣim and al-Wāthiq had forbidden him to appear in public.

ابن جَدعان که گمان می‌کند ابن حنبل حاضر بوده است شورش علیه حکومت عباسی را بپذیرد، احتمال می‌دهد که این اتهام درست بوده باشد (جَدعان، المحنة، صفحات ۲۸۵–۲۹۰).

428 Jadʿān, who thinks of Ibn Ḥanbal as willing to countenance rebellion against the Abbasid regime, suggests that the accusation may have been true (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

۴۲۹ این احتمالاً خطایی است و منظور ابوعلی یحییٰ (التُّرکی، ۴۸۸ پاورقی ۵) است۔

429 This is presumably an error for Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

کلمهٔ «ijjānah» معمولاً به معنای کاسهٔ بزرگ و کمعمق آشامیدن است، اما چون در اینجا برای پوشاندن کیسهٔ بزرگی از سکهها به کار رفته، من معنای ثانوی «تشت» را برگزیدهام. ممکن است سبز بودن آن به این دلیل بوده که از مس اکسیدشده ساخته شده بود. از پاول کاب، نانسی خلیک و نورا الکوسی برای نظراتشان دربارهٔ این نکته سپاسگزارم.

430 The word ijjānah usually means a large shallow drinking bowl, but since it is used here to cover a sizable bag of coins I have chosen the secondary meaning of washtub. It may have been green because it was made of oxidized copper. I thank Paul Cobb, Nancy Khalek, and Noura Elkoussy for their thoughts on this point.

ظاهراً ابن حنبل نمی‌خواست از روشنایی بدون پرداخت بهای آن استفاده کند؛ مسئله‌ای که او در جای دیگری به آن می‌پردازد؛ نگاه کنید به Cooperson, Classical, 176.

431 Apparently Ibn Ḥanbal did not want to use the light without paying for it, a problem he addresses elsewhere; see Cooperson, Classical, 176.

۴۳۲ عربی متن تنها می‌گوید «بعد از آنکه از یحییٰ بن حَرثمہ گذشت»، و روشن نیست که چه کسی از یحییٰ (یک فرمانده نظامی) گذشت، و منظور از «گذشتن از او» چه بود. ترجمه بهترین حدس من است.

432 The Arabic says only “after he passed Yaḥyā ibn Harthamah,” leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

ابن أبي دؤاد، که تا این زمان مورد بی‌مهری قرار گرفته بود، بر پذیرش گسترده‌ی عقیده‌ی مخلوق بودن قرآن پافشاری کرده بود. به نظر می‌رسد المتوکل از ابن حنبل می‌خواهد که به دیدگاه مخالف موعظه کند و بدین‌ترتیب، کاستی ناشی از پذیرش این عقیده‌ی اکنون بدعت‌آمیز به دست عباسیان را جبران نماید.

433 Ibn Abī Duʾād, who by this time had fallen out of favor, had pushed for broad adoption of the dogma of the created Qurʾan. Al-Mutawakkil seems to be asking Ibn Ḥanbal to preach in favor of the opposite view and thus make up for the Abbasid adoption of a now-heretical creed.

من این را نام آن اسب می‌دانم. فرهنگ‌های لغت این واژه را چنین تعریف می‌کنند: «اسبی که در مسابقه دوم می‌شود»، و شاید در اینجا به اسبی با کیفیت خوب، اما نه برتر، اشاره داشته باشد. ممکن است یحیی شوخی‌ای کرده باشد: مُصَلِّی همچنین به معنای «مشغول نماز» است، و این ممکن است برای او نامی مناسب برای حیوانی که ابن حنبل بر آن سوار می‌شد به نظر آمده باشد.

434 I take this to be the horse’s name. The dictionaries define the word as “the horse that places second in a race,” here perhaps meaning a horse of good but not superior quality. It may be that Yaḥyā is making a joke: muṣallī also happens to mean “engaged in prayer,” which may have struck him as an appropriate name for an animal ridden by Ibn Ḥanbal.

طه ۲۰:۵۵

435 Q Ṭā Hā 20:55.

ابن حنبل جزئیات بیشتری از این دیدار نقل می‌کند. هنگامی که مادرِ خلیفه ابن حنبل را می‌بیند، به پسرش می‌گوید: «تو را به خدا قسم می‌دهم که در رفتار با این مرد از خدا بترسی. چیزی نیست که بتوانی به او پیشنهاد کنی تا وسوسه شود، و سودی ندارد که بخواهی او را دور از خانه‌اش اینجا نگه داری. پس رهایش کن: سعی نکن او را نگه داری!» سپس ابن حنبل به حضور ولی‌عهد، المعتز، وارد می‌شود، اما او را «امیر» خطاب نمی‌کند. گفته می‌شود که اسحاق بن ابراهیم قصد داشت با شمشیر به ابن حنبل ضربه بزند، اما مربی شاهزاده، عبدالرحمن الضبّی، که پیش‌تر بازجوی ابن حنبل بود، تنها به پسرک می‌گوید: «این همان معلمی است که پدرت برایت فرستاده است.» ابن حنبل سپس گزارش می‌دهد: «پسرک پاسخ داد که هر چه به او بیاموزم یاد خواهد گرفت. از پاسخ زیرکانه‌اش، با توجه به کم‌سنی‌اش، شگفت‌زده شدم» (ابن حنبل، ذکر، ۹۰).

436 Ḥanbal gives a more detailed account of this meeting. Upon seeing Ibn Ḥanbal, the caliph’s mother says to her son: “I beg you: fear God in your dealings with that man. There’s nothing you can offer him to tempt him, and it’s no good trying to keep him here away from his home. So let him go: don’t try and hold him!” Ibn Ḥanbal then enters the presence of the heir apparent, al- Muʿtazz, but fails to address him as “emir.” Isḥāq ibn Ibrāhīm was reportedly minded to strike Ibn Ḥanbal with his sword, but the prince’s tutor, Ibn Ḥanbal’s former interrogator ʿAbd al- Raḥmān al-Ḍabbī, merely tells the boy, “This is the tutor your father has sent you.” Ibn Ḥanbal then reports: “The boy replied that he would learn whatever I taught him. I was impressed with his clever answer given how little he was” (Ḥanbal, Dhikr, 90).

خیشه: نواری از پارچه‌ی خیس که از سقف آویزان می‌شود و خدمتکاری آن را برای خنک کردن اتاق به عقب و جلو می‌کشد. تنها واژه‌ی انگلیسی برای این کلمه به نظر می‌رسد punkah باشد که از زبان هندی آمده است.

437 Khayshah: a strip of wet cloth suspended from the ceiling and moved back and forth by a servant to cool a room. The only English word for this seems to be punkah, which comes from Hindi.

درخواست یعقوب ظاهراً نیرنگی بود که هدفش این بود بفهمد آیا ابن حنبل واقعاً از آموزش دادن به هر کسی خودداری می‌کرد یا فقط به پسران خلیفه.

438 Yaʿqūb’s request seems to have been a trick intended to find out whether Ibn Ḥanbal indeed refused to teach anyone or just the caliph’s sons.

سورۃ المائدہ 5:1

439 Q Māʾidah 5:1.

440 ق: البقرة 2:156-157: «الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ أُولَٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ» — کسانی که هرگاه مصیبتی به ایشان برسد، می‌گویند: «ما از آنِ خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم»، آنان‌اند که برکات و رحمتی از پروردگارشان بر ایشان است. 441 ظاهراً این همان مستمری‌ای است که المتوکل تعیین کرده بود.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Those who say, when afflicted with a calamity, “We belong to God and to Him we shall return,” are the ones who will have blessings and mercy from their Lord.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

۴۴۲ به صورت تحتاللفظی «برخی گرهها از من باز شدهاند» معنا میدهد. ابنحنبل ممکن است به گزارشی اشاره داشته باشد که در آن عمر واژهٔ «گرهها» را به معنای «منصوبها و مناصب قدرت» به کار برده است. نگاه کنید به: ابنمنظور، لسان العرب، ماده «ع-ق-د».

442 Literally “some knots have slipped off me.” Ibn Ḥanbal may be alluding to a report in which ʿUmar used the word “knots” to mean “appointments to positions of power.” See Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

من کاملاً مطمئن نیستم که معنای «huwa muṣaddaq» را در اینجا درست درک کرده باشم، اما ضبطِ الترکی این خوانش را تحمیل می‌کند. دیگر احتمالات، یعنی «muṣaddiq» و «muṣṣaddiq»، به معنای پرداخت‌کننده یا گردآورنده‌ی زکات هستند، اما نه با معنا و نه با ساختار نحوی این عبارت سازگار نیستند.

443 I am not entirely satisfied that I understand what huwa muṣaddaq means here, but al-Turkī’s voweling imposes this reading. Other possibilities, e.g., muṣaddiq and muṣṣaddiq, mean payer or collector of the alms-tax, but neither fits the sense or the syntax of the passage.

444 به دنبال متن موازی در صالح، سیرة الإمام، ترکی آمده است: «فرزندان صالح و عبدالله، دو پسر احمد بن محمد بن حنبل.» ۴۴۵ این توصیف برای من کاملاً روشن نیست، اما به نظر می‌رسد به نگاه فرورفته‌چشم اشاره دارد که با گرسنگی همراه است.

444 Following the parallel text in Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī has “the children of Sāliḥ and ʿAbd Allāh, the two sons of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal.” 445 This description is not entirely clear to me, but it seems to refer to the sunken-eyed look that accompanies starvation.

یعنی او را پند داده و نصیحت کند. دربارهٔ این روایت، نگاه کنید به Cook, Commanding Right.

446 That is, to exhort and admonish him. On this tradition, see Cook, Commanding Right.

ابن حنبل ظاهراً مقصودش این بود که خلیفه را به وظیفه‌اش در رسیدگی به نسل مسلمانان نخستین یادآوری می‌کرد.

447 Ibn Ḥanbal apparently means that he would remind the caliph of his duty to care for the descendants of the first Muslims.

۴۴۸ سبک درباری و پرتکلّف پاراگراف نخست، حذف برخی جزئیات مهم، و اشاره‌ی مستقیم به دیدگاه ابن حنبل درباره‌ی مناظره، همه این را نشان می‌دهد که این نامه جعلی است و برای آن ساخته شده که عقیده‌ی او برای بیرونی‌ها قابل‌پذیرش به نظر برسد۔

448 The elaborate courtly style of the first paragraph, the omission of important details, and the direct reference to Ibn Ḥanbal’s view of Disputation all suggest that this letter is a forgery intended to make his doctrine palatable to outsiders.

سورۃ التوبہ 9:6

449 Q Tawbah 9:6.

الاعراف ۷:۵۴

450 Q Aʿrāf 7:54.

۴۵۱ اشاره به سوره فرقان، آیه ۶۳: {و بندگان [خاص] خداوند رحمان کسانی هستند که با فروتنی بر زمین راه می‌روند و هنگامی که نادانان آنان را مخاطب سازند، پاسخشان «سلام» است} (یا «خداحافظ»، سلاماً).

451 A reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (or “Goodbye,” salāman).

۴۵۲ روایتِ کمتر پیراسته‌ی این داستان را الذَّهبی در «سِیَر» (۱۱/۳۲۱) جعلی می‌داند؛ نگاه کنید به کوپرسون، «احتمال»، ص ۷۱. هدفِ این افسانه شاید بازپروری‌ی ابن راهَوَیه باشد که ابن حنبل او را نمی‌پسندید.

452 A less elaborate telling of this story is dismissed as a fabrication by al-Dhahabī, Siyar, 11:321; see Cooperson, “Probability,” 71. The point of the fiction may be to rehabilitate Ibn Rāhawayh, of whom Ibn Ḥanbal disapproved.

یعنی آن مالی که او به آن چشم طمع دوخته بود، گویی علیه او گواهی خواهد داد.

453 That is, the property he coveted would appear to testify against him.

تمام نسخه‌های خطی «إِلَى مَا دَوَّرْنَا» را دارند که معنای روشنی ندارد. التُّرْكِی به‌جای آن «بَلَغَهُ» را می‌آورد، یعنی «و به او رسید» (یعنی خبر به ابن حنبل رسید)، بر پایه‌ی روایتی موازی.

454 All the manuscripts read ilā mā d.w.r.nā, which makes no evident sense. Al-Turkī instead gives balaghahu, “and it reached him” (that is, the news reached Ibn Ḥanbal), from a parallel account.

دو کوچکترین فرزند ابن حنبل۔

455 Ibn Ḥanbal’s two youngest children.

۴۵۶ رهبری مسلمانان در جنگ، دفاع از مرزها و تقسیم غنایم از وظایف امام یا رهبر جامعه بود. از آنجا که به نظر ابن حنبل، المتوکل این وظایف را انجام نمی‌داد، پولی که او از راه مالیات گرد می‌آورد، به ناحق مصرف می‌شد.

456 Leading the Muslims into battle, defending the frontier, and dividing up the spoils were among the duties of the imam or head of the community. Since al-Mutawakkil, in Ibn Ḥanbal’s view, was not carrying out these tasks, the money he collected through taxation was misappropriated.

در نتیجه، هر بخشش مالی از بیت‌المال نزد پرهیزگاران و محتاطان ناپذیرفتنی بود.

Consequently, any gift of money from the treasury was unacceptable to the scrupulous.

۴۵۷ ابن علیّہ پیش از دورِ محنت (Inquisition) درگذشت؛ نگاه کنید به الترکی، ۵۱۹ پانویس ۱.

457 Ibn ʿUlayyah reportedly died before the Inquisition; see al-Turkī, 519n1.

۴۵۸ سورۃ البقرہ ۲:۱۵۶، جو مصیبت پہنچنے کے وقت تلاوت کی جاتی ہے۔

458 Q Baqarah 2:156, recited when affliction strikes.

خداوند کسانی را که به آیات خداوند ایمان نمی‌آورند هدایت نمی‌کند و برای آنان عذابی دردناک خواهد بود. تنها کسانی دروغ می‌بندند که به آیات خداوند ایمان نمی‌آورند، و اینان همان دروغگویانند. اما کسی که پس از ایمان آوردن، خدا را انکار کند، نه کسی که به اجبار چنین کند در حالی که قلبش با ایمان آرام است، بلکه کسی که سینه‌اش را برای انکار حقیقت گشوده باشد، برای چنین کسانی عذابی سهمگین خواهد بود (سورۂ النحل، ۱۶:۱۰۴–۱۰۶).

459 The passage in context runs as follows: “God will not guide those who will not believe in the signs of God, and theirs will be a painful punishment. Only those fabricate lies concerning God who do not believe in the signs of God, and these are the liars. As for one who denies God after he has believed—not one who is forced to do it while his heart rests securely in faith, but one who opens his heart to a denial of truth—such as these will have a terrible punishment” (Q Naḥl 16:104–06).

در این روایت، مشرکان عمّار بن یاسر را وادار می‌کنند که به پیامبر ﷺ ناسزا بگوید و از خدایانشان ستایش کند. او بعدها به پیامبر ﷺ از این کار خود اعتراف می‌کند و پیامبر ﷺ به او می‌فرماید که تا زمانی که در دلش مؤمن بوده، هیچ زیانی به او نرسیده است. این حدیث به شکلی که در اینجا نقل شده، در مجموعه‌های حدیثی نیامده است؛ نک: الترکی، ۵۲۴ پاورقی ۲.

460 In the report, the pagans force ʿAmmār ibn Yāsir to curse the Prophet and praise their deities. He later confesses his misdeed to the Prophet, who tells him that as long as he remained a believer in his heart then no harm was done. The Hadith does not appear in the collections in the form cited here; see al-Turkī, 524n2.

بخشی از یک گزارش که در آن به مؤمنان گفته می‌شود به آن بخش‌هایی از قرآن که می‌فهمند عمل کنند و آنچه را که نمی‌فهمند به خداوند واگذارند تا او آن را روشن سازد. نگاه کنید به: الترکی، ۳۲۶ پاورقی ۱.

461 Part of a report in which believers are told to act on the parts of the Qurʾan they do understand and to leave the rest for God to clarify. See al-Turkī, 326n1.

علی ظاہراً می‌کوشد کفش و لباسش را از آلوده شدن نگه دارد؛ این نگرانی برای کسی که در نماز دولتی حاضر می‌شود قابل فهم است، اما گمان می‌رود برای ابن حنبل و حلقه زاهدانه‌اش چنین دغدغه‌ای مطرح نبوده است.

462 ʿAlī seems to be trying to protect his shoes and clothing from getting dirty, a matter of concern if one were attending the state-sponsored prayer but presumably not an issue for Ibn Ḥanbal and his ascetic circle.

۴۶۳ سؤال: سورهٔ الاخلاص، آیات ۱–۲. «صَمَد» شاید در اصل به معنای «بدون حفره/توخالی‌نبودن» (Gardet, "Allāh") یا «نفوذناپذیر»، «متراکم تا حد مطلق» (Böwering, "God") بوده باشد. ترجمه‌های انگلیسی این آیه به‌شدت متفاوت‌اند و «صَمَد» را، برای نمونه، «the Self-sufficient One» (Wahiduddin Khan)، «the Everlasting Refuge» (Arberry)، «the eternally besought of all» (Pickthall)، «immanently indispensable» (Ahmed Ali)، «the Eternal, Absolute» (Yusuf Ali) ترجمه کرده‌اند (همهٔ ترجمه‌ها در tanzil.net).

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad may once have meant “with no hollow” (Gardet, “Allāh”) or “impenetrable,” “dense to the absolute degree” (Böwering, “God”). English translations of the verse vary significantly, rendering ṣamad as, e.g., “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (all translations at tanzil.net).

فصل ۱۱۲ در کل خود تثلیث‌گرایی را رد می‌کند، بنابراین «صمد» ممکن است (همچنین) این معنا را داشته باشد که خداوند از اشخاص متمایز تشکیل نشده است. با توجه به امکان‌های گوناگونِ این واژه، من ترجمه‌ای برای آن ارائه نکرده‌ام.

Chapter 112 as a whole denies trinitarianism, so ṣamad may (also) carry the sense that God does not consist of distinct persons. In view of the divergent possibilities I have not ventured a translation.

«سوره الذاریات ۵۱:۲۲»

464 Q Dhāriyāt 51:22.

سورۃ الذاریات ۵۱:۲۲

465 Q Dhāriyāt 51:22.

۴۶۶ مشخص نیست دقیقاً چه کسی مورد نظر است۔

466 It is unclear precisely who is meant.

۴۰ رطل ضرب ۴۰۰ گرم، یعنی تقریباً ارزش یک رطل بغدادی (اشتور، «موازین»).

467 Forty raṭls times four hundred grams, the approximate value of a Baghdad raṭl (Ashtor, “Mawāzīn”).

۴۶۸ ق؛ الشعراء ۲۶:۲

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

۴۶۹ اشاره‌ای به سوره اخلاص ۱۱۲:۳ و سوره دخان ۴۴:۵۳.

469 An allusion to Q Ikhlāṣ 112:31; Dukhān 44:53.

۴۷۰ لیلة الأربعاء: در تقویم اسلامی روز با غروب آفتاب آغاز می‌شود، بنابراین «شب چهارشنبه» در عربی در انگلیسی شب سه‌شنبه است. اما تاریخ در هر حال درست به نظر نمی‌رسد، زیرا اول ربیع الأول ۲۴۱ [۲۰ جولای ۸۵۵] یک روز شنبه بود.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: in the Islamic calendar, the day begins at sunset, so “Wednesday night” in Arabic is Tuesday night in English. But the date seems wrong anyway, as the first of Rabīʿ I 241 [July 20, 855] was a Saturday.

۴۷۱ به نظر می‌رسد که این پسرِ علیِّ بنِ الجعد بوده که آمده است؛ زیرا خودِ علی در این زمان پیش از این درگذشته بود، و یک متنِ موازی به‌جای آن «ابن» دارد. نگاه کنید به: [al-Turkī, 541n2]

471 It seems to have been ʿAlī ibn al-Jaʿd’s son who came: ʿAlī himself was already dead by this time, and a parallel text has ibn. See al-Turkī, 541n2.

۴۷۲ نسخه‌های خطی بر «اُعْطِیَت» پافشاری می‌کنند، و ترجمهٔ من بر همین اساس است، هرچند مطمئن نیستم که درست باشد.

472 The manuscripts insist on uʿṭiyat, which provides the basis for my translation, though I am not certain it is right.

بر اساس فهم رایج از قرآن، آیه ۵۹ سوره انفال، کسی که سوگند یاد می‌کند و به آن عمل نمی‌کند، می‌تواند با کارهایی از جمله اطعام ده مسکین کفاره دهد. برای مطالعه بیشتر، نگاه کنید به لانگه، «کفاره». ظاهراً صالح خرماها را میان فقرا توزیع کرده است. نه ابن حنبل و نه زندگینامه‌نویسان او نگفته‌اند که آن نذری که شکسته شد چه بوده است.

473 According to the common understanding of Q Anfāl 8:59, one who swears an oath and does not fulfill it may make expiation by (among other things) feeding ten destitute persons. See further Lange, “Expiation.” Presumably Ṣāliḥ gave the dates away to the poor. Neither Ibn Ḥanbal nor his biographers tell us what vow it was he broke.

الفضل بن الربيع كان وزيرًا للرشيد والأمين. نجا من الحرب الأهلية التي أطاح فيها المأمون بالأمين، لكنه بعد ذلك تعرّض للإهانة والتنكيل. وتدلّ زيارة ابنه لابن حنبل في السجن على أن النظام العباسي القديم كان يستنكر المحنة. وكغيرها من مبادرات المأمون، أضعفت هذه المحنة شرعية الأسرة الحاكمة، إذ أوحت بأن بعض أفرادها فقط، أي أولئك الذين كانوا يتصرفون كأئمة شيعة، يصلحون للحكم.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ had been vizier to al-Rashīd and al-Amīn. He survived the civil war during which al-Maʾmūn overthrew al-Amīn, but was thereafter disgraced. His son’s visit to Ibn Ḥanbal in prison shows that the old Abbasid order disapproved of the Inquisition. Like many of al-Maʾmūn’s other initiatives, it undermined the legitimacy of the dynasty by suggesting that only some of its members—specifically, those that behaved like Shiʿi imams—could serve as rulers.

الرُّخَص جمع رُخصة، وهي العدول عن حكم شرعي إلى بديل أخف منه في حالات الحاجة أو الإكراه (كاتز، «العزيمة والرخصة»). ولعل ابن حنبل كان قلقاً من أنه لم يؤدِّ جميع واجباته الدينية خلال مرضه، فأراد أن يطمئن إلى أن له عذراً مقبولاً.

475 Al-rukhaṣ are cases of replacing a commandment “with a less onerous alternative in cases of need or duress” (Katz, “ʿAzīmah and Rukhṣah”). Presumably Ibn Ḥanbal was worried about having failed to complete all his religious duties during his illness and wanted reassurance that he had a good excuse.

برای تحلیل این روایت، نگاه کنید به: Cooperson، «Probability»، صفحات ۷۸–۸۱.

476 For an analysis of this story, see Cooperson, “Probability,” 78–81.

متأسفانه، این تاریخ که مطابق با ۳۱ جولای ۸۵۵ میلادی است، روز چهارشنبه بود۔

477 Unfortunately, this date, which corresponds to July 31, 855, was a Wednesday.

در آیین تجهیز میت مسلمانان، بدن مرد باید در سه پارچه کفن شود که هر یک از آنها تمام بدن را بپوشاند.

478 Muslim funeral practice requires that a man’s body be wrapped in three pieces of cloth, each of which covers it entirely.

کوه‌های آمانوس یا نور داغلاری در منطقه‌ای که امروز ترکیه است، درست آن‌سوی مرز شمال‌غربی با سوریه. خداوند به بازدیدکنندگان توان داده تا از آنجا فوراً خود را به موقع برای تشییع جنازه برسانند.

479 The Amānūs or Nur Daǧları mountain range in what is today Turkey, just across the northwest border with Syria. God has given the visitors the power to travel instantly from there in time for the funeral.

برای یک نقد تند و گزنده‌ی این روایت بعید، نک: الذهبی، سیر أعلام النبلاء، ج۱۱، ص۳۴۳، و کوپرسون، «Probability»، صص۷۴–۷۵.

480 For a caustic denunciation of this unlikely story, see al-Dhahabī, Siyar, 11:343, and Cooperson, “Probability,” 74–75.

۴۸۱ در نسخههای H و SH این عبارت دچار آشفتگی و تحریف است. التُرکی واژهٔ «الحُزن» («اندوه») را جایگزین کرده است و بر این اساس معنای محتملتر آن این میشود که همهٔ خانوادههای پارسا در سوگ بودند. در اینجا آنچه را که در نسخههای خطی آمده است، هرچند که آشفته باشد، ترجمه کردهام.

481 The passage in H and SH is garbled. Al-Turkī supplies al-ḥuzn, “sorrow,” giving the more likely meaning that all virtuous households were in mourning. Here I have rendered what is in the manuscripts, garbled though it may be.

یا: «ما آنها را اینجا نگه می‌داریم تا مردم بتوانند از روی آنها نسخه‌برداری کنند.» به هر حال، مقصود به نظر می‌رسد این باشد که او می‌داند این روایات به‌درستی نقل شده‌اند. اگر این نسخه‌ها از دست او خارج شوند، او دیگر نمی‌تواند صحت و اعتبار آنها را تضمین کند، اگر روزی دیگران بخواهند از روی آنها نسخه‌برداری کنند.

482 Or: “We keep them here so people can copy them.” The point, in any case, seems to be that he knows these reports to have been properly transmitted. If they leave his hands, he cannot guarantee their authenticity should others someday wish to copy them.

۴۸۳ این فصل شامل ده شعر است که برخی از آنها بسیار طولانی‌اند. محدثان و دوستانشان معمولاً به خاطر استعداد شاعری ستوده نمی‌شوند و این ابیات نیز چندان برجسته نیستند. با این حال، دو نمونه از آنها را آورده‌ام تا خواننده کنجکاو تصوری از فصل اصلی به دست آورد.

483 This chapter contains ten poems, some of them very long. Hadith-scholars and their friends are not usually admired for their poetic talents, and these verses are not particularly distinguished. But I have included two examples to give the curious reader a sense of the original chapter.

«أَحْمَد» به معنای «ستوده‌ترین» است۔ ۴۸۵ وزن: سریع۔

484 “Aḥmad” means “most praiseworthy.” 485 Meter: sarīʿ.

کامل

486 Meter: kāmil.

۴۸۷ زندگی‌نامه‌های مسلمانان برجسته اغلب از ظهورهای پس از مرگ ایشان در خواب دیگران سخن می‌گویند. هرچه افراد بیشتری ادعا می‌کردند که همان خواب را دیده‌اند، این احتمال بیشتر به نظر می‌رسید که آن خواب حاوی ارتباطی راستین از سوی درگذشته باشد. به همین سبب، این فصل شمار زیادی از روایت‌های تقریباً یکسان از یک خواب را، به نقل از گویندگان گوناگون، در بر دارد. من تا آنجا که ممکن بود، این تکرارهای نزدیک به هم را حذف کرده‌ام.

487 Biographies of exceptional Muslims often describe their posthumous appearances in the dreams of others. The more different people claimed to have had the same dream, the likelier it seemed that it contained a true communication from the deceased. For this reason, this chapter contains many nearly identical accounts of the same dream as reported by different speakers. I have removed as many of these near-duplicates as possible.

این جمله به نظر می‌رسد به‌هم‌ریخته یا وصله‌شده است، احتمالاً به این دلیل که یکی از راویان لعنتی را که در روایت بعدی آمده، حذف کرده است.

488 The original sentence seems patched together here, probably because a transmitter omitted the curse that appears in the version immediately following.

۴۸۹ سؤال زُمَر ۳۹:۷۴۔ این چیزی است که مبارکان پس از ورود به بهشت می‌گویند۔

489 Q Zumar 39:74. This is what the blessed say after being admitted to the Garden.

اول شخص مفرد در اینجا و در جای متناظر آن در روایات موازی ممکن است ابن حنبل باشد و کسی که پاسخ می‌دهد ممکن است سفیان باشد. اما در 92.12، پرسنده درباره مسکینه می‌پرسد، که می‌گوید «ای کاش می‌دانستی!» این یعنی پرسنده باید هنوز زنده و در خواب باشد نه مرده و در بهشت.

490 The first person singular here and in the corresponding place in the parallel reports could be Ibn Ḥanbal and the one answering could be Sufyān. In 92.12, though, the questioner asks about Miskīnah, who says “If only you knew!” This means that the questioner must still be alive and dreaming rather than dead and in the Garden.

راوی، خداوند را در سوم شخص سخن گفتن نشان می‌دهد، همان‌گونه که در قرآن آمده است. ناقلان این روایت آشکارا بر این باور بودند که دشمنی با علی در میان اهل سنت گناهی بزرگ است. ناقلان روایت پیش از این نقل یا آن را چنین نمی‌دانستند، یا صرفاً نمی‌خواستند لعنت فرض‌شده‌ی خداوند بر جریر را تکرار کنند.

491 The storyteller has God refer to Himself in the third person, as in the Qurʾan. The transmitters of this report evidently thought that hating ʿAlī was a grave fault in a Sunni. The transmitters of the variant immediately preceding either thought otherwise or simply did not wish to repeat God’s supposed cursing of Jarīr.

سورۃ الزمر ۳۹:۷۴

492 Q Zumar 39:74.

سورۃ الأنعام ۶:۸۹

493 Q Anʿām 6:89.

۴۹۴ س ٱلأنعام ۶:۸۹–۹۰

494 Q Anʿām 6:89–90.

سورۃ الأنعام 6:89

495 Q Anʿām 6:89.

۴۹۶ از سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۳۷: «اگر آنان همان‌گونه ایمان آورند که شما ایمان آوردید، پس راه یافته‌اند؛ و اگر روی برتابند، پس بدانید که در دشمنی فرو رفته‌اند. خداوند به‌زودی تو را در برابر آنان بسنده است، زیرا او شنواى داناست.» ۴۹۷ متن در اینجا آشفته به نظر می‌رسد و روایت متفاوت کمکی نمی‌کند. محتمل‌ترین مسیر داستان این است:

496 From Q Baqarah 2:137: «If they believe as you have believed, then are they rightly guided; but if they turn back, then know that they are entrenched in hostility. God will surely suffice to defend you against them, for He is All Hearing, All Knowing.» 497 The text seems garbled here and the variant does not help. The likeliest way for the story to go is:

«من متوجه شدم که بسیاری از آنان نیزه به دست داشتند. پیامبر ﷺ نگاهی به بیرون انداخت، گویی قصد اعزام یک سریه را داشت، و نیزه‌ای را دید که از همه‌ی نیزه‌های دیگر بلندتر بود.» ۴۹۸ یا: آنان که ابن حنبل دوستشان دارد.

“I noticed that many of them were carrying spears. The Prophet looked out, as if intending to dispatch an expedition, and saw a spear taller than any of the others.” 498 Or: those whom Ibn Ḥanbal loves.

ظاهراً یحییٰ بن معین۔

499 Evidently Yaḥyā ibn Maʿīn.

«رجم» به معنای سنگسار شدن است که آن را سنگ‌هایی توصیف می‌کنند که از آسمان فرو افکنده می‌شوند، و «مسخ» به معنای دگرگون شدن به شکلی زشت‌تر، مانند شکل یک حیوان. این حدیث به کیفرهایی اشاره دارد که به برخی مسلمانانی می‌رسد که مرتکب گناهان معینی می‌شوند.

500 “Pelting” is explained as being struck by stones flung from the skies, and “disfigurement” as being changed into an uglier form, such as that of an animal. The report is described as referring to the punishments that will befall Muslims who commit certain transgressions.

۵۰۱ ظاهراً اسحاق بن راهویه.

501 Apparently Isḥāq ibn Rāhawayh.

یعنی او یا حنفی بود یا شیعه۔

502 That is, he was a Ḥanafī or a Shiʿi.

۵۰۳ محراب، آن بخشِ مسجد است که جهتِ مکه را نشان می‌دهد. به نظر می‌رسد ابن حنبل می‌گوید: «تا زمانِ مرگ نماز بخوان.» ۵۰۴ «ساق» معمولاً به معنای پا یا ساقه است. در اینجا به‌عنوان واحدِ اندازه‌گیریِ طول به کار رفته، اما نتوانسته‌ام معنای دقیق‌ترِ آن را مشخص کنم.

503 The niche is the feature in a mosque that indicates the direction to Mecca. Ibn Ḥanbal seems to be saying, “Keep praying until you die.” 504 A sāq is normally a leg or stalk. Here it is being used as a measure of length but I have not been able to pin down the meaning any more precisely.

در این فصل، همچون فصل پیشین، روایت‌های تقریباً یکسان از همان خواب را حذف کرده‌ام.

505 In this chapter, as in the one preceding, I have omitted nearly identical retellings of the same dream.

برای این داستان، به گزارش دوم زیر مراجعه کنید.

506 For the story, see the second report following.

سورۃ البقرہ، آیت ۱۵۶

507 Q Baqarah 2:156.

احتمال دارد که روایت اصلی، خلیفه یا والی مورد نظر را مشخص کرده بوده، اما راویان بعدی اهل سنت نام او را حذف کرده‌اند تا آبروی او حفظ شود.

508 The original story may have specified the caliph or governor involved, but later Sunni transmitters seem to have suppressed the name to protect his reputation.

فعلی که به کار رفته است، به معنای لفظی «گرفتن ساعد کسی» است. این حرکت (از جمله) برای نشان دادن بیعت با خلیفهٔ تازه منصوب‌شده به کار می‌رفت.

509 The verb used means literally “to grasp someone’s forearm.” The gesture was used (among other things) to show allegiance to a newly appointed caliph.

یعنی، الخضر در خواب بر او ظاهر شد.

510 That is, al-Khaḍir appeared to him in a dream.

ً۵۱۱ نامی برای بغداد که گفته می‌شود به این دلیل داده شد که نخستین مسجد آن به‌طور ناقص رو به مکه ساخته شده بود.

511 A name for Baghdad, reportedly given because its first mosque was imperfectly aligned toward Mecca.

۵۱۲ عبارتی بیانگر احترام فراوان که ریشه در رسمِ پیش از اسلام دارد؛ یعنی اسیر گرفتنِ افرادِ قبیله‌های رقیب و آزاد کردنِ آنان در ازایِ چیزی ارزشمند.

512 An expression of great esteem, based in the pre-Islamic practice of capturing members of rival tribes and releasing them in exchange for something valuable.

۵۱۳ اشاره به قرآن، سوره النساء ۴:۱۶۴، که در آن خداوند مستقیماً با موسی سخن می‌گوید.

513 A reference to Q Nisāʾ 4:164, where God speaks directly to Moses.

۵۱۴ اشاره به قرآن، سوره المطففین ۸۳:۱۸–۲۱: «هرگز چنین نیست! بی‌گمان نامه‌ی نیکان در علیین است. و تو چه می‌دانی علیین چیست؟ نوشته‌ای رقم‌خورده است که مقربان [درگاه خدا] بر آن گواهی می‌دهند.» برخی مفسران نیز این واژه را به جایگاهی بلند در بهشت تفسیر کرده‌اند.

514 A reference to Q Muṭaffifīn 83:18–21: «But, the record of the righteous is [preserved] in the ʿIlliyyīn. And what will make you understand what the ʿIlliyyīn is? A written record, which those angels closest to God will bear witness to.» Some exegetes also explain the word as referring to a high place in the Garden.

۵۱۵ این ظاهراً خطا است و به احتمال زیاد باید «احمد» باشد، چنان‌که ابن الجوزی نیز به آن اشاره کرده است.

515 This seems to be an error for Aḥmad, as Ibn al-Jawzī points out.

یعنی در مسائل فقهی و مانند آن، مواضع او را برگزیدن.

516 That is, adopt his positions on law and the like.

۵۱۷ راوی موثّق (قابلِ اعتماد) که از پدرش، عمر، خلیفهٔ دوم، روایت می‌کند۔

517 A respected transmitter of reports from his father, ʿUmar, the second caliph.

این گزارش توالی زمانی شگفت‌انگیزی ارائه می‌دهد. احمد بن نصر الخزاعی که با پیامبر ﷺ نشسته است، در دوران خلافت واثق کشته شد؛ یعنی مدت‌ها پس از تسلیم اجباری القواریری به محنه.

518 This report offers a puzzling chronology. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, who is sitting with the Prophet, was executed during the reign of al-Wāthiq—that is, long after al-Qawārīrī’s forced capitulation to the Inquisition.

در محله‌ای به نام دار القطن (با الف و لام) در کرخ میان نهر عیسی وجود داشت (لسترنج، بغداد، ص ۸۴، و نقشه ۴، شماره ۳۲).

519 A quarter called Dār al-Quṭn (with the article) existed between the ʿĪsā Canal in al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, and map 4, no. 32).

520 واژهٔ طُوبی در قرآن کریم، سورهٔ رعد (۱۳:۲۹) آمده است. برخی مفسران آن را نام درختی در بهشت دانسته‌اند و برخی دیگر معنای آن را صرفاً «سعادت» و «خوشبختی» می‌دانند. نگا: Waines، «Tree(s)» و Kinberg، «Paradise». 521 قرآن کریم، سورهٔ کهف (۱۸:۶۳ به بعد)، که در آن بندهٔ ناشناختهٔ خداوند به موسی دربارهٔ شکیبایی آموزش می‌دهد.

520 The word ṭūbā appears in Q Raʿd 13:29. Some exegetes explain it as the name of a tree in Paradise while others say that it means simply “bliss.” See Waines, “Tree(s)” and Kinberg, “Paradise.” 521 Q Kahf 18:63ff, where an unnamed servant of God teaches Moses about patience.

۵۲۲ اشاره به دو آیهٔ تقریباً یکسان قرآن: «و ما پیش از تو جز مردانی را که به ایشان وحی می‌کردیم [به رسالت] نفرستادیم. پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید» (ق نحل ۱۶:۴۳ و انبیاء ۲۱:۷). عبارت اهل الذکر در این آیه به «پیروان کتاب‌های آسمانی پیشین» تفسیر شده است. به‌طور کلی‌تر، این عبارت می‌تواند به معنای کسانی باشد که به یاد خدا هستند.

522 A reference to two nearly identical verses of the Qurʾan: «Before you also the messengers We sent were but [mortal] men to whom We vouchsafed revelation. Ask the People of the dhikr, if you do not know» (Q Naḥl 16:43 and Anbiyāʾ 21:7). The term ahl al-dhikr in this verse has been explained as “the recipients of previous scriptures.” More generally it can also mean people mindful of God.

۵۲۳ همین است که تنها نسخه‌ای که این داستان را در بر دارد می‌گوید، هرچند «او لباس‌های نفیس بر تن داشت» به نظر می‌رسد در اینجا گفته‌ای محتمل‌تر باشد.

523 So says the one manuscript that contains the story, though “he was wearing fine clothes” seems a likelier thing to say here.

۵۲۴ عربی: مُخَنَّث، یعنی کسی که در اصل مرد بود و معمولاً نوازنده بود، و برای سرگرمی خود را مانند زنان می‌آراست و رفتار می‌کرد. در زمان ابن حنبل، مُخَنَّث‌هایی که به دربار وابسته بودند به «تمسخر وحشیانه، مسخره‌بازی افراطی و شوخی‌های جنسی پست» شهرت داشتند (روسون، «Effeminates»، نقل‌قول در صفحهٔ ۶۹۳). این واژه می‌تواند به معنای «هرمافرودیت» (دوجنسی) نیز باشد، اما دوجنسی بودن گناه یا جرم نبود، پس گوینده در این داستان به بخشش نیاز نمی‌داشت (دست‌کم نه به خاطر همان).

524 Ar. mukhannath, originally a man, usually a musician, who dressed and acted like a woman for entertainment. In Ibn Ḥanbal’s time, mukhannathūn associated with the court were famous for “savage mockery, extravagant burlesque, and low sexual humor” (Rowson, “Effeminates,” quotation at 693). The word can also mean “hermaphrodite,” but being a hermaphrodite was not a sin or a crime, so the speaker in this story would not need to be forgiven (at least, not for that).

سوره هود ۱۱:۱۰۵

525 Q Hūd 11:105.

در فولکلور عربی، هر انسانی یک جن هم‌تای جنس مخالف دارد.

526 In Arab folklore, every human being has a jinni counterpart of the opposite sex.

بر اساس روایت لین در مدخل «ت-ن-ر»، باید تصور کنیم که تنّور تنوری بوده که دهانهٔ آن در بالا باز بوده و برای ایجاد فضایی بسته باید واژگون می‌شده است. همچنین می‌بایست در کناری آن دری برای قرار دادن شبدر وجود داشته باشد که ظاهراً به‌عنوان نوعی بسترِ ضد آتش به کار می‌رفته است.

527 Based on the account in Lane, s.v. T-N-R, it seems we must imagine an oven open at the top which had to be turned over to create a closed space. It must also have had a door on the side for inserting the clover, which apparently served as a fireproof sort of bedding.

ہرثمہ تاریخی طور پر بغداد کے محاصرے میں شریک تھے، جو خلیفہ الأمین کے قتل پر ختم ہوا۔ لیکن خود انہیں اس کے کچھ ہی بعد، خلیفہ المأمون کے دور میں قتل کر دیا گیا؛ یعنی المتوکل کے خلیفہ بننے سے کئی دہائیاں پہلے۔ حنبلی قصہ گو عباسی شخصیات کے بارے میں خلط ملط تصور رکھتے نظر آتے ہیں۔

528 The historical Harthamah took part in the siege of Baghdad, which ended in the death of the Caliph al-Amīn. But he was himself executed shortly thereafter, during the reign of al-Maʾmūn: that is, several decades before al-Mutawakkil became caliph. Ḥanbalī storytellers seem to have had a confused idea of Abbasid prosopography.

The user message is "529 Meter: kāmil." This is a label-like text to translate. Translate faithfully: "529 Meter: kāmil" → "بحر کامل" is a translation of the meter name? The instruction says translate the text faithfully; "Meter" is a poetic meter, "kāmil" is the name of a meter (al-kāmil). Translating: "وزن: کامل" with number 529 in Persian digits. ۵۲۹ وزن: کامل

529 Meter: kāmil.

۵۳۰ به نظر می‌رسد که این معنا را می‌دهد که او پسرش را به مدرسه نفرستاد و برایش معلم خصوصی استخدام نکرد، بلکه ترجیح داد خودش او را تعلیم دهد.

530 This seems to mean that he did not send his son to school or hire a tutor for him but instead preferred to instruct him himself.

۵۳۱ «Unassimilated» (غیرمدغم)، این کلمه به صورت iʾtakhadhtum خواهد بود که تا جایی که می‌دانم در واقع به کار نمی‌رود.

531 Unassimilated, this word would be iʾtakhadhtum, which as far as I know is not actually used.

برای مطالعه بیشتر درباره دیدگاه‌های ابن حنبل در مورد تلاوت، نگاه کنید به: Melchert، «احمد بن حنبل و قرآن»، صص ۲۵–۲۶.

532 For more on Ibn Ḥanbal’s views on recitation, see Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

گوینده، الشافعی، از مالک بن انس دفاع خواهد کرد، و مدعی‌المقابل از ابو حنیفه دفاع خواهد کرد.

533 The speaker, al-Shāfiʿī, will defend Mālik ibn Anas, and the challenger will defend Abū Ḥanīfah.

کتابی که در بغداد نوشته شده، ظاهراً (پیش‌نویس نخست) الرسالہ است (رساله، ترجمهٔ لوری)

534 The book written in Baghdad is apparently (the first draft of) the Risālah (Epistle, trans. Lowry)

و آن که در مصر نوشته شد، «الأم» است.

and the one written in Egypt is the Umm.

۵۳۵ یعنی: یکی برای شستن صورت، و دیگری برای شستن دست‌ها تا آرنج‌ها.

535 That is, one to clean the face and another to clean the arms as far as the elbows.

در روایت آمده است که پیامبر ﷺ «دست‌های خود را بر زمین می‌زد، در آن‌ها می‌دمید، و صورت و دست‌هایش را با آن‌ها مسح می‌کرد» (نگاه کنید به منابع ذکرشده در الترکی، ۶۶۶ پاورقی ۱).

536 The Prophet is described as “striking his palms on the ground, blowing on them, and wiping his face and hands” (see references in al-Turkī, 666n1).

یعنی اگر دیدار با صحابه ﷺ به‌طور قطع موجب برتری باشد، پس سعید و دیگران باید بر ابوحنیفه مقدم باشند۔

537 That is, if having met the Companions necessarily confers precedence, Saʿīd and others should outrank Abū Ḥanīfah.

یعنی اگر برخی از تابعین مالک را بالاتر از صحابه پیامبر می‌دانستند، آنگاه این مقدمه که صرفِ دیدار با صحابه موجب برتری می‌شود، نمی‌تواند درست باشد.

538 That is, if certain Successors thought more highly of Mālik than they did of the Prophet’s Companions then the premise that one gains precedence simply by having met the Companions cannot be valid.

یعنی مردم سخن راویانی را که از نظر نسبت با پیامبر ﷺ دورتر از ابن عباس بودند، ترجیح می‌دادند۔

539 That is, people preferred the word of transmitters more distantly related to the Prophet than Ibn ʿAbbās.

سوره النساء ۴:۳

540 Q Nisāʾ 4:3.

541 یعنی، کسی که من تمام آنچه را در کتاب‌هایم دارم مدیون او هستم، ابن حنبل است۔ التُرکی، ۶۶۸ح۵، این عبارت را برای روشن‌تر شدن متن افزوده است، اما در نسخه‌های خطی وجود ندارد۔ بی‌شک مخاطبان اصلی می‌دانستند مقصود چیست۔

541 That is, the person to whom I owe everything in my books is Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, inserts this phrase for clarity, but it is not there in the manuscripts. The original audience doubtless knew what was meant.

در این خلاصه، شمار زندگی‌نامه‌ها را باز هم بیشتر کاهش داده‌ام و تنها آن‌هایی را نگه داشته‌ام که اهمیت تاریخی یا ادبی ویژه‌ای دارند.

542 In this abridgement I have cut down the number of biographies even further, retaining only those of particular historical or literary importance.

«۵۴۳» برگرفتن چیزی از کسی، «min taḥt yadihi» (یعنی «از زیر دستش») در جاهای دیگر به معنای گرفتن آنچه که کسی از طرف دیگر طلبکار است، بدون اطلاع یا اجازه‌ی او است. از آنجا که این امر در اینجا بعید به نظر می‌رسد، حدس می‌زنم که معنای تحت‌اللفظی‌تری مورد نظر باشد. شاید هم این عبارت «man taḥt yadihi» به معنای «کسانی که تحت تکفل او هستند» باشد، اما در آن صورت برای تکمیل جمله به کلمه‌ی اضافی نیاز خواهد بود.

543 To take something from someone min taḥt yadihi (“from under his hand”) elsewhere means to take what one is owed from another party without his knowledge or permission. As that is hardly likely here, I am guessing that a more literal meaning is intended. Possibly, too, the phrase is man taḥt yadihi, “those dependent on him,” but then an additional word would be needed to complete the sentence.

۵۴۴ از کریستوفر ملچرت سپاسگزارم که توضیحی برای این بخش پیشنهاد کرد.

544 I thank Christopher Melchert for suggesting an explanation for this passage.

۵۴۵ از پیتر پورمان به خاطر توضیح اصطلاح «قیام الدم» سپاسگزارم.

545 I thank Peter Pormann for explaining the term qiyām al-dam.

«شهرِ نجات» بغداد است؛ و به نظر من، این نام از آن رو بر آن نهاده شد که بنیانگذاران و فرمانروایان عبّاسی آن خود را امام می‌دانستند، یعنی پیروی از ایشان به معنای نجات بود.

546 The “City of Salvation” is Baghdad, so named (in my view) because its Abbasid founders and rulers considered themselves imams, meaning that allegiance to them implied salvation.

با این حال، عنوان معمولاً «شهر صلح» ترجمه می‌شود۔ ۵۴۷ پرسشی که از روی ورع مطرح می‌شود: اگر برای نمونه، آن مرد آب را بدون اجازه از شخص دیگری گرفته باشد، نوشیدن آن نادرست خواهد بود۔

Commonly, however, the title is translated as “City of Peace.” 547 A question motivated by waraʿ (scrupulosity): if, for example, the man had taken the water from someone else without permission, it would be wrong to drink it.

مُبَلِّغُون: کسانی که هنگامی که جمعیت آنقدر زیاد است که همه نمی‌توانند صدای امام نماز یا سخنران را بشنوند، سخنان او را با صدای بلند تکرار می‌کنند.

548 Muballighūn: people who repeat the words of the prayer leader or lecturer when the crowd is too large for everyone to hear him.

این بیعت، سوگند وفاداری‌ای بود که به‌رسمیت رسیدن خلیفه‌ی جدید را تثبیت می‌کرد. معمولاً گروهی از بزرگان و ارکان حکومت در آن حضور داشتند.

549 This is the oath of assent that formalized the accession of a new caliph. Normally a crowd of dignitaries would be involved.

۵۵۰ در سال ۴۶۹ هجری (۱۰۷۷ میلادی)، ابونصر عبدالرحیم (درگذشته ۵۱۴ هجری / ۱۱۲۰ میلادی)، فقیه شافعی و پسر عبدالکریم قشیری، عارف و متکلم، به بغداد آمد تا کلام نظری اشعری را تدریس کند. با آنکه نظام اشعری برای دفاع از متون و نتایجی که حنبلی‌ها ترجیح می‌دادند طراحی شده بود، حنبلی‌ها این را نمی‌پذیرفتند و شورش کردند. سرانجام ابونصر به اصفهان بازگردانده شد. نک: هالم، «القشیری». ۵۵۱ نهم ذی‌الحجه ۵۰۳ [۲۹ ژوئن ۱۱۱۰].

550 In 469/1077, the Shāfiʿī jurist Abū l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (d. 514/1120), son of the mystic and theologian ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, came to Baghdad to teach the speculative theology of al- Ashʿarī. Although the Ashʿarite system was intended to defend the texts and conclusions favored by the Ḥanbalīs, the latter were having none of it, and rioted. Eventually Abū l-Naṣr was sent back to Isfahan. See Halm, “al-Qushayrī.” 551 The ninth of Dhu l-Hijjah 503 [June 29, 1110].

کعب بن مالک یکی از سه نفر از انصار بود که گزارش شده به‌دلیل تخلف از همراهی پیامبر ﷺ در غزوهٔ تبوک محکوم شدند و سپس بخشوده شدند.

552 Kaʿb ibn Mālik was one of three Helpers reportedly condemned and later forgiven for staying behind during the Prophet’s raid on Tabūk.

۵۵۳ «… خدا مرا از ایشان قرار خواهد داد.» بقیهٔ جمله در نسخه‌های خطی نیامده است، شاید از آن رو که الدِّینَوَری از فروتنی آن را نگفته، اما در متنی موازی از «شَذَرات الذَّهَب» آمده است و الترکی آن را از آنجا افزوده است (نگاه کنید به ۷۰۵n۱).

553 “… God will make me one of them.” The rest of the sentence does not appear in the manuscripts, perhaps because al-Dīnawarī was too modest to say it, but it does appear in a parallel text from Shadharāt al-dhahab, whence it is supplied by al-Turkī (see 705n1).

۵۵۴ متر: طویل۔

554 Meter: ṭawīl.

555 متر: طویل

555 Meter: ṭawīl.

این مجموعه‌ها شامل روایاتی بودند که نه‌تنها زنجیره‌های راویان کوتاهی داشتند، بلکه یک راوی یا ویژگی متمایز دیگری را نیز با یکدیگر مشترک داشتند. از دوستم دوین استوارت به خاطر توضیح این نکته سپاسگزارم.

556 Such collections contained reports that not only had short chains of transmitters but also one transmitter, or some other distinctive feature, in common. I thank Devin Stewart for explaining this point.

۵۵۷ در مورد آنچه که «اُمّی» ممکن است در قرآن به معنای آن باشد، اختلافنظری وجود دارد (برای این موضوع، نگاه کنید به: سباستین گونتر، «اُمّی»). با این حال، در زمان ابن الجوزی، این واژه به معنای «بیسواد» فهمیده میشد، به این معنا که پیامبر ﷺ نمیتوانست از خواندن کتابهای آسمانی پیشین الهام گرفته باشد.

557 There is some debate about what ummī may have meant in the Qurʾan (for which see Sebastian Günther, “Ummī”). By Ibn al-Jawzī’s time, though, it was understood to mean “illiterate,” meaning that Muḥammad could not have been inspired by reading older scriptures.