أحمد بن حنبل، که در سال دویست و چهل و یکم هجری قمری، برابر با ۸۵۵ میلادی، درگذشت، احتمالاً یکی از مشهورترین مسلمانان در تاریخ است. به برکت او، بسیاری بر این باور شدند که تنها دینِ درست، همان دینی است که در زمان پیامبر محمد ﷺ به‌کار بسته می‌شد. مسلمانان برای آنکه جامعه‌شان را در این دنیا یکپارچه نگه دارند و در آخرت به رستگاری برسند، می‌بایست همان‌گونه زندگی کنند که پیامبر ﷺ و یارانش زیستند: همان خوراکی را بخورند که آنان می‌خوردند، همان پوششی را بپوشند که آنان می‌پوشیدند، و تنها به همان شیوه‌ای خرید و فروش کنند که آنان انجام می‌دادند.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

«آیا کاری هست که من اشتباه انجام می‌دهم؟» یکی از همسران ابن حنبل چند روز پس از ازدواج‌شان از او پرسید. او پاسخ داد: «نه، جز این که آن صندل‌هایی که پا کرده‌ای در زمان پیامبر ﷺ وجود نداشتند» (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

برای زیستن همان‌گونه که مسلمانان نخستین زیسته بودند، لازم بود تا آنجا که ممکن است درباره‌ی ایشان آگاهی داشت. گزارش‌هایی از سخنان و کردارشان از یک مؤمن به مؤمنی دیگر بازگو می‌شد، همراه با نام کسانی که این گزارش‌ها را منتقل کرده بودند. در زمان ابن حنبل، یک گزارش معتبر — که حدیث نامیده می‌شد — انتظار می‌رفت فهرستی از نام‌ها را دربرداشته باشد که از راوی خود آغاز می‌شد و به کسی ختم می‌شد که پیامبر ﷺ یا یکی از اصحاب را دیده بود که همان کاری را انجام می‌داد یا همان سخنی را می‌گفت که کسی می‌خواست از آن آگاه شود.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

پس از آنکه ابن حنبل در جریان محنت عباسی بازداشت شد، یکی از خیرخواهانش با استناد به حدیث زیر او را نصیحت کرد:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

ما از اللیث بن سعد شنیدیم که از محمد بن عجلان، از ابوالزناد، از الأعرج، از ابوهریره روایت می‌کرد که پیامبر ﷺ فرمود: «اگر کسی به شما دستور دهد که از خدا نافرمانی کنید، به او گوش ندهید» ([68.4]).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

اگر جوینده‌ای برای پرسشی خاص هیچ حدیثی نمی‌یافت، ممکن بود در آن مسئله به استدلال شخصی خود متوسل شود. با این حال، دامنهٔ تلاش فردیِ بی‌ضابطه اندک بود و هر روز کوچک‌تر می‌شد. در زمان ابن حنبل، بیشتر مسلمانان دیگر باور نداشتند که می‌توانند هر طور که صلاح می‌دانند حکم دهند. برای بسیاری، لازم بود که همهٔ آیات قرآنی و احادیث مرتبط در نظر گرفته شوند و سپس، با استفاده از نظام استدلال حقوقی که روز به روز پیچیده‌تر می‌شد، حکمی یافت شود که به بهترین وجه به خواست خدا نزدیک باشد. با این همه، خود ابن حنبل نمی‌توانست این رویکرد را بپذیرد. راه حل، به نظر او، آموختن احادیث بیشتر بود، به امید آنکه یک یا چند حدیث، اطلاعات مورد نیاز را فراهم کند. اما در عمل، این راه حل بار سنگینی بر دوش فراگیرنده می‌نهاد. از یک سو، کسانی که اتفاقاً حدیث خاصی را می‌دانستند ممکن بود در هر گوشهٔ سرزمین‌های مسلمان‌نشین زندگی کنند و ناچار بود آنان را جست‌وجو کرد. در بازگشت ابن حنبل از سفری برای گردآوری حدیث به شهر کوفه، دوستی او را سرزنش کرد که در این کار زیاده‌روی کرده است:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

«امروز کوفه است؛ فردا باز بصره خواهد بود! این کار را تا کی می‌توانی ادامه دهی؟»

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

«تو پہلے ہی تیس ہزار روایات نقل کر چکے ہو! کیا یہ کافی نہیں؟» [احمد] کچھ نہ بولے۔ Note: The Persian sentence above contains an error in script; the corrected translation is: «تم پہلے ہی تیس ہزار روایات نقل کر چکے ہو! کیا یہ کافی نہیں؟» احمد نے کچھ نہ کہا۔

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

«اگر به شصت هزار برسی چه؟» او همچنان ساکت ماند.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

«صد هزار؟» او پاسخ داد: «در آن صورت، مردی ممکن است ادعا کند که چیزی می‌داند» (۴.۲۰).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

مشکل دیگر، پیگیری آنچه انسان می‌آموخت بود. جوامع پیشامدرن اغلب به‌عنوان فرهنگ‌های شفاهی توصیف می‌شوند و مردمان پیشامدرن دارای توانایی‌های فوق‌العاده‌ای در حفظ کردن حجم عظیمی از مطالب دانسته می‌شوند، اما همه کس یادگیری از راه حفظ کردن طوطی‌وار را آسان نمی‌یافت. گفته می‌شود الشافعی، که اندکی پیش از ابن حنبل می‌زیست، برای تقویت حافظه‌اش کندر مصرف می‌کرد، تا آنجا که دچار خونریزی داخلی شد.[1] خود ابن حنبل اصرار داشت که انسان احادیثی را که می‌آموزد بنویسد (13.9). او توصیف شده است که یادداشت‌های خود را، که بر اساس موضوع دسته‌بندی شده بودند، به مسجد می‌برد تا تدریس کند (26.2) و میان انبوهی از برگه‌ها جستجو می‌کرد تا گزارشی را که می‌خواست پیدا کند (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

حتی اگر کسی احادیث بسیاری را فراگرفته باشد، کار او تازه آغاز شده است. صرف دانستن شمار زیادی از روایات کافی نبود؛ بلکه لازم بود که انسان بر اساس آموزه‌هایی که در آن‌ها بود زندگی کند. برای ابن حنبل، این به معنای چشم‌پوشی از تجملاتی بود که پیامبر ﷺ آن‌ها را خوار می‌شمرد یا هرگز ندیده بود، مانند صندلی‌هایی که با نقره تزیین شده باشد (53.3). افزون بر این، لازم بود از چیزها و فعالیت‌هایی پرهیز شود که فی‌نفسه ممکن بود مجاز باشند، اما به سبب پیوند با امری حرام یا صرفاً مشکوک آلوده شده بودند. برای نمونه، ابن حنبل راهی برای دانستن این نداشت که آیا مالیات‌هایی که حکومت گرد می‌آورد به‌درستی وضع شده و به شیوه‌ای شایسته خرج می‌شود یا نه. از این رو از خوردن هر چیزی که در جریان دیدارهایش از کاخ، چه به‌عنوان زندانی و چه به‌عنوان مهمان، به او تعارف می‌شد، خودداری می‌کرد (69.13، 69.25، 73.19–21). او همچنین از خوردن نان یا کدوی پخته‌شده در تنوری که متعلق به پسرش صالح بود نیز امتناع می‌ورزید، زیرا صالح هدیه‌ای از خلیفه پذیرفته بود (49.13، 49.20). این هراس از آلودگی آیینی «ورع» نامیده می‌شد؛ واژه‌ای که به نظر نمی‌رسد معادل دقیق انگلیسی داشته باشد و اغلب با «پارسایی سخت‌گیرانه» یا «وسواس پرهیزگارانه» ترجمه می‌شود. در عمل، ورع به معنای کناره‌گیری از تجمل بود، و بغداد—شهری در آن زمان مشهور به ثروت و عیش‌طلبی—تجملات فراوانی برای عرضه داشت. برخلاف برخی از یارانش، ابن حنبل به دخالت در لذت‌های دیگران باور نداشت.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

اما خودش از آنها دوری می‌کرد. او روزهایش را در اتاقی محقر می‌گذراند و گاهی با خود می‌اندیشید که آیا نگه داشتن چند سکه در تکه پارچه‌ای کار نادرستی است، زیرا این کار به معنای تردید در این است که خدا او را روزی خواهد داد (۳۵:۷، ۴۱:۱۷، ۷۹:۶).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

برای همعصران ابن حنبل، این صحنه به‌ویژه تأثیرگذار بود، زیرا زهدورزی او انتخابی آگاهانه بود. اگر به نام‌هایشان قضاوت کنیم، بسیاری از حدیث‌شناسان همروزگار او از نسل موالی بودند، یعنی از غیرعرب‌هایی که اسلام را پذیرفته بودند. پدرانشان بازرگان و پیشه‌ور بودند و نام‌هایی چون «دباغ»، «بزاز»، «خلّال» و مانند آن داشتند. اما ابن حنبل عرب بود؛ او به قومی تعلق داشت که پیامبر محمدﷺ و زبان وحی را به جهان ارزانی داشته بودند. افزون بر این، خاندانش خاندانی سرشناس بود که در به قدرت رساندن حکومت عباسیان نقش داشت. پدربزرگش والی سرخس بود، شهری که امروز بر مرز ترکمنستان و ایران قرار دارد (۱.۷). ظاهراً ابن حنبل می‌توانست از پیوندهای خانوادگی‌اش برای به‌دست آوردن شغلی دولتی بهره ببرد (۳.۵–۷). با این حال، او راه طلب حدیث را برگزید. البته او یکی از مزایای ثروت به‌ارث‌رسیده را پذیرفت: چند ملک اجاره‌ای که درآمدی کافی برای امرار معاش خود و خانواده‌اش فراهم می‌کرد (۴۰.۱). اما گفته شده که او به کوچک‌ترین بهانه به مستأجرانش تخفیف اجاره می‌داد (۴۲.۱). هنگامی که قیمت‌ها بالا بود، به نظر می‌رسد که اصلاً اجاره نمی‌گرفت و در عوض از فروش پارچه‌ای که همسرش امّ صالح می‌بافت، روزگار می‌گذراند (۴۴.۶).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

با نگاه به گذشته، می‌بینیم که ابن حنبل نقشی تعیین‌کننده در جنبشی ایفا کرد که بعدها اهل سنت نامیده شد. برای پیروان او، مسلمان بودن یعنی اینکه سنت پیامبر ﷺ همراه با قرآن را مبنای زندگی خود قرار دهند. این یعنی برای دانستن راه درست عمل، به حدیث نگاه کنند، نه مثلاً به سخنان یک راهنمای دینی زنده. این یعنی خلافت پس از محمد ﷺ را بپذیرند، به‌جای آنکه، همان‌طور که شیعیان می‌گفتند، ادعا کنند علی شایسته‌ترین یاران پیامبر ﷺ بوده است. و سرانجام، این یعنی گمانه‌زنی در امور دینی را رد کنند و از بحث درباره مسائلی که در قرآن یا حدیث بیان نشده‌اند، خودداری ورزند.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

اما جالب اینجاست که پیش از آنکه پیکر ابن حنبل به خاک سپرده شود، پیروانش احساس کردند ناگزیرند موضع او را با همان ابزارهایی دفاع کنند که مخالفانش به کار می‌گرفتند، از جمله جدل کلامی. حتی در زمان حیات او، میان مسلمانان حدیث‌گرا و دستگاه خلافت عباسی نوعی آشتی آغاز شده بود؛ دستگاهی که کوشیده بود بر توده‌های مؤمنان، رهنمودی از بالا و به سبک شیعی تحمیل کند. همچنین یاران ابن حنبل پیش از آن شروع به گردآوری گزارش‌ها و نظریات کرده بودند که بعدها متون بنیادین کسانی شد که می‌خواستند در مسائل فقهی از او پیروی کنند؛ فقهی که هم شامل اعتقادات و آیین‌ها می‌شد و هم حوزه‌هایی را در بر می‌گرفت که نظام‌های حقوقی غربی به آن می‌پردازند. از همین فعالیت‌ها بود که آنچه «مکتب فقهی حنبلی» نامیده می‌شود پدید آمد. ابن حنبل بنیانگذار این مکتب نبود، اما بی‌تردید الهام‌بخش آن بود، یا دست‌کم چهره‌ی نمادین آن به شمار می‌رفت.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

با موضع‌گیری در برابر تشیع، عقل‌گرایی و تأملات کلامی، ابن حنبل به تبیین مواضعی کمک کرد که امروزه دست‌کم در ظاهر، اکثریت مسلمانان ساکن کرهٔ زمین بر آن‌ها پای می‌فشارند.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

برای کسی که جهان‌بینی ابن حنبل را ندارد، مواضع او ممکن است محدودکننده، و حتی آشکارا سرکوبگرانه به نظر برسد. افزون بر این، ارادتی که پیروانش به او داشتند می‌تواند ملال‌آور جلوه کند. در واقع، بسیاری از مسلمانان امروز—از جمله ویراستار دو چاپ عربی پیشین این زندگی‌نامه—تلاش می‌کنند تا آن پرستش تقدس‌گونه‌ای را که نسبت به ابن حنبل روا داشته شد، محکوم کنند. بر پایه گزارش‌های این کتاب، ابن حنبل می‌توانست خونریزی بینی را درمان کند (۶۱.۲) و با خواندن دعایی، مورچه‌ها را از خانه‌اش براند (۶۱.۱).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

در جبهه‌های نبرد با بیزانسی‌ها، سربازان برای سلامتی او دعا می‌کردند تا خدا تیرهای آنان را به هدف‌هایشان هدایت کند ([19.1]). پس از مرگ او، نوری از گورش به همه گورهای نزدیک گسترش یافت ([95.1])، و مردگان بسیاری در خواب‌ها ظاهر می‌شدند و می‌گفتند که او را در بهشت (یعنی در بهشت برین) دیده‌اند ([93.14]، [93.16] به بعد). روشن نیست که در زمان خود ابن حنبل تا چه حد این باورها واقعاً پذیرفته می‌شد، اما او بی‌تردید بیش از آنچه می‌خواست مورد توجه قرار می‌گرفت. گفته‌اند که او گفته است: «آرزویی دارم که هرگز برآورده نخواهد شد، جایی که هیچ‌کس در آن نباشد» ([54.4]).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

برای بسیاری از خوانندگان امروزی، همین عنصر است که ابن حنبل را، دست‌کم به عنوان موضوع زندگی‌نامه، موجه می‌سازد. اگر او قدیس باشد (با به‌کار بردن اصطلاحی مسیحی که به‌دقت گفته شود، در اینجا نابجاست)، قدیسی است که از قدیس بودن خود کلافه می‌شود. برخلاف موجودات آسمانی و ملکوتی در ادبیات کرامات‌نگاری، ابن حنبل نه‌تنها مردی خداجو، بلکه شوهر، پدر و صاحب‌خانه‌ای نیز هست؛ شاید تنها صاحب‌خانه‌ی قدیس در ادبیات جهان. او به‌جای کشتی گرفتن با دیوها، با مشکلات زندگی روزمره دست‌وپنجه نرم می‌کند: از کجا پول حجامت تهیه کند (۴۹.۱۸)، آیا به دخترش اجازه دهد گیره‌های مو به سر بزند (۶۵.۹)، و آیا قانون اجازه می‌دهد کره‌ای را نگه دارد که بقال آن را در برگ‌های چغندر پیچیده است (۴۹.۲۴). و با همه‌ی سختی‌هایی که سرانجام برمی‌گزیند، همواره بر این باور است که تلاش‌هایش هرگز کافی نیست. روزی، وقتی از حال او پرسیدند، با خشمی سوزان پاسخ داد: «انسان چگونه می‌تواند باشد، در حالی که پروردگارش تکلیف بر او نهاده، پیامبرش او را به پیروی از سنت فرمان می‌دهد، دو فرشته‌اش منتظر کارهای نیک‌اند، نفسش به خواسته‌هایش فریاد می‌زند، شیطان او را به شهوت برمی‌انگیزد، فرشته‌ی مرگ جانش را می‌جوید و خانواده‌اش پول می‌خواهد؟» (۵۶.۶). و سرانجام همین ضعف انسانی است که تأثیر دراماتیک‌ترین بخش‌های این زندگی‌نامه را افزون می‌کند: زندان، محاکمه و شلاق‌خوردن او به دست تفتیش عقاید عباسیان.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

ابن حنبل به گمانه‌زنی درباره مسائل دینی باور نداشت. به نظر او، اگر مسلمانان نخستین به پرسشی خاص درباره عقیده یا عمل نپرداخته بودند، بحث درباره آن نادرست بود. در مقابل، خلیفه عباسی المأمون (متوفی ۲۱۸ ق / ۸۳۳ م) نه تنها به گمانه‌زنی روی آورد، بلکه خود را شایسته‌ترین فرد برای این کار می‌دانست و بر این باور بود که رعایانش موظفند هر تصمیمی را که او می‌گیرد بپذیرند. خلیفه، برای آزمودن این ادعا، تصمیم گرفت درباره مسئله‌ای موضع بگیرد که تنها با استفاده از عقل قابل حل بود. آن مسئله، مخلوق بودن قرآن بود. موضع المأمون این بود که خداوند همه چیز را آفریده است، از جمله قرآن. در مقابل، ادعای بسیاری از محدثان که کلام خدا جزئی از ذات اوست و بنابراین ازلی نیز هست، در عمل به معنای مسیحی بودن بود، چنان‌که خلیفه تأکید می‌کرد. اما ابن حنبل از کسانی نبود که با صرف استدلال قانع شود. وقتی از او خواسته شد که مخلوق بودن قرآن را تأیید کند، از این کار سر باز زد، مگر آنکه بازجویانش بتوانند از خود کتاب آیه‌ای بیاورند یا سخنی از پیامبر ﷺ که چنین چیزی را بیان کند ([69.7ff.]).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

چنان‌که ابن حنبل بی‌گمان می‌دانست، تکیه‌کردن بر قرآن و حدیث به‌تنهایی یعنی انکار هرگونه اقتدار تفسیری ویژه برای خلیفه. پیداست که المأمون تهدید کرد که اگر ابن حنبل توبه نکند، او را خواهد کشت. آنچه پس از آن رخ داد بهتر است همان‌گونه خوانده شود که در زندگی‌نامه روایت شده است؛ آنچه برای این مقدمه اهمیت دارد این است که آن روایت او را انسانی دردمند و ترسان نشان می‌دهد. گفته‌اند که به یارانش گفت: «اگر مرا در زندان نگه دارند، باکی ندارم. خانه‌ام هم اکنون زندانی است. و اگر مرا با شمشیر بکشند هم باکی ندارم. تنها چیزی که از آن می‌ترسم، شلاق خوردن است؛ می‌ترسم تاب آن را نیاورم» (68.1). حتی خوانندگانی که همدلی اندکی با باورهای او دارند، امیدوارم بتوانند ابن حنبل، یا دست‌کم نسخه ادبی او، را به‌خاطر پایبندی به مقاومت مسالمت‌آمیز اصولی در برابر اقتدار اجباری دولت تحسین کنند.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

در مقدمهٔ زندگی‌نامهٔ بسیار آموزندهٔ ابن حنبل، کریستوفر ملکرت توضیح می‌دهد که چرا به‌جای ترجمهٔ یک زندگی‌نامهٔ قدیمی، خودش زندگی‌نامه‌ای تازه نوشته است. او می‌نویسد که زندگی‌نامه‌ای از قرون وسطی «به‌ناچار دیدگاهی قرون وسطایی را ارائه می‌دهد».

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

یک محقق تمام‌وقت ممکن است فرصت پیدا کند و ذوقی برای این گونه ادبیات بیابد، اما بیشتر خوانندگان آن را ناخوشایند می‌یابند. برای نمونه، یکی از فصل‌های زندگی‌نامه‌ی ابن الجوزی تنها فهرستی است از بیش از چهارصد کسی که احمد از آنان حدیث گرفته است. تحلیلی درست از این موضوع به آسانی از حد معمول یک زندگی‌نامه فراتر می‌رفت.…گمان نمی‌کنم جز متخصصان کسی دیگر به آن علاقه‌مند شود.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

علاوه بر این، به گفته ملچرت، ترجمه یک اثر پیشامدرن بیش از حد طولانی می‌شود. برای نمونه، زندگی‌نامه ابن حنبل نوشته الذهبی «به خوبی به ۶۰٬۰۰۰ [کلمه] نیاز دارد و زندگی‌نامه ابن الجوزی بیش از ۱۵۰٬۰۰۰ [کلمه].»2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

این کتاب دومی، یعنی فضائل الإمام أحمد بن حنبل، اثر ابن الجوزی است که در اینجا تصحیح و ترجمه شده است؛ ابن الجوزی، محدث، فقیه، مورخ، زندگینامهنویس و واعظ بغدادی، که در سال ۵۹۷ هجری (۱۲۰۱ میلادی) درگذشت.^۳ برآورد ملچرت از حجم این کتاب بهطرز شگفتانگیزی دقیق است: ترجمه حاضر از متن ابن الجوزی حدود ۱۷۳٬۵۰۰ کلمه است.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

او هم در مورد فهرست‌های طولانی نام‌ها کاملاً حق دارد. و حتی به زنجیره‌های راویان اشاره‌ای نمی‌کند. مانند مجموعه‌های روایات حدیث، تاریخ‌ها و زندگی‌نامه‌های عربی عموماً منابع خود را با ذکر تمام افرادی که روایت اصلی آن رویداد را نقل کرده‌اند، ارائه می‌دهند. ابن جوزی، که خود محدث است و درباره محدثی دیگر می‌نویسد، به نظر می‌رسد به‌ویژه در ذکر تمام منابع خود دقت فراوان داشته است. نتیجه این است که کتابی که تقریباً نیمی از آن را اسناد تشکیل می‌دهد، فهرست‌هایی که اسناد نامیده می‌شوند.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

در نسخه دوزبانه این کتاب، تمام مطالب اصلی، از جمله اسناد (اسناد حدیث)، حفظ شده بود. در مقابل، این نسخه جلد شومیز تقریباً همهٔ فصول ۲، ۱۱–۱۴، ۲۰، ۹۰ و ۱۰۰ را حذف کرده و تنها بخشی نماینده، معمولاً نخستین بخش، را نگه داشته است تا خواننده تصوری از آنچه حذف شده به دست آورد. با این حال، برای حفظ هماهنگی با نسخه‌های جلد سخت، شمارهٔ بخش‌ها در حاشیه در این نسخه شومیز دست‌نخورده باقی مانده است، هرچند این امر در برخی جاها به شماره‌گذاری غیرپیوسته انجامیده است. این نسخهٔ جدید همچنین تمام اسناد را به جز نخستین سند (۱.۱) حذف کرده است. همان‌گونه که در نسخهٔ دوزبانه، نامی که در قلاب در آغاز هر روایت آمده، نام راوی است. هنگامی که «أحمد» در قلاب بیاید، منظور «ابن حنبل» است و روایت بعدی در واقع خودنوشت (زندگی‌نامه‌ای) است. دیگر راویان پرکاربرد، پسران ابن حنبل یعنی صالح و عبدالله، و شاگرد او المَرُّوذی هستند. اطلاعات بیشتر دربارهٔ این شخصیت‌ها را می‌توان در واژه‌نامه یافت.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

در بررسی روشنگرانهٔ خود از چاپ دوزبانهٔ این کتاب، تاسی پرکینز پرسیده بود که چرا درباره‌ی مؤلف این کتاب بیشتر سخن نگفته‌ام.۴ دلایل چندی برای این کار وجود دارد. نخست آنکه رویدادهای بیرونی زندگی ابن‌الجوزی به‌آسانی در چند منبع، هم در چاپ و هم به‌صورت برخط، یافت می‌شود. مهم‌تر آنکه ابن‌الجوزی به معنای امروزی کلمه نویسنده‌ای بیش نبود، بلکه بیشتر گردآورنده بود. چنان‌که عبدالفتاح کیلیتو، منتقد ادبی، استدلال کرده است، ادبیات عربی پیش از دورهٔ جدید گونه‌های ادبی متمایزی داشته (شعر مدحی، شعر عاشقانه، زندگی‌نامه و جز آن) اما نویسندگان متمایز اندک داشته است.۵ خود ابن‌الجوزی هم می‌گوید که این کتاب نماینده‌ی کل سنت حنبلی است، نه بیانگر دیدگاه فردی او (برای نمونه نگاه کنید به ۱۰۰.۱). البته کتاب، چنان‌که اکنون در دست ماست، دغدغه‌های زمان و مکان خود را بازتاب می‌دهد. به‌تصادف، یکی از فصل‌های کتاب من با عنوان «زندگی‌نامه‌نویسی عربی کلاسیک» (۲۰۰۱) به همین موضوع می‌پردازد و در بیشتر موارد ترجیح داده‌ام در اینجا تکرار نکنم. با این همه، نکاتی که به فهم متن کمک می‌کنند در یادداشت‌های این چاپ آمده‌اند (برای نمونه یادداشت‌های ۳۳۵، ۳۳۷، ۳۴۲، ۳۷۱، ۳۷۹، ۳۸۵، ۳۸۶ و ۴۲۲).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

با صرف‌نظر از موضوع طول کتاب، ترجمه‌ی این کتاب چندان دشوار نبود.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

برخلاف برخی دیگر از آثاری که در این مجموعه منتشر شده‌اند، این کتاب نه مجموعه‌ای از استدلال‌ها درباره‌ی مسئله‌ای داغ در زمانی خاص است، نه راهنمایی برای متخصصان یک رشته‌ی فنی، و نه یادگاری از هنرنمایی‌های لفظی. این کتابی است از سوی مردمانی که به حقایق ساده‌ای ایمان داشتند که با زبانی ساده بیان می‌شد، و کتابی است دربارهٔ همان مردمان—هرچند بخشی از آن سادگی با گذشت زمان از دست ما رفته است. از یک نظر، بخش‌های دشوار همان بخش‌هایی بودند که کار بر روی آن‌ها لذت‌بخش‌ترین بود. از جمله‌ی این بخش‌ها، اشاره‌هایی است به زندگی روزمره و فرهنگ مادی.

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

از «خورشی از آبپنیر خشکشده که پر از گوشت و چغندر برگی بود» (۳۸.۱۱) تا کفشهای لاستیکی بلندی که یک ژنرال ترک به پا میکند و در گل و لای به سوی در خانهٔ ابن حنبل ﷺ میرود (۷۳.۴۱). این کتاب گنجینهای از اطلاعات دربارهٔ جهان مادی و اجتماعی سدهٔ سوم هجری است، و امیدوارم دستکم برخی خوانندگان، از آن گنجینه بهرهمند شوند.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

آنچه بیش از همه آرزو دارم سنت برای ما حفظ کرده باشد، صداهاست. زندگی ابن حنبل به صورت مجموعه‌ای از گزارش‌ها روایت می‌شود که هر یک را شاهدی عینی نقل کرده، یا خود ابن حنبل.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

اگر کلماتی که روی صفحه آمدهاند واقعاً رونوشت گفتار باشند، هر گزارش باید نمایانگر صدایی متمایز باشد. اما در عمل به نظر میرسد تنوع زیادی در سبک بیان وجود ندارد، شاید به این دلیل که گزارشهایی که در اصل به عربیِ غیررسمی و شاید حتی به زبانهای دیگر روایت شدهاند، توسط یکی از راویان به عربی ادبی تقریباً یکنواختی برگردانده شدهاند (برای نمونه، به 38.10 نگاه کنید). افزون بر صدای شاهدان عینی، صدای همه کسانی را هم داریم که آنها نقل قول میکنند. اینان از خلفا، قاضیان و زندانبانان گرفته تا پزشکان، بقالان و راهزنان را دربر میگیرند.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

غیرمعمول، اگرچه بسیار کوتاه، ما صدای زنان (مثلاً 61.7) و کودکان (65.9) را نیز می‌شنویم. با این حال، در اینجا نیز همه این افراد به نظر می‌رسد که به یک نوع عربی سخن می‌گویند، که دادن صداهای متمایز به آنان در زبان انگلیسی را دشوار می‌کند.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

مشکل دیگر، نام‌ها بود. همچون رمان‌های روسی قرن نوزدهم، به نظر می‌رسد که همهٔ شخصیت‌های مهم چندین نام دارند و نویسندگان بی‌تمایز از آن‌ها استفاده می‌کنند. در واقع (همان‌طور که در رمان‌های روسی) دلایلی وجود دارد که چرا یک نام به‌جای نام دیگر به کار می‌رود. در مورد ابن حنبل، کسانی که دربارهٔ او می‌نویسند معمولاً او را احمد بن حنبل («احمد، فرزند حنبل») یا به‌طور خلاصه احمد می‌نامند.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

اما شاگردان، دوستان و همنشینانش او را «ابو عبدالله» یعنی «پدرِ عبدالله» خطاب می‌کردند. این کنیه هم صمیمیت را می‌رساند و هم احترام را. متأسفانه، این کنیه به‌آسانی با «عبدالله» یعنی نام پسرِ ابن حنبل اشتباه می‌شود. همچنین، ابو عبدالله کنیه‌ای است که دست‌کم دو شخصیت دیگر این کتاب نیز با آن خطاب می‌شوند. پس از تأمل بسیار، تصمیم گرفتم که در مقدمه و پاورقی‌ها، جایی که لازم بود او را تا حد ممکن بی‌ابهام معرفی کنم، او را «ابن حنبل» بنامم، و در متن ترجمه، هرجا که لازم بود گرمی و تحسین منتقل شود، او را «احمد» بخوانم.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.