Während der ersten Hälfte des neunten Jahrhunderts waren die meisten Untertanen des Abbasidenkalifats Christen, Juden, Zoroastrier oder sogar Heiden. Die herrschende muslimische Minderheit sah sich fast auf Schritt und Tritt der Bedrohung durch – oder der Verlockung von – anderen Lebensweisen und Denkrichtungen ausgesetzt, die tief in Landschaft, Geschichte und Brauchtum verwurzelt waren. Kein Wunder, dass sie sich oft bedrängt fühlten oder der Versuchung erlagen: Diese konnte in Gestalt einer Einladung ins Haus eines Nachbarn auftreten, einer beiläufigen romantischen oder sexuellen Begegnung oder der Notwendigkeit, einen nichtmuslimischen Elternteil zu bestatten. Es bestand jedenfalls ein Bedarf an genauen Anweisungen für das alltägliche Verhalten. Orientierung mochte man im Qur’an suchen, doch vieles darin war mehrdeutig oder blieb unausgesprochen. Überlieferungen über die Worte und Taten des Propheten ﷺ (Hadithe) vermehrten sich, um diese Lücke zu füllen. Der angesehene Rechtsdenker al-Schāfiʿī (gest. 204 H/820 n. Chr.) trat in seiner epochemachenden Abhandlung über die Rechtstheorie (kürzlich für die Library of Arabic Literature übersetzt) nachdrücklich für die Autorität der Hadithe ein.

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

In der nächsten Generation erwarb sich Aḥmad ibn Ḥanbal (gest. 241 n. H./855 n. Chr.) einen Ruf, der nie verblasst ist, nicht nur als unermüdlicher Sammler von Ḥadīthen, sondern auch als eines der größten Vorbilder – nach dem Propheten ﷺ selbst – für die Lebensführung, die die Ḥadīthe vorschreiben.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

Die zahlreichen Antworten, die Ibn Ḥanbal auf Anfragen frommer muslimischer Glaubensbrüder gab, vermitteln ein lebendiges Bild des Alltagslebens im Bagdad des neunten Jahrhunderts. In den Augen des einfachen Volkes gründete sich Ibn Ḥanbals Ruf jedoch vor allem auf seine unerschütterliche Standhaftigkeit während einer harten Auspeitschung, die auf Befehl des Kalifen al-Maʾmūn (reg. 198–218 n. H. / 813–833 n. Chr.) erfolgte.

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

Dies war Ibn Ḥanbals Lohn dafür, dass er an der Lehre von der Unerschaffenheit des Qurʾān als dem lebendigen Wort Gottes festhielt, während al-Maʾmūn eine Auffassung der Schrift durchzusetzen suchte, die dem menschlichen Verstehen auf der Grundlage der Vernunft Raum ließ. Al-Maʾmūn hatte seine eigenen, eigentümlichen Vorstellungen davon, wie die Schrift zu deuten sei, und allgemein von den Quellen der Autorität im Islam; doch Ibn Ḥanbals Widerstand trug entscheidend dazu bei, dass sich bei der Bestimmung der muslimischen Lehre die wissenschaftliche Forschung gegenüber dem Willen des Kalifen durchsetzte. Zunehmend wurde die Hingabe an die Qurʾān-Wissenschaft so verstanden, dass sie den Rückgriff auf Vernunftschluss oder Spekulation ausschloss – dies galt als die Sünde der Philosophen. Während al-Maʾmūn eng mit der Übersetzung griechischer Philosophie ins Arabische verbunden war, wollte Ibn Ḥanbal von solchen Schriften nichts wissen, denn sie waren weder arabisch noch muslimisch.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

Die hanbalitische Rechtsschule, benannt nach Ibn Ḥanbal, blühte bereits im zehnten Jahrhundert, trotz der Konkurrenz anderer Rechtsschulen. Sie erneuerte sich in den folgenden Jahrhunderten weiter, zunächst in Bagdad, dann in Damaskus. Nach der Eroberung der arabischen Länder durch die Osmanen Anfang des sechzehnten Jahrhunderts, die die hanafitische Rechtsschule bevorzugten, florierte sie weniger. Durch eine jener Symmetrien der Geschichte, die Ibn Ḥanbal selbst vielleicht zu schätzen gewusst hätte, erlebte seine Schule ihre denkwürdigste Wiederbelebung gerade ein wenig außerhalb der osmanischen Gebiete, im Zentralarabien des achtzehnten Jahrhunderts, so wie der Prophet ﷺ selbst in der relativen Verborgenheit des Hijaz im siebten Jahrhundert aufgetreten war, um die politischen und theologischen Spannungen anzugehen und zu lösen, die die benachbarten Reiche, das sasanidische Iran und vor allem das Ostrom (Byzanz), quälten.

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Angesichts der weltweiten Reichweite der saudischen Form des Islam heute und ihrer Schuld gegenüber Ibn Ḥanbal geht ein Großteil der Bedeutung von Michael Coopersons mühevoller Arbeit an Ibn al-Jawzīs „Life of Ibn Ḥanbal“ denjenigen verloren, die sie nicht nur im Kontext des abbasidischen Bagdad, sondern auch des Wahhabismus auf der Arabischen Halbinsel betrachten.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

In seiner gelehrten und elegant geschriebenen Darstellung zur Geschichte des Hanbalismus, dem monumentalen Werk „Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought" (2001), zieht Michael Cook einen auffallenden Kontrast. Auf der einen Seite steht ein quietistischer Ibn Ḥanbal, der Unrecht zwar tadelte, aber davon abriet, gegen dessen Urheber gewaltsam vorzugehen, der sich von dem repressiven Apparat des Staates fernhielt und politischen Aktivismus mied. Auf der anderen Seite steht der hanbalītische Gelehrte Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (gest.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

(1206 n. H./1792 n. Chr.), der im Bündnis mit dem Emir Muḥammad ibn Saʿūd (gest.

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

…1179H/1765 n. Chr.) startete einen umfassenden Feldzug gegen das, was er als „polytheistische“ Praktiken in den verstreuten Oasen Zentralarabiens ansah. Wie Cook es formuliert: „Der Hanbalismus wurde nun in der ungewohnten Rolle einer Lehre der Staatsbildung in einer nahezu staatenlosen Stammesgesellschaft besetzt.“ Die Lehre selbst jedoch, im Unterschied zu ihren möglichen politischen Anwendungen, blieb dieselbe.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

Was die Pflicht betrifft, die jedem Muslim obliegt und die Ibn Ḥanbal vorlebte, nämlich „das Gute zu gebieten und das Schlechte zu verbieten“, so institutionalisierte der saudische Staat sie zunehmend, indem er die örtlichen Emire aktive Nachforschungen anstellen ließ (Ibn Ḥanbal hatte es vorgezogen, wo immer möglich wegzuschauen, und nur dann zu tadeln, wenn er keine andere Wahl hatte).

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook argumentiert, dass den Saudis die Möglichkeiten zur weiteren Expansion und zum Dschihad gegen die Ungläubigen ausgingen und sie daraufhin ihre rechtschaffene Aggression gegen den inneren Feind richteten. Als sie dann 1924–25 schließlich den Hidschaz und die Heiligen Stätten eroberten, war „das Nebeneinander von wahhabitischem Puritanismus und der lockereren Haltung der übrigen muslimischen Welt ein Rezept für Probleme“ (182). Daher wurde 1926 ein „Komitee zur Gebietung des Rechten und zum Verbot des Falschen“ eingerichtet, das aus Gelehrten und Honoratioren bestand und das rüpelhafte Verhalten der beduinischen Vollstrecker gegenüber den einträglichen ausländischen Pilgern kontrollieren sollte. Die Disziplin beim Gebet, Alkohol, Rauchen und die Trennung der Geschlechter waren die wichtigsten Anliegen. Ähnliche Komitees wurden im ganzen Königreich gegründet, und ihr Einfluss hat bis heute angehalten. Cook schließt mit der Überlegung, dass die Bürokratisierung das erstickt hat, was als „eine stark unpolitische und individuelle Lehre“ (192) begann.

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

Auf den folgenden Seiten werden die Leser selbst dem überzeugendsten Vertreter dieser Tradition begegnen, der – nach dem Propheten ﷺ und seinen Gefährten – wie kaum ein anderer Mensch dazu beigetragen hat, die zentralen Merkmale des sunnitischen Islam zu prägen, so wie wir ihn heute gelebt sehen.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden, Sultan-Qaboos-Professor für abrahamitische Religionen, Universität Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge