الكتاب، والسنة، وإجماع الصحابة، والقياس، هي الأدلة الوحيدة المعتبرة في أحكام الشريعة، ولا يجوز الأخذ بأي تشريع من غير هذه الأدلة.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

لا تعني هذه المادة أن الدولة ستتبنى منهجاً للاجتهاد، بل تعني أن الدولة ستتبع منهجاً محدداً عند تبنّي الأحكام الشرعية، وذلك لأن تبنّي الأحكام الشرعية قد يكون واجباً في بعض الحالات، أو مباحاً للدولة في حالات أخرى. ولو أُجري هذا التبنّي بمنهجين متناقضين، لأدّى ذلك إلى التناقض في الأسس التي قام عليها التبنّي. ولذلك ينبغي على الدولة أن تتبنى منهجاً محدداً في تبنّي الأحكام الشرعية. وقد دعت ثلاثة أسباب إلى اعتماد هذا المنهج في تبنّي الأحكام.

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

أولاً، إنّ القاعدة التي ينبغي للمسلم أن يسير عليها هي قاعدة شرعية لا قاعدة عقلية؛ أي إنها حكم الله في المسألة لا الحكم الذي يضعه الإنسان. ولذلك يجب أن يكون الدليل الذي يُستنبط منه هذا الحكم هو ما جاء به الوحي.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

ثانياً: يجب أن يكون التثبت من أن الدليل الذي استُنبط منه الحكم الشرعي قد جاء بطريق الوحي تثبتاً قطعياً، أي أنه يجب أن يكون الدليل الذي يُستنبط منه الحكم الشرعي دليلاً قطعياً جازماً، لا ظنياً، على أنه قد جاء بطريق الوحي. وذلك لأن هذا من الأصول لا من الفروع؛ فلا يكفي فيه الترجيح أو الاحتمال الغالب، لأنه من مسائل العقيدة لا من الأحكام الشرعية. ذلك أن الدليل الذي يُستنبط منه الحكم هو دليل جاء بطريق الوحي، لا أي دليل كان. ولهذا يجب التثبت منه قطعاً بأنه قد جاء بطريق الوحي، وعملية التثبت من أنه جاء بالوحي مسألة عقدية لا حكم شرعي. فيجب إذن إثبات أن الدليل قد جاء بطريق الوحي بدليل قطعي، لأن مسائل العقيدة لا تُؤخذ إلا قطعاً.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

ثالثًا، من المقطوع به أن سلوك الإنسان في حياته يجري وفق مفاهيمه عن الحياة. وإن كانت وجهة النظر عن الحياة قائمة على العقيدة الإسلامية، إلا أنها تتكون من جملة من المفاهيم والمقاييس والقناعات الموجودة في الأمة. وليست جميع هذه الأفكار التي تنعكس في هذه الجملة من المفاهيم والمقاييس والقناعات من مسائل العقيدة، بل بعضها من مسائل العقيدة، وبعضها الآخر من الأحكام الشرعية. ولما كانت الأحكام تُستنبط بأقل قدر من الشك، فإنه يُخشى لذلك إذا لم يكن أصل الأحكام ثابتًا ثبوتًا قطعيًا بأنه جاء بطريق الوحي، أن تتسرب بعض الأفكار غير الإسلامية إلى الأمة بسبب وجود أحكام شرعية مستنبطة من أصل لم يأتِ به الوحي ابتداءً. فإذا شاع ذلك واستُعمل مدة طويلة أثّر في وجهة النظر عن الحياة لدى الأمة، وبالتالي أثّر في سلوكها. ومن هنا يجب التأكد من أن الأدلة التي تُستنبط منها الأحكام المراد تطبيقها من قِبَل الدولة لا بد أن تكون هي الأدلة التي جاء بها الوحي.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

لِهذه الأسباب الثلاثة يكون اعتمادُ منهجٍ معيَّنٍ تُؤخَذُ بموجَبِه أحكامُ الشريعة أمرًا لازمًا. وأمَّا أنَّ الأدلَّةَ مقصورةٌ حصرًا على الأدلَّةِ الأربعةِ العامَّةِ المذكورةِ أعلاه، فإنَّ ذلك يتأكَّدُ بالاستقراء؛ إذ قد درسنا وفحصنا الأدلَّةَ التي ثبتَ بدليلٍ قطعيٍّ أنها جاءت بطريقِ الوحي، فلم نجدْ فيها شيئًا سوى هذه الأدلَّةِ الأربعةِ البتَّةَ.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

أما القرآن، فإن الأدلة على أنه نزل من الله (سبحانه وتعالى) وحيًا لفظًا ومعنًى قاطعة. إن إعجاز القرآن يُعدّ دليلًا قاطعًا على أنه كلام الله (سبحانه وتعالى) لا كلام البشر. وبذلك ثبت بالدليل القاطع أن القرآن كلام الله (سبحانه وتعالى). والقرآن نفسه، الذي ثبت بدليل الإعجاز قطعًا أنه كلام الله، يخبر أنه وحيٌ نزل على رسول الله ﷺ؛ قال الله (سبحانه وتعالى):

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَىٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ﴾ (الشعراء: ١٩٣-١٩٤)؛

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

{وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَٰذَا الْقُرْآنُ} (الأنعام: ١٩)؛

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

{قُلْ إِنَّمَا أُنذِرُكُم بِالْوَحْيِ} (الأنبیاء 21:45)؛

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

"مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَىٰ" (طه: ۲)؛

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

{وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ} (النمل: ٦)

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنزِيلًا﴾ (الإنسان: 23) وَ

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

﴿إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا﴾ هذه أدلة قاطعة على أن القرآن الكريم قد أُنزل من عند الله سبحانه وتعالى بطريق الوحي. Note: the Qur'an verse is wrapped in its own brackets as the original quote, but per the rules, text between { and } is a Qur'an verse. Here is the same translation with the verse marked as the rules require: {إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} هذه أدلة قاطعة على أن القرآن الكريم قد أُنزل من عند الله سبحانه وتعالى بطريق الوحي.

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

أمّا السُّنّة، فالدليل القاطع على أنها وحيٌ نزل من الله تعالى في معناه، وأنّ رسول الله ﷺ عبّر عنه بألفاظه هو، فهو ما جاء واضحًا مُبيَّنًا في آيات القرآن الكريم. قال الله تعالى:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ﴾ [النجم: 3-4]

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

{إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَىٰ نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ} (النساء: ١٦٣) Note: the translation follows the rule that the verse text itself is kept as a quotation, with the reference in square brackets as in the original. Since the Qur'an verse is wrapped in { }, I have not added ﷺ inside it, and the bracketed reference is given in Arabic script as required.

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

{قُلْ إِنِّي لَا أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰ إِلَيَّ مِن رَّبِّي} (الأنعام: ٥٠); «قُلْ»

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

"لَا أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰ إِلَيَّ" (الأعراف: ٢٠٣)؛ "قُلْ،

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

قُلْ إِنَّمَا أُنذِرُكُم بِالْوَحْيِ ۚ (الأنبياء: ٤٥) وَيَقُولُ اللهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

{وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} ﷺ

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

هذه أدلة واضحة تدل على أن كل ما نطق به رسول الله ﷺ من السنة إنما جاء عن طريق الوحي، وهي كذلك أدلة واضحة تدل على أن الله سبحانه قد أمرنا في القرآن صراحة أن نتبع ما أمر به رسول الله ﷺ وأن ننتهي عما نهانا عنه. وهذا الأمر عام. ومن ثم فإن الدليل على أن السنة جاءت عن طريق الوحي قطعي، لأنه ثبت بنص قرآني قطعي الدلالة.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

أما إجماع الصحابة، الذي يُعدّ دليلاً شرعياً، فيعني الاتفاق العام للصحابة على أن هذا الحكم حكمٌ شرعي، أو اتفاقهم العام على أن حكم المسألة الفلانية كذا وكذا. وعليه، فإذا اتفقوا جميعاً على حكمٍ معيّن بأنه حكمٌ شرعي، فإن إجماعهم يُعتبر دليلاً شرعياً.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

الدليل على ذلك يتجلّى في أمرين: أولاً، أن الله سبحانه وتعالى أثنى عليهم في القرآن بنصٍّ قاطع في دلالته لا يحتمل غير معناه. قال الله سبحانه وتعالى:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَّضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَٰلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ ﴿التوبة: ١٠٠﴾

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

هذا الثناء من الله سبحانه وتعالى على المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان، لأجل هجرتهم ونصرتهم، هو ثناء على الصحابة، لأن المُثنى عليهم هم الصحابة، ومعنى الآية مقصور عليهم. وهذا الثناء يشملهم جميعًا، وصدق من يثني الله عليهم هذا الثناء قاطع.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

الأمر الثاني: أنّا أخذنا ديننا عن أولئك الصحابة، لأنهم هم الذين نقلوا إلينا القرآن نفسه الذي نزل على سيدنا محمد ﷺ. ولذلك، لو فرضنا أنّ خللًا تسلّل إلى مسألة واحدة من بين ما أجمعوا عليه، لكان معنى ذلك أنّ الخلل يمكن أن يتسلّل إلى القرآن؛ أي أنّ الخلل يمكن أن يتسلّل إلى الدين الذي أخذناه عنهم، وهذا محال من حيث الشرع. فلئن كان وقوع الصحابة في الإجماع على أمر خاطئ ممكنًا من حيث العقل - إذ قد يقع ذلك لأنهم بشر - إلا أنه لا يمكن أن يقع لهم من حيث الشرع، لأنه لو أمكن ذلك لأمكن أن يتسلّل الخطأ إلى الدين. أي أنه يمكن أن يتسلّل الخطأ إلى كون هذا القرآن الذي بين أيدينا اليوم هو القرآن نفسه الذي نزل على سيدنا محمد ﷺ، وهذا محال من حيث الشرع؛ فيكون محالًا عليهم أن يتفقوا إجماعًا عامًّا على أمر خاطئ.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

هذا دليلٌ قاطعٌ على أنّ إجماع الصحابة دليلٌ شرعيّ. وقال الله سبحانه وتعالى:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

“إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ” (سورة الحجر: 9). ولذلك فإن الله (سبحانه وتعالى) قد وعد بحفظ القرآن، والذي نقل هذا القرآن هو الذي حفظه، فيكون هذا دليلاً على صدق إجماعهم في نقل القرآن وجمعه. وبهذا يكون دليلاً على سلامة إجماعهم العام، لأنه لو أمكن أن يكون إجماعهم معيباً، لأمكن أن يكون نقل القرآن معيباً، ولأمكن أن يكون غير محفوظ. فلما كان عدم حفظ القرآن مستحيلاً، كما دلّت عليه الآية، كان من المستحيل أن يتسرب الخطأ إلى نقله أو جمعه أو حفظه. وعليه فإن إجماع الصحابة دليل قاطع.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

لكن ينبغي أن يتضح تمامًا أن إجماع الصحابة على أن هذا الحكم أو ذاك من أحكام الشريعة إنما هو كشف عن دليل؛ بمعنى أن لهذا الحكم دليلًا مستندًا إما إلى فعل رسول الله ﷺ أو قوله أو تقريره، وأن الصحابة نقلوا الحكم ولم ينقلوا الدليل. ومن ثم فإن نقلهم للحكم يكشف عن وجود دليل له. وعليه، فإن اتفاقهم العام لا يعني أن آراءهم الشخصية متفقة على مسألة بعينها، لأن آراءهم الشخصية ليست وحيًا، وكل واحد منهم ليس معصومًا؛ ولذلك لا يُعدّ رأي الصحابي دليلًا شرعيًا. وذلك لأن الدليل الشرعي يجب أن يكون صادرًا عن الوحي حتى يُعتبر دليلًا شرعيًا، وآراء الصحابة ليست كذلك؛ فلا تُعدّ دليلًا شرعيًا سواء كانت تلك الآراء مما اتفقوا عليه أو مما اختلفوا فيه. ولهذا السبب فإن إجماع الصحابة لا يعني اتفاقهم على رأي واحد بعينه، وإنما يعني اتفاقهم العام على أن هذا الحكم أو ذاك من أحكام الشريعة؛ وفي هذه الحالة لا يكون ذلك رأيهم، بل هو اتفاق عام على أنه من الشريعة؛ ومن ثم فإن إجماع الصحابة إنما هو كشف عن دليل.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

أمّا القياس، فهو أيضاً دليلٌ شرعي. وهو في اللغة: التقدير، وفي اصطلاح الأصوليين: حملُ أمرٍ معلومٍ على أمرٍ معلومٍ، لإثبات حكمٍ لهما أو نفيه عنهما، لعلّةٍ مشتركةٍ بينهما. فهو مقارنةُ حكمِ أمرٍ معلومٍ بحكمِ أمرٍ معلومٍ آخر، لاشتراكهما في العلّة (السبب) للحكم. وعليه فهو إلحاقُ الفرع بالأصل، أو بعبارةٍ أخرى: ضمُّ الفرعِ إلى الأصل. ومعنى حملِ أمرٍ معلومٍ على أمرٍ معلوم أنّ أحدَهما يشاركُ الآخر في الحكم، فيثبتُ حكمُ الأصلِ للفرع، ويصيرُ الفرعُ مشاركاً للأصلِ في حكمه. وقد يكون هذا الحكمُ المثبتُ في الأصل إثباتاً، وقد يكون نفياً؛ وقد روى البخاريُّ عن ابنِ عباس

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

جاءت امرأة من قبيلة جهينة إلى النبي ﷺ فقالت: "إن أمي نذرت أن تحج فماتت قبل أن تحج، أفأحج عنها؟" فقال النبي ﷺ: "حجي عنها، أرأيتِ لو كان على أمك دين أكنتِ قاضيته؟ فاقضوا الله فالله أحق بالوفاء". وقد شبّه رسول الله ﷺ الدين لله بدين الإنسان، وبيّن أن قضاءه يكفي، وفي هذا الحديث دليل على أن قضاء الدين يكفي.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

القاعدة في الأصل المُقاس عليه قد تكون أيضاً نفياً، كما هو الحال فيما روي عن عمر (رضي الله عنه) أنه سأل النبي ﷺ عن القبلة للصائم، وهل تفطّره؟ فقال له النبي ﷺ:

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"ما رأيُك لو تمضمضتَ وأنت صائم، هل يُفطرك ذلك؟" فقال: "لا"، رواه الحاكم وصححه الذهبي. وقد شبّه رسولُ الله ﷺ قبلةَ الصائم بالمضمضة في أنها لا تُبطل الصوم، فالحكم في هذا السياق هو النفيُ، وهو هنا عدمُ إبطال الصوم.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

معنى أن القياس مبني على علة مشتركة بين الأمرين، أن العلة الشرعية للأصل موجودة أيضاً في الفرع. وعلى أساس هذه العلة يتم نقل الحكم، وهذه العلة هي الجامع المشترك بين المقيس والمقيس عليه، أي بين الأصل والفرع. ومثال ذلك ما يتجلى حين سُئل رسول الله ﷺ عن بيع التمر بالرطب، فقال:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

"هَلْ يَنْقُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ؟" قَالُوا: نَعَمْ. فَقَالَ: "فَلَا إِذًا" فَنَهَى عَنْ ذَلِكَ. رَوَاهُ أَبُو يَعْلَى بِهَذَا اللَّفْظِ عَنْ سَعْدِ بْنِ أَبِي وَقَّاصٍ، وَصَحَّحَهُ الْحَاكِمُ وَابْنُ حِبَّانَ. وَهُنَا سَأَلَ رَسُولُ اللهِ ﷺ عَنِ الْعِلَّةِ الْمَوْجُودَةِ فِي الْمَالِ الرِّبَوِيِّ، وَهِيَ الزِّيَادَةُ، وَهَلْ تُوجَدُ أَيْضًا فِي بَيْعِ الرُّطَبِ بِالتَّمْرِ، فَلَمَّا عَلِمَ وُجُودَهَا أَقَرَّ حُكْمَ الرِّبَا فِي هَذَا النَّوْعِ مِنَ الْبَيْعِ، فَقَالَ ﷺ.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

«في هذه الحالة، لا». أي أنه يحرم بيع هذه السلعة بمثلها لأنها تنقص في الوزن بعد التجفيف؛ ولهذا سأل رسول الله ﷺ عن الوصف المشترك الذي هو العلة الشرعية للربا.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

هذا هو تعريف القياس في الشريعة، وقد أُخذ هذا التعريف من أحاديث رسول الله ﷺ. روى ابن عباس:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

جاءت امرأةٌ إلى رسول الله ﷺ فقالت: يا رسول الله، إنَّ أمي ماتت وعليها صومُ نذرٍ، أفأصومُ عنها؟ فقال: «أرأيتِ لو كان على أمِّك دينٌ، أكنتِ قاضيتَه؟» قالت: نعم. قال: «فصومي عن أمِّك». (رواه مسلم). وروى عبد الله بن الزبير أن رجلاً سأل رسول الله ﷺ:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

"يَا رَسُولَ اللَّهِ ﷺ، إِنَّ أَبِي شَيْخٌ كَبِيرٌ أَسْلَمَ وَلَمْ يَسْتَطِعْ أَنْ يَرْكَبَ الرَّاحِلَةَ، أَفَأَحُجُّ عَنْهُ؟" فَقَالَ: "أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَقَضَيْتَهُ أَكَانَ يُجْزِئُ عَنْهُ؟" قَالَ: "نَعَمْ." فَقَالَ: "فَحُجَّ عَنْ أَبِيكَ" (رواه أحمد بسند صححه الزين، ورواه الدارمي نحوه).

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

في هذين الحديثين ربطَ رسولُ الله صلى الله عليه وسلم الدَّينَ الذي لله تعالى في الصيام والحج بالدَّين الذي للإنسان، وهما من ربط أمرٍ معلومٍ بأمرٍ معلومٍ آخر، أي إلحاقُ دَينِ الله بدَينِ الإنسان في تأكيد أن قضاءه عن الإنسان يكفي. وذلك لأن كلا الأمرين دَين، فالجامع بينهما هو الدَّين، وهو العلّة، والحكم الثابت لهما كليهما هو كفايةُ القضاء. وهذه حقيقةُ القياس عند الشرع من النص الشرعي. ولذلك فهذا التعريف حكمٌ شرعيٌّ يجب العمل به، وهو حكمُ الله الملزم لمن استنبطه ولمن قلّده، سواء كان متَّبِعًا (وهو المقلِّد الذي يسأل عن الدليل) أو عامّيًّا (وهو المقلِّد الذي لا يسأل عن الدليل). وهو كسائر الأحكام الشرعية المستنبطة من الأدلة الشرعية، لأن التعريفات والقواعد الشرعية المستنبطة من الأدلة الشرعية أحكامٌ شرعيةٌ كسائر الأحكام الأخرى.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

هذا القياس مبني على العلة، أي على الوصف المشترك بين الأصل المعلوم والفرع المعلوم المقيس عليه، أي بين الأصل والفرع. فإذا وُجدت العلة، أي إذا وُجد الوصف المشترك بين المقيس والمقيس عليه، جاز القياس، وإلا فلا قياس أصلاً. وتُعدّ هذه العلة دليلاً شرعياً إذا كانت منصوصة في نص شرعي، أو إذا كانت مشابهة لما نصّ عليه النص الشرعي، لأن العلة التي يقوم عليها القياس قد نصّ عليها الشرع.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

بِخِلَافِ ذَلِكَ، فَلَوْ لَمْ تُذْكَرْ هَذِهِ الْعِلَّةُ فِي نَصٍّ شَرْعِيٍّ، وَلَمْ تَكُنْ مُمَاثِلَةً لِمَا وَرَدَ ذِكْرُهُ فِي نَصٍّ شَرْعِيٍّ، فَإِنَّ هَذَا الْقِيَاسَ لَا يُعَدُّ قِيَاسًا صَحِيحًا، وَلَا دَلِيلًا شَرْعِيًّا. وَذَلِكَ لِأَنَّ الْعِلَّةَ الَّتِي يَقُومُ عَلَيْهَا لَمْ يَذْكُرْهَا نَصٌّ شَرْعِيٌّ، فَلَا يَكُونُ هَذَا الْقِيَاسُ مِنَ الشَّرِيعَةِ، وَبِنَاءً عَلَى ذَلِكَ لَا يَصْلُحُ أَنْ يَكُونَ دَلِيلًا شَرْعِيًّا.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

الدليل على أن هذا القياس دليل شرعي يتجلى في أن النص الشرعي الذي تُذكر فيه العلة، أو يكون مماثلًا لما ذُكر في النص الشرعي، قد يكون مستمدًا من الكتاب، أو من السنة، أو من إجماع الصحابة. وقد ثبتت هذه الأدلة الثلاثة كونها أدلة شرعية بدليل قطعي؛ ومن ثم فإن دليل العلة الشرعية قطعي، وهو دليل القياس. ذلك أن العلة الشرعية الموجودة في الحكم الذي يذكره النص، والذي يكون أصلًا، هي التي تجعل الحكم في الفرع حكمًا شرعيًا، وهي التي تجعل القياس ممكنًا، إذ لولاها لما وُجد القياس أصلًا. ولهذا فإن دليلها يكون دليلًا للقياس أيضًا.

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

هذا القياس الشرعي قد بيّنه لنا رسول الله ﷺ، وعدّه دليلاً شرعياً. وسار الصحابة أيضاً وفقه، فاتخذوه دليلاً شرعياً حين استنبطوا الأحكام الشرعية. وقد رُوي أن رسول الله ﷺ قال لمعاذ وأبي موسى الأشعري حين أراد أن يبعثهما إلى اليمن:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

"ماذا تحكم به؟" قالا: "إن لم نجد الحكم في الكتاب ولا في السنة، نقيس الأمور بعضها على بعض، فما كان أقرب إلى الحق عندنا أخذنا به." (ذكره الآمدي في الأحكام وأبو الحسين في المعتمد). فقد صرّح معاذ وأبو موسى هنا بأنهما سيعملان بالقياس، وأقرّ رسول الله ﷺ ذلك، ولذلك يكون هذا دليلاً على أن القياس من أدلة الشريعة.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

قَالَ الْبُخَارِيُّ: جَاءَتِ امْرَأَةٌ مِنْ جُهَيْنَةَ إِلَى النَّبِيِّ ﷺ فَقَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَمَاتَتْ قَبْلَ أَنْ تَحُجَّ، أَفَأَحُجُّ عَنْهَا؟ فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ: «حُجِّي عَنْهَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَتَهُ؟ اقْضُوا اللَّهَ، فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ». رَوَاهُ الْبُخَارِيُّ. هُنَا أَرَادَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ أَنْ يُعَلِّمَ هَذِهِ الْمَرْأَةَ، فَقَرَنَ الدَّيْنَ لِلَّهِ بِدَيْنِ الْإِنْسَانِ فِي وُجُوبِ قَضَاءِ الدَّيْنِ وَكِفَايَتِهِ، وَهَذَا هُوَ عَيْنُ الْقِيَاسِ. وَرُوِيَ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ سَأَلَ النَّبِيَّ ﷺ عَنْ قُبْلَةِ الصَّائِمِ وَهَلْ تُفْطِرُهُ، فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» فَقَالَ: لَا.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

«أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ وَأَنْتَ صَائِمٌ، أَكَانَ يُفْطِرُكَ؟» قَالَ: «لَا». (رَوَاهُ الْحَاكِمُ وَصَحَّحَهُ الذَّهَبِيُّ). وَهُنَا رَدَّ رَسُولُ اللهِ ﷺ حُكْمَ إِبْطَالِ الصَّوْمِ بِالْقُبْلَةِ لِلصَّائِمِ، بِأَنْ قَاسَهَا عَلَى الْمَضْمَضَةِ لِلصَّائِمِ، وَهِيَ لَا تُبْطِلُ الصَّوْمَ، لِأَنَّ كِلَيْهِمَا لَا يَدْخُلُ الْجَوْفَ، فَكَانَ ذَلِكَ بَيَانًا لِلْحُكْمِ بِطَرِيقِ الْقِيَاسِ.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

في هذه النصوص الثلاثة لم تُذكر العلّةُ للحكم فحسب، كما هو الشأن في كثير من النصوص الدالّة على القياس، بل أُقرّ القياسُ نفسُه، وعُلِّم، وشُرح من خلالها، وهذا يصلح دليلًا معتبرًا على أنّ القياسَ دليلٌ من أدلة الشريعة.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

هذا فيما يتعلق برسول الله ﷺ. أما الصحابة، فقد رُوي أنهم استعملوا القياس دليلاً شرعياً في مسائل عدة. ومن ذلك ما رواه سعيد بن منصور في سننه عن القاسم بن محمد.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

قال: «تُوُفِّيَ رَجُلٌ وَتَرَكَ جَدَّتَيْنِ: أُمَّ أُمِّهِ وَأُمَّ أَبِيهِ، فَجَاءَ أَبُو بَكْرٍ فَأَعْطَى أُمَّ أُمِّهِ السُّدُسَ وَتَرَكَ أُمَّ أَبِيهِ، فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ: أَعْطَيْتَ مِيرَاثَ مَيِّتٍ امْرَأَةً لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمَيِّتَةَ لَمْ يَرِثْهَا الرَّجُلُ، وَتَرَكْتَ الْمَرْأَةَ الَّتِي لَوْ كَانَتِ الْمَيِّتَةَ وَرِثَهَا الرَّجُلُ جَمِيعَ تَرِكَتِهَا؟»، فَقَسَمَ السُّدُسَ بَيْنَهُمَا. وَقَدْ ذَكَرَ هَذِهِ الْوَاقِعَةَ أَيْضًا الْغَزَالِيُّ فِي الْمُسْتَصْفَى وَالْآمِدِيُّ فِي الْإِحْكَامِ. وَهُنَا قَاسَ الصَّحَابَةُ مِيرَاثَ الْحَيِّ مِنَ الْمَيِّتِ عَلَى مِيرَاثِ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ، بِافْتِرَاضِ أَنَّ الْمَيِّتَ حَيٌّ وَأَنَّ الْحَيَّ مَيِّتٌ؛ فَخَلَصُوا إِلَى أَنَّ الْعِلَّةَ الْجَامِعَةَ — وَهِيَ الْقَرَابَةُ بَيْنَ الشَّخْصَيْنِ — وَاحِدَةٌ فِي الْحَالَتَيْنِ. فَلَمَّا سَمِعَ أَبُو بَكْرٍ هَذَا الْقِيَاسَ انْقَادَ لَهُ وَعَمِلَ بِهِ وَرَجَعَ عَنْ رَأْيِهِ.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

وبنحو ذلك ما رُوي أن عمر (رضي الله عنه) كتب إلى أبي موسى الأشعري يقول:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

"اعرف النظائر والأشباه والأمثال في الأمور، ثم قِس الأمور على ذلك بحسب رأيك" (ذكره الشيرازي في طبقات الفقهاء، ورواه البيهقي في المعرفة من كتاب أدب القاضي). وكان عمر (رضي الله عنه) أميرَ المؤمنين، وكان أبو موسى قاضيًا في هذه الواقعة. وكذلك قيل لعمر (رضي الله عنه) إن سمرة قد أخذ الخمر من تجار اليهود جزيةً، فصيّرها خلًّا وباعها، فقال عمر:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

"قاتل اللہ سمرۃ، ألم يعلم أن رسول الله ﷺ قال: لعنة الله على اليهود حُرِّمت عليهم الشحوم فجملوها فباعوها فأكلوا أثمانها" (رواه مسلم). هنا قاس عمر رضي الله عنه الخمر على الشحم، واستنتج أن تحريم الشيء يقتضي تحريم بيعه. ومثال آخر أن عمر رضي الله عنه لم يكن متيقنًا من حكم القصاص في السبعة الذين اشتركوا في قتل رجل واحد، فقال له علي رضي الله عنه:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

يا أمير المؤمنين! أرأيت لو أن جماعة اشتركوا في سرقة، أكنت تقطع أيديهم؟ قال: نعم. فقال له علي: فكذلك (ذكره عبد الرزاق في المصنف). وهذا قياس بين القتل والسرقة، وكل هذا يدل على أن القياس دليل شرعي مستنبط من السنة وإجماع الصحابة. ومن ثم، فما ثبت عن رسول الله ﷺ فهو السنة، وما ثبت عن الصحابة يُعدّ "إجماعًا سكوتيًا"، لأن الصحابة الذين استعملوا القياس فعلوا ذلك بحضرة بقية الصحابة وعلمهم التام، ولم ينكر أحد منهم ذلك؛ فكان إجماعًا عامًا.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

ومع ذلك، فإن السنة وإجماع الصحابة كلاهما نُقل بطريق خبر الآحاد، ولذلك يُعدّان من الأدلة الظنية. فالدليل القطعي على أن القياس دليل شرعي هو ما ذكرناه من أن العلة مذكورة في النص الشرعي، أي في الكتاب والسنة أو في إجماع الصحابة. وقد ثبتت هذه الأدلة الثلاثة بوصفها أدلة شرعية بدليل قطعي، ولذلك فهي تكون دليلاً على القياس لأنها أدلة على العلة.

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

لقد ثبت بدليل قطعي أن هذه الأدلة الأربعة، الكتاب والسنة وإجماع الصحابة والقياس، قد جاءت بالوحي من الله سبحانه وتعالى. وما عدا هذه الأدلة الأربعة لم يثبت بدليل قطعي أي دليل آخر. ويتضح أنها غير ثابتة بدليل قطعي من أن من يستدلون بها لا يدّعون أن الدليل على كونها أدلة شرعية دليل قطعي. ويتضح أيضاً أنها لم تثبت كأدلة شرعية (قطعية) من عدم توافق الأدلة التي يقدمونها – باعتبارها أدلة شرعية – مع المسألة التي يحاولون إثبات الدليل عليها. وبعبارة أخرى، يظهر جلياً أن ما يقدمونه من الأدلة فيه استدلال خاطئ على ما يدّعونه، ومن ذلك: إجماع المسلمين، والمصالح المرسلة، والاستحسان، وما شابهها من الأدلة الشرعية.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

فَإِنَّ الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّ إِجْمَاعَ الْمُسْلِمِينَ دَلِيلٌ شَرْعِيٌّ يَسْتَدِلُّونَ عَلَى ذَلِكَ بِقَوْلِ النَّبِيِّ ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

"لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلَالَةٍ". ذكر ابنُ حجر أنّ الحديث مشهورٌ وله طرقٌ كثيرةٌ، إلّا أنّ فيها جميعًا كلامًا، وعلى كلّ حالٍ فلا حجّة فيه، لأنّ المقصود بالضلالة هنا الرِّدّةُ عن الدِّين لا الأخطاء، وبهذا المعنى ورد في الحديث.

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

"قال رسول الله ﷺ: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلَالَةٍ، فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ»" (رواه الطبراني بسند رجاله كلهم ثقات عن ابن عمر). وهذا صحيح، إذ لا تجتمع الأمة الإسلامية على الارتداد عن الإسلام. لكنها قد تجتمع على الخطأ، وأوضح دليل على ذلك أن الأمة الإسلامية اجتمعت على ترك العمل لإقامة الخلافة مدةً طويلة، وكان ذلك إجماعًا على خطأ.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

فيما يتعلق بمن يقول إن تحصيل المصالح ودفع المفاسد علةٌ شرعيةٌ لأحكام الشريعة ويطبّقون القياس بناءً على ذلك، فإنهم يستدلّون على ذلك بقول الله سبحانه وتعالى:

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ﴾ (الأنبياء: 107). فيعتبرون كونه رحمةً علةً شرعيةً، وأنه لا تكون الرحمة إلا بتحصيل المصالح ودفع المفاسد، ولذلك فهي علة شرعية للتشريع. وهذا الاستدلال غير صحيح من وجهين؛ الأول: أن المعلَّل هو إرساله ﷺ، أي كونه رسولاً، لا الأحكام الشرعية. فلو سلَّمنا أن المقصود من إرساله هو رسالته، أي الشريعة، لكان المعلَّل هو الشريعة كلها من مسائل العقيدة والأحكام مجتمعةً، لا الأحكام الشرعية وحدها. والثاني: أن كونه رحمةً للعالمين إنما هو بيانٌ لحكمة إرسال النبي ﷺ؛ أي ما يترتب على إرساله. وعلى هذا الوجه جاء قول الله سبحانه وتعالى:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ (القرآن الكريم، 51:56)، أي أن نتيجة خلقهم هي العبادة، فهي حكمة خلقهم لا عِلّة خلقهم. وكذلك قوله سبحانه:

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

﴿لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ﴾ (الحج: ٢٨). تصف الآية الحكمة من الحج، أي الثمرة التي قد يُحصِّلها المرء من الحج. وقوله تعالى،

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

"إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر" (القرآن الكريم، سورة العنكبوت: 45)، تصف الحكمة من الصلاة؛ أي النتيجة التي يمكن أن تُفضي إليها الصلاة وما شابه ذلك. وعليه، فإن الآية هنا ليست في سياق تعيين العلة، لأن العلة هي الشيء الذي بوجوده يوجد الحكم أو بعبارة أخرى يُشرَّع. ولكي تُفهم العلة الكامنة في النص، يلزم أن تكون وصفاً، وأن يدل هذا الوصف على العلة الكامنة، بحيث يكون هو السبب في التشريع، أو بعبارة أخرى أن التشريع كان لأجله، وفي هذه الحال يكون وصفاً لازماً لا يتخلف أبداً، إذ إن السبب يفضي دائماً إلى المسبَّب، ولذلك إذا وُجدت العلة وُجد الحكم.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

"رحمةً للعالمين" (سورة الأنبياء 107)، وما سبق من الآيات، وإن عُدّت صفاتٍ، وفيها من الحروف ما يدل على علةٍ كامنة، فإن سياق الكلام لا يدل على وجود علةٍ، لأنها قد تنتفي، ولأن التشريع لم يكن لأجلها. وعلى ذلك، فإن الشريعة الإسلامية قد تكون رحمةً لمن آمن بها وعمل بمقتضاها، كالقرون الأولى من المسلمين، وقد تكون بليةً على من كفر بها، كالكافرين، فإرسال الرسول ﷺ بلاءٌ على الكافرين، وهم من "العالمين". يضاف إلى ذلك أن الرسالة الإسلامية قائمة اليوم، إذ وقع الإرسال عملياً، وبه صار المسلمون الذين يؤمنون بتلك الرسالة في شدةٍ اليوم. فليس الإرسال وحده، أي وجود الشريعة وحدها، هو الرحمة، ولذلك لا تكون هي علةً لها. وبناءً على ذلك، فإن تحصيل المصالح ودفع المفاسد ليس علةً شرعية، ومن ثم لا يُتخذ أساساً للقياس.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

أما الذين يقولون إن العقل من الأدلة الشرعية، فنقول: إن البحث إنما هو في الحكم الشرعي، أو فيما يُعدّ بغلبة الظن حكمَ الله. وهذا لا يكون إلا فيما جاء به الوحي، والوحي لم يذكر العقل، ولذلك لا يوجد أي دليل، قطعي كان أو ظني، يدل على أن العقل من الأدلة الشرعية للأحكام الشرعية؛ فلا يُعدّ إذن من الأدلة الشرعية أصلاً.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

وأما القائلون بأن قول الصحابي من أدلة الشريعة، فيستدلون على ذلك بأن الدليلين اللذين دلا على إجماع الصحابة هما دليل على قول الصحابي الواحد أيضًا، لأن الثناء عليهم جميعًا ثناء على كل واحد منهم. وعلى هذا المنوال، فلما لم يكن في نقلهم للدين تقصير مجتمعين، فلا يُشك في نقل الواحد منهم. يضاف إلى ذلك قول رسول الله ﷺ

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

"أصحابي كالنجوم، فبأيهم اقتديتم اهتديتم"، يستدل بها على حجية قول الصحابي. وهذا الاستدلال غير صحيح، لأن الثناء على الصحابة من النبي ﷺ كان للصحابة مجتمعين لا أفرادًا، وذلك دليل على أن إجماع الصحابة دليل شرعي، وكذلك كون الصحابة لم ينقلوا القرآن أفرادًا دليل على أن اتفاقهم حجة شرعية. فالدليل الشرعي هو الثناء عليهم واتفاقهم الجماعي على أن حكمًا ما هو حكم الشرع، فالدليل أمران: الثناء والإجماع، وليس هذان الأمران موجودين في الصحابي الفرد. وعليه، فإن الثناء ونقل القرآن لا يصلحان دليلًا على أن كلام من نقل القرآن من أولئك الذين أثنى الله عليهم دليل شرعي، لأن الله تعالى أثنى كذلك على من اتبعهم، ونقل القرآن ولو من قبل من أثنى الله عليهم لا يجعل كلام الناقل دليلًا شرعيًا، ولذلك يكون الاستدلال باطلًا. ومما يدل على بطلان هذا الاستدلال أن ما ينقله الصحابي الفرد وما يرويه من الأحاديث لا يُعدّ قطعيًا، بل هو ظني. ولذلك فإن "إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما" لا يُعد آية من القرآن مع أن صحابيًا نقلها، لأنه لم يكن عليها إجماع. وكذلك الأحاديث التي ينقلها الصحابة من أخبار الآحاد لا تُعد قطعية، بل ظنية.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

يختلف هذا عن إجماع الصحابة، لأن ما أجمعوا عليه بالإجماع من القرآن يُعدّ قرآنًا وقطعيًا، وما أجمعوا عليه بالإجماع من الروايات ونُقل عنهم بالتواتر (تعدد الأسانيد المتواترة) يُعدّ أدلة قطعية. وبناءً على ذلك، فالفرق كبير بين ما أجمع عليه الصحابة بالإجماع، حيث لا خلاف فيه، أي أنه قطعي، ومن أنكره كان كافرًا، وبين ما روته صحابي واحد، وهو ظني، ومن أنكره لا يُعدّ كافرًا. ولذلك فإجماع الصحابة دليل شرعي، أما رأي الصحابي الفرد فلا يُعدّ من الأدلة الشرعية. يُضاف إلى ذلك أنه بخلاف إجماع الصحابة الذين لا يتفقون على خطأ، فإن الصحابي الفرد قد يخطئ، ولا يسلم من الخطأ. وقد كان الصحابة يختلفون في المسائل، فيتبنى كل واحد منهم رأيًا يخالف رأي غيره؛ فلو كان رأي الصحابي حجة لتعارضت أدلة الله تعالى وتناقضت. ولذلك فإن رأي الصحابي ليس دليلًا شرعيًا.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

أمَّا الذين يقولون: «شرعُ مَن قبلنا شرعٌ لنا»، فإنهم يستدلون بقول الله تعالى:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

{إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَىٰ نُوحٍ} (النساء: ١٦٣) Note on the translation: the Qur'an verse is rendered with the Arabic text as it appears in the Qur'an; the parenthetical "[O Muhammad]" is a translator's gloss in the English, so it is not repeated in the Arabic verse itself. Since the verse is quoted in the Arabic, no ﷺ is added inside it.

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

﴿شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا﴾ (الشورى: ١٣) وقولُه سبحانه

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ [سورة النحل: 123]۔ تدلّ هذه الآيات على أننا مخاطبون بتشريع الأنبياء السابقين۔ يضاف إلى ذلك أن مهمة الرسول ﷺ الأساسية أن يبلّغ ما أوجب الله تعالى علينا التزامه۔ ولهذا فإن كل حرف في القرآن، وكل فعل صدر عن النبي ﷺ، وكل قول تلفّظ به، وكل إقرار صدر منه ﷺ، يجب الالتزام به، إلا ما ورد النص على أنه خاص به ﷺ أو بغيره۔ فنحن مأمورون بكل ما ذكره القرآن أو السنة، إلا إذا جاء نص شرعي يبيّن أنه خاص بأصحاب الشرائع السابقة، ونحن مأمورون بما لم يُذكر على هذا النحو، لأن الله تعالى لم يذكره في القرآن عبثًا، فيجب علينا أن نكون مخاطبين به۔

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

هذا الاستدلال غير صحيح. أما بالنسبة للآيات، فإن المقصود من الآية الأولى أن الوحي يُرسل إليه كما أُرسل إلى سائر الأنبياء، والمقصود من الآية الثانية أن أصل التوحيد قد شُرع، وأن هذا هو ما أُوصي به نوح. والمعنى المقصود من الآية الثالثة هو اتباع أصل التوحيد، لأن كلمة "الملة" تعني: أصل التوحيد. وجميع الآيات من هذا النوع تجري على هذا النحو، مثل قوله تعالى:

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ ۔ (الأنعام: ٩٠) وغيرها من الآيات. أما قوله تعالى

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

"إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ ۚ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا" (المائدة: 44)، أراد الله سبحانه بهذا أنبياء بني إسرائيل، لا محمداً ﷺ، والمسلمون ليس لهم إلا نبيٌّ واحد ﷺ. وأما ما رُوي عن أبي هريرة أن رسول الله ﷺ قال:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

"الأنبياءُ إخوةٌ لعَلّاتٍ، أمهاتُهم شتّى، ودينُهم واحدٌ" (رواه مسلم)، ومعنى "دينُهم واحدٌ" هو التوحيد، وهو الأصل الذي لم يختلفوا فيه، وليس معناه أن ما أُنزل من الدين واحدٌ عندهم جميعًا، إذ نفهم خلافَ ذلك من قوله تعالى:

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾ (المائدة: ٤٨)، ومن ذلك يتضح أن هذه الأدلة لا يصح الاستدلال بها، وأن الاستنباط منها لإثبات أن الشريعة التي قبلنا شريعةٌ لنا استنباطٌ غير صحيح.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

من ناحية أخرى، توجد أدلة قاطعة تحرّم اتباع شريعة من قبلنا، سواء وردت في القرآن أو في السنة أو لم ترد في كليهما. قال الله تعالى:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ۚ (آل عمران: ٨٥) وَقَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

"إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الإِسْلاَمُ" (آل عمران: ۱۹). فإذا كان في النص الشرعي ما يقرر قطعاً أن اعتناق أي دينٍ غير دين الإسلام غيرُ مقبولٍ من أحد، فكيف يُطلب من المسلمين أن يتبعوه؟ قال الله سبحانه وتعالى:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

"وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ" (تفسیر القرطبی 5:48)، فَإِنَّ عُلُوَّ الْقُرْآنِ عَلَى الْكُتُبِ السَّابِقَةِ لَا يَعْنِي أَنَّهُ كَانَ مُجَرَّدَ تَصْدِيقٍ لَهَا، إِذْ قَدْ ذُكِرَ ذَلِكَ فِي الْآيَةِ نَفْسِهَا.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

"تأكيداً"، وعليه فالمعنى أنه نسخ لها. وأيضاً، فقد انعقد الإجماع على أن شريعة الإسلام ناسخة لجميع الشرائع السابقة. بل إن الله تعالى يقول:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

"أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَٰهَكَ وَإِلَٰهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ * تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ}" فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ يُخْبِرُنَا أَنَّهُ لَا يُسْأَلُنَا عَمَّا عَمِلَهُ أُولَئِكَ الأَنْبِيَاءُ، فَإِذَا لَمْ نُسْأَلْ عَنْ أَعْمَالِهِمْ، فَلَا نُسْأَلُ عَنْ شَرِيعَتِهِمْ، إِذْ إِبْلَاغُهَا وَالْعَمَلُ بِهَا مِنْ أَعْمَالِهِمْ. وَمَا لَا نُسْأَلُ عَنْهُ لَسْنَا مَأْمُورِينَ بِهِ، وَهُوَ غَيْرُ لَازِمٍ لَنَا. وَزِيَادَةً عَلَى ذَلِكَ، فَقَدْ رُوِيَ عَنْ جَابِرٍ أَنَّ النَّبِيَّ ﷺ قَالَ:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

"أُعطِيتُ خَمْسًا لَمْ يُعْطَهُنَّ أَحَدٌ قَبْلِي" ﷺ "وَكَانَ النَّبِيُّ يُبْعَثُ إِلَى قَوْمِهِ خَاصَّةً، وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ" ﷺ. (رواه مسلم). وعن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي ﷺ قال:

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

"أُعطيتُ على الأنبياءِ بستٍّ" (رواه مسلم)، ثم ذكرها، ومن بينها أنّ ...

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

"وَأُرْسِلْتُ إِلَى النَّاسِ كَافَّةً". ومن ثَمَّ، فإن النبي ﷺ قد روى أن كل نبي قبل نبينا ﷺ إنما كان يُرسل خاصةً إلى قومه؛ فلم يُبعث إلى غير قومه، ولم يكن أهل غيره مُكلَّفين بشريعة نبيٍّ غير نبيهم. وعليه، فقد ثبت أنه لم يُرسل إلينا أحدٌ من الأنبياء، ولذلك لا يمكن أن تكون شريعتهم شريعةً لنا. ويدل على ذلك ما ورد صريحًا في آيات من القرآن الكريم.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

وَإِلَىٰ عَادٍ أَخَاهُمْ

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

وَإِلَىٰ مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا (سورۃ هود: ٨٤)، وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا (سورۃ هود: ٦١)، وَإِلَىٰ عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا (سورۃ هود: ٥٠)

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

من هذا كله يتبين أن شرائع من قبلنا ليست شريعةً لنا، وذلك لثلاثة أسباب: أولها أن الأدلة المستدَل بها إنما تدل على أصل التوحيد، ولا تدل على أن جميع شرائع الأنبياء واحدة. وثانيها أن النصوص الشرعية التي تنهى عن اتباع أي شريعة غير شريعة الإسلام. وثالثها أن كل نبي أُرسل إلى قومه خاصةً، ونحن لسنا من قومه، فلا يكون رسولاً لنا. وعليه فلا نُخاطَب بشريعته ولسنا ملزمين بها. وبذلك لا تُعدّ شريعة من قبلنا من الأدلة الشرعية.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

فيما يتعلق باستدلالهم بالآيات، فأما استنتاجهم أن الرسول ﷺ جاء ليبلّغ عن الله كل ما يجب الالتزام به، فهذا صحيح بالنسبة لما أخبرنا به من الأمور التي يجب علينا الالتزام بها من الله، وهي الشريعة التي جاء بها ﷺ. أما بالنسبة لما لم يأمرنا بالالتزام به، فإن استنتاجهم غير صحيح. فقد بلّغنا النبي ﷺ عن الله سبحانه وتعالى أخبار الأمم السابقة وأحوالها، لكنه أخبرنا بذلك للاعتبار والموعظة، لا لنلتزم بشريعتهم. فقصص الأنبياء وأمورهم وأمور أممهم قد قُصّت علينا، وبُيّنت لنا أحوالهم وما كانوا يتبعونه من أحكام، وكان ذلك كله للاعتبار والموعظة فحسب، ولم يكن لنلتزم بشرائعهم.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

أمّا القصص والأخبار، فالظاهر أنها وردت للموعظة والعبرة، ولا تحتاج هذه إلى دليل، وأما أحوال الأمم وما كانت تتبعه من الأحكام، فقد ذُكر ذلك على سبيل الإخبار عنهم، ولم يُذكر على أنهم مُلزَمون به. فهي كالقصص التي جاءت لبيان أحوال الأنبياء السابقين والأمم السالفة.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

علاوة على ذلك، فإن عدداً من هذه القواعد يتعارض في تفاصيله مع الشريعة الإسلامية؛ ولذلك، لو خوطبنا بها، لكنا قد خوطبنا بشريعتين مختلفتين، وهذا غير ممكن. ومثال ذلك من شريعة سليمان، قال الله سبحانه وتعالى:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

وَتَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقَالَ مَا لِيَ لَا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ * لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ ﴿٢٠-٢١﴾ وَلَا خِلَافَ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ فِي تَحْرِيمِ تَعْذِيبِ الطَّيْرِ وَلَوْ كَانَ عَاصِيًا، بَلْ لَا خِلَافَ حَتَّى فِي بُطْلَانِ تَعْذِيبِ أَيِّ حَيَوَانٍ، وَقَدْ وَرَدَتْ فِي ذَلِكَ نُصُوصٌ مِنَ الشَّرِيعَةِ. قَالَ النَّبِيُّ ﷺ:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"الْعَجْمَاءُ جُرْحُهَا جُبَارٌ" (متفق عليه من حديث أبي هريرة)؛ وَقَدْ جَاءَ فِي القاموس المحيط: "الْجُبَارُ: الْهَدَرُ، وَهُوَ الْبَاطِلُ، كَالسَّحَابِ الَّذِي يُهْلِكُ الزَّرْعَ"، أَيْ أَنَّ الْجُبَارَ هُوَ الضَّيَاعُ وَالْبُطْلَانُ. وَعَلَيْهِ، فَإِنَّ الضَّرَرَ الَّذِي تُحْدِثُهُ الْمَوَاشِي، وَكَذَلِكَ الطَّيْرُ، لَا يُضْمَنُ (أَيْ لَا يَلْزَمُ صَاحِبَهَا ضَمَانُهُ). وَأَمَّا شَرْعُ مُوسَى، فَقَدْ قَالَ اللهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

«وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ ۖ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ» (الأنعام: ١٤٦)، وفي شريعة الإسلام قد أُبيح ذلك كله للمسلمين بقوله (سبحانه وتعالى):

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

"وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَّهُمْ" (المائدة: ٥)، وهذا الشحم من طعامنا فهو مباحٌ لهم. وقول أم مريم في القرآن:

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

[اذْكُرْ يَا مُحَمَّدُ ﷺ]، إِذْ قَالَتِ امْرَأَةُ عِمْرَانَ: ﴿رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا﴾ [آل عمران: 35]، هِيَ مِنْ شَرِيعَةِ الْأُمَمِ السَّابِقَةِ فِي زَمَنِ زَكَرِيَّا، وَلَيْسَ ذَلِكَ جَائِزًا فِي الْإِسْلَامِ أَصْلًا. وَالْكَلِمَاتُ،

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

"كان كل الطعام حلالاً لبني إسرائيل إلا ما حرّمه إسرائيل على نفسه" (سورة آل عمران: ٩٣)، هذا من شرع يعقوب، أما في الإسلام فلا يجوز أن يحرّم الإنسان على نفسه ما أحلّه الله سبحانه وتعالى؛ يقول الله سبحانه:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

"يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ" (التحریم: ۱)۔ شریعتِ أهلِ الکتاب فی زمنِ أصحابِ الکهف تشتمل علی ﷺ،

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

"قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِم مَّسْجِدًا" (القرآن الكريم 18:21)، وهذا محرّم في الإسلام؛ قال النبي ﷺ

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

"وَإِذَا مَاتَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ بَنَوْا عَلَى قَبْرِهِ مَسْجِدًا، وَصَوَّرُوا فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، أُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ." (متفق عليه). وَمِنْ شَرِيعَةِ مُوسَى كَانَتْ هَذِهِ الْكَلِمَاتُ.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ [المائدۃ: ٤٥]، ولا نأخذ بهذا لأننا لم نُؤمر به، وإنما أُمر به غيرُنا. وإنما ألزمنا الإسلامُ بالقصاص في كل هذه وفي غيرها من المسائل بقوله سبحانه:

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

"فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ" (البقرة: ١٩٤)، قَوْلُهُ (سبحانه وتعالى).

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ﴾ وقوله سبحانه وتعالى

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا﴾ (الشورى: ٤٠). وقوله تعالى أيضًا:

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

"وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ" (المائدة: 45) يتعارض مع القصاص في الإسلام، لأن القصاص في الإسلام هو الدية، وليس في التوراة شيء عن قبول الدية. بل الدية موجودة فقط في الشريعة الإسلامية، والدية هي أرش الجناية؛ فدية ما دون النفس تُسمّى الأرش. وكذلك كثير من أحكام القصاص في القصص المروية عن الأنبياء والأمم السابقة، التي تبيّن حالهم وما كانوا يتبعونه من الشرائع، تتعارض مع أحكام الإسلام؛ فكيف نُخاطَب بها؟

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

لا يصحّ القول بأنّ هذه الأحكام قد نُسخت بالشريعة الإسلامية، إذ إنها وردت مطلقةً دون تقييد، وأن الأحكام التي وصلتنا لم تأتِ ناسخةً لأحكام من قبلنا، بل جاءت شريعةً لنا، ولا علاقة بين هذه الأحكام. وعليه فإن مسألة النسخ لا تتحقّق، والدعوى إليها قولٌ لا دليل عليه، لأنّ النسخ هو رفع الحكم الذي يُفهم من نصٍّ شرعي سابق بنصٍّ شرعي لاحق، ومثال ذلك قول رسول الله ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

«كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ فَزُورُوهَا» رواه مسلم عن بريدة، وروى الربيع في مسنده عن ابن عباس،

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

(في الماضي) نهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها الآن»؛ فرفعُ الحكم السابق وإبطالُه بنصٍّ شرعيٍّ لاحق هو النسخ، ولذلك فلكي يقع النسخ يلزم أن يكون هناك حكمٌ منسوخ قد شُرع قبل الحكم الناسخ، وأن يكون في النص الناسخ دلالةٌ على أنه ناسخٌ لذلك الحكم بعينه، وما عدا ذلك فلا يُعدّ نسخًا. فمجرّد الاختلاف بين حكمين أو التعارض بينهما لا يجعل أحدهما ناسخًا للآخر، بل لا بد من دلالةٍ في النص الناسخ تدل على أنه ناسخٌ لحكمٍ معيّن. وعليه، فإن هذه الأحكام المنقولة عن الشرائع السابقة لا تُنسخ بأحكام الإسلام المخالفة لها أو المعارضة لها، إذ لا دليل يدل على ذلك. وفضلًا عن ذلك، فلا تعلّق لها بأحكام الإسلام من جهة التشريع، فإنما تُنسخ بنسخ الشرائع السابقة بشريعة الإسلام، لا بشرائع خاصة بها جاءت لتنسخها. وبهذا يتضح أن الاستدلال بأننا مخاطبون بما جاء به رسول الله ﷺ ومقيّدون به استدلالٌ فاسد، لأننا مخاطبون بما جاءنا به ﷺ من تشريعات الإسلام ومقيّدون به، أما ما قصّه علينا من أخبار الأنبياء السابقين وأحوالهم، وما بيّنه لنا من أحوال الأمم السابقة وما كانت تتبعه من شرائع، فلسنا مخاطبين به. وبذلك يظهر جليًا أن تشريع من قبلنا ليس تشريعًا لنا، وأن عدّه من الأدلة الشرعية باطلٌ أيضًا.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

لكن إذا وُجد نصٌّ شرعيٌّ آخر يتضمن أحكامًا من شرع من قبلنا، يدل على أنهم مخاطَبون بها، فإن هذا الحكم يصير حينئذٍ ثابتًا في الكتاب أو في السنة، ويُوجد إلى جانبه نصٌّ شرعيٌّ يدل على أننا مخاطَبون به في شريعتنا، ويكون خطاب الشارع (سبحانه وتعالى) لنا فيه قائمًا، مما يدل على أنه لنا، فيجب حينئذٍ العمل به. غير أن ذلك لا يكون لأنه كان شرعًا لمن قبلنا، بل لأجل الخطاب الوارد في الحكم نفسه، الذي هو لنا؛ أي لأن الله (سبحانه وتعالى) خاطبنا به، وأخبرنا رسول الله ﷺ أنه من الشريعة التي جاء بها، أي أحكام الإسلام.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

يتّضح لمن يتتبّع الأحكام الواردة في الكتاب والسنّة والشرائع السابقة أنّ النصّ الوارد الدالّ على أنّنا مخاطَبون به، وأنّه من شريعتنا، يمكن أن يرد على ثلاثة أحوال:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

أولاً، عندما تبدأ الآية التي جاء بها الحكم بتوجيه الخطاب إلينا، كما في الآية المتعلقة بالكنز (المال المكنوز)، يقول الله سبحانه وتعالى:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ ۚ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ ۙ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ [التوبة: 34]. اللهُ سبحانه وتعالى خاطبَنا بهذه الآية؛ فكلُّ ما ذكرتْه شريعةٌ لنا. وعليه، فإنّ الكنزَ محرَّمٌ في شريعتنا، وإن كان جزءٌ من الآية التي حرّمتْه يُبيّن حالَ الأحبارِ والرهبان.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

ثانياً: إذا جاءت الآية التي وردت فيها الحكم بلفظ يدل على العموم، كالآيات التي تذكر الحكم بغير ما أنزل الله. قال الله تعالى:

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

«وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ» (المائدة: 44). فلفظ «مَن» يدلّ على العموم، وهذا يعني أنه يشملنا، فنحن مخاطبون به. وكذلك يقول الله سبحانه وتعالى:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

﴿وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ [المائدة: ٤٥]، وبالمثل.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

{وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ}

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

ثالثاً: إذا ختمت الآية بما يلفت انتباهنا إلى الأحكام التي فيها، كآية القصاص حيث ذُكر قارون؛ يقول الله سبحانه وتعالى:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

إِنَّ قَارُونَ كَانَ مِن قَوْمِ مُوسَىٰ فَبَغَىٰ عَلَيْهِمْ ۖ وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ ۰ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ ۖ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

"أَلَا إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الْكَافِرُونَ" (سورة القصص: ٧٦-٨٢). وَيَلِي هَذِهِ الْآيَةَ مُبَاشَرَةً قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى:

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

قال تعالى: ﴿تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾ [القصص: 83]، وَمِنْ ثَمَّ صَارَتِ الْآيَاتُ خِطَابًا لِرَسُولِ اللهِ ﷺ وَلِلْمُؤْمِنِينَ، وَهَذَا يَلْفِتُ النَّظَرَ إِلَى الْأَحْكَامِ الَّتِي جَاءَتْ ضِمْنَهَا حِينَ يُقَالُ:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

"الَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ"

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

وَهٰذِهِ أَحْكَامٌ تَتَعَلَّقُ بِقَارُونَ الَّذِي أَرَادَ الْعُلُوَّ فِي الْأَرْضِ، لٰكِنَّ هُنَاكَ مَا يَدُلُّ عَلَى أَنَّنَا مُخَاطَبُونَ بِهٰذِهِ الْأَحْكَامِ.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

في هذه الأحوال الثلاثة، تُعتبر أحكام الآيات المتعلقة بالأمم السابقة أحكامًا من الشريعة الإسلامية، لأن هناك ما يدل على أننا مخاطبون بها، ونأخذ بها بوصفها أحكامًا من الشريعة الإسلامية، لا من حيث كونها من شريعة من قبلنا، إذ إن شريعة من قبلنا ليست شريعةً لنا.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

فيما يتعلق بمن يقولون إن الاستحسان (تطبيق الرأي في الحكم الشرعي) من أدلة الشريعة، فإنهم لا يستطيعون أن يأتوا بدليل واحد ولا حتى دليل عام من الشريعة يدعم دعواهم. ويمكن أن يُفسَّر الاستحسان عند من يعدّونه دليلاً شرعياً بأنه: دليل يَرِد على ذهن المجتهد حين لا يستطيع إظهاره لعدم وجود ما يعينه على التعبير عنه. ويُفسَّر أيضاً بأنه ترك وجهٍ من وجوه الاجتهاد دون استيفاء الألفاظ له، لأجل وجهٍ آخر أقوى منه، يكون كالطارئ المفاجئ على الأول. وعلى هذا النحو يُفسَّر أيضاً بأنه، في مسألة ما، ترك القاعدة المماثلة لها إلى قاعدة أخرى، بسبب وجهٍ أقوى يقتضي هذا العدول. ويُفسَّر كذلك بأنه قطع المسألة عن نظائرها.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

الاستحسان ينقسم إلى قسمين: الأول استحسان قياسي، والثاني استحسان الضرورة. أما استحسان القياس فهو ترك حكم القياس الظاهر الذي يتبادر إلى الذهن إلى حكم آخر بقياس آخر أخفى وأدق، لكنه دليل أقوى، وذو وجهة أرضى، واستنباط أصح. ومن أمثلة ذلك: لو أن رجلاً اشترى سيارة من شخصين في عقد واحد، على أن يكون الثمن ديناً لهما. ثم أعطي أحد الدائنين جزءاً من هذا الدين. غير أنه ليس له حق أخذه على وجه الخصوص، بل يحق لشريكه في الدين أن يطالبه بنصيبه مما قبضه، لأنه قد استوفاه من ثمن البيع المشترك في صفقة واحدة. وكذلك فإن استيفاء أي من الشريكين من الثمن المشترك بينهما هو استيفاء للشريكين معاً، أي أنه استيفاء للشركة، وليس لأحدهما أن يأخذه على وجه الخصوص. فلو هلك ما قبضه وهو في يد من قبضه قبل أن يأخذ الشريك الثاني نصيبه منه، فإن مقتضى القياس أن يكون الهلاك محسوباً من مجموع المبلغ بين الشريكين، أي من مجموع الشركة. أما في الاستحسان فيُعتبر الهلاك محسوباً على من قبضه وحده، ولا يُحسب على الشريك الثاني، لأنه في الأصل غير متصل لا ينفك عن شركة القابض، بل يستطيع أن يترك ما قبضه المستوفي ويتعلق بالمدين بنفسه على وجه الخصوص. وتجري الأمثلة الأخرى على هذا النحو. وهذا هو استحسان القياس.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

أما الاستحسان للضرورة، فهو ما يخالف حكم القياس مراعاةً لضرورةٍ ملزِمة أو مصلحةٍ مطلوبة، من أجل تحقيق الحاجة أو دفع المشقة. ويقع ذلك حين يؤدي حكم القياس إلى مشقةٍ أو مفسدةٍ في بعض المسائل، فيُترك حينئذٍ بالاستحسان إلى حكمٍ آخر يرفع المشقة ويدفع المفسدة. ومن أمثلته مسألة الأجير؛ فإن حيازته لما استُؤجر عليه تُعدّ أمانةً، فلا ضمان عليه إذا تلف في يده ما لم يكن مُفرِّطًا. فلو استأجر رجلٌ شخصًا ليعمل في بيته على خياطة ثيابٍ لغيره مدة شهر، فهو أجيرٌ خاص، فإذا تلفت الثياب في يد الأجير من غير تعدٍّ منه، فلا ضمان عليه، لأنه قبضها على وجه الأمانة. وكذلك لو استأجر رجلٌ شخصًا ليعمل في دكانه على خياطة ثيابٍ للناس، وكان يخيط ثياب الناس جميعًا، فهو أجيرٌ مشترك، فإذا تلفت الثياب في يده من غير تعدٍّ منه، فلا ضمان عليه أيضًا، لأنه قبضها على وجه الأمانة كذلك. غير أنّ الاستحسان يقضي بعدم الضمان على الأجير الخاص، ويقضي بالضمان على الأجير المشترك، حتى لا يتقبّل من الأعمال أكثر مما يستطيع إنجازه، فيُفضي ذلك إلى إتلاف أموال الناس.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

هذا ملخص الاستحسان وأدلته. والظاهر أنها ليست أدلة، بل هي مجرد تعديلات عقلية ليست من الكتاب ولا من السنة. وهي لا تبلغ مرتبة الأدلة الظنية، فضلاً عن أن تكون أدلة قطعية تثبت أن الاستحسان من أدلة الشريعة. وهذا من جهة، ومن جهة أخرى، فإن ما ينشأ عن التعديل العقلي باطل.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

بالنسبة للتعريفات الواردة للاستحسان، فإنها كلها باطلة. أما التعريف الأول، وهو أن الدليل يُحسّ به في نفس المجتهد ولا يدري ما هو، فلا يجوز اعتبار شيء دليلًا ما دام مجهولًا، لأن عدم القدرة على بيانه وإظهاره يدل على أنه غير واضح للمجتهد وأنه لا علم له به، ومن ثم لا يصح أن يكون من أدلة الشريعة. وأما التعريفات الأخرى، فمعانيها كلها واحدة، وهي ترك المسألة النظيرة للمسألة المطروحة إلى قول آخر أقوى، أي ترك القياس إلى دليل أقوى. فإن كان المقصود بـ"الدليل الأقوى" نصًّا من الكتاب أو السنة، فهذا ليس استحسانًا، بل هو تقديمٌ للنص، فيكون الاستدلال من النص، أي استدلالًا بالكتاب أو السنة لا استدلالًا بالاستحسان. وإن كان المقصود بالدليل الأقوى العقلَ بما يراه من مصلحة، فهذا باطل، لأن القياس مبنيّ على العلة الشرعية التي دلّ عليها النص، وهي خطاب الشارع (سبحانه وتعالى) إلينا. أما العقل والمصلحة فليسا نصوصًا شرعية، ولا هما علةٌ أقوى من النص، بل لا صلة بين العقل والمصلحة وبين النص الشرعي (أي ما جاء به الوحي). ولذلك فإن هذا الترك باطل.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

فيما يتعلق بالتفصيلات: إن بطلان الاستحسان القياسي قد ظهر من بطلان التفسير الثاني، وهو ترك المسائل المشابهة للمسألة. وكذلك فإن اعتبارهم له قياسًا خفيًّا باطلٌ، لأنه لا صلة له بالقياس؛ بل هو مجرد استدلال بالمصلحة (بجعل المصلحة علةً). أما مثال ثمن البيع المشترك الذي بيع في عقد واحد، فلا يصح الاختلاف في الحكم: إن ضياع المال الذي استولى عليه أحد الشريكين هو ضياع من مال الشركة، لأن ما استولى عليه أحد الشريكين من المال هو من استيلاء الشركة. فالمال، سواء أكان السيارة المبيعة أم ثمنها، هو مال الشركة لا مال أحد الشريكين؛ فضياعه هو ضياع مال الشركة، كما أن استيلاءه هو استيلاء على مال الشركة. وعليه، فإن هذا الترك القائم على المصلحة لا محل له، وهو مخالف للشريعة.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

أما الاستحسان بالضرورة، فبطلانه واضح، لأنه مبني على ما يحكم به العقل وعلى ما يراه العقل مصلحة؛ وليس نصاً شرعياً، وتُقدَّم فيه العلةُ المعتمدة على النص الشرعي (أي فهمُ النص الشرعي). وكل هذا باطل دون حاجة إلى مناقشة لازمة. ثم إن جعلَ الأجير المشترك ضامناً، وجعلَ الأجير الخاص غيرَ ضامن، هو ترجيحٌ لشيءٍ بلا دليل يُرجِّحه، وهو مخالف للنص الشرعي. وقد روى البيهقي في السنن الكبرى من طريق عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رسول الله ﷺ قال:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

«فَلَا ضَمَانَ عَلَى مَنِ اؤْتُمِنَ» وَكَذَلِكَ رُوِيَ عَنْ عَلِيٍّ وَابْنِ مَسْعُودٍ عَنْ طَرِيقِ الْقَاسِمِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَا: «لَا ضَمَانَ عَلَى مَنِ اؤْتُمِنَ». وَرَوَى الْبَيْهَقِيُّ فِي سُنَنِهِ عَنْ جَابِرٍ أَنَّ أَبَا بَكْرٍ قَضَى بِأَنَّ الْوَدِيعَةَ الَّتِي كَانَتْ فِي كِيسٍ فَاحْتَرَقَ فَهَلَكَتْ لَا يَجِبُ فِيهَا ضَمَانٌ. فَلَا ضَمَانَ عَلَى مَنِ اؤْتُمِنَ مُطْلَقًا، إِذْ إِنَّ لَفْظَ الْحَدِيثِ «لَا» نَفْيٌ لِلْجِنْسِ.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

لا يُعفى الشخص من المسؤولية، وهو ما يدل على العموم، فيشمل كل من يتولى أمانة، سواء كان أجيرًا خاصًّا أو أجيرًا عامًّا.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

وبِهذا يظهر أن الاستحسان ليس من أدلة الشريعة، ولا يصح عدُّه من أدلتها، إذ لا يوجد دليل البتة، قطعيٌّ كان أو ظنيٌّ، سواء من القرآن أو من السنة أو من إجماع الصحابة، يدل على أنه من الأدلة. هذا فضلاً عن أنه يتخذ العقلَ دليلاً، وذلك مما يبطله، وأن بعض أمثلته تُخالف نصوص الشريعة.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

أما الذين يقولون إن المصالح المرسلة من أدلة الشريعة، فهم كذلك عاجزون عن إقامة دليل عليها؛ غير أنهم يعتبرون أن العلل الكامنة وراء الشريعة كلها هي جلب المصالح ودفع المفاسد. وعلى هذا النحو يعتبرون أن العلة وراء كل حكم شرعي بعينه هي تحصيل المصلحة أو دفع المفسدة. غير أن بعضهم يشترط أن يكون اعتبار الشيء مصلحةً في ذاته مذكورًا في نص من الشريعة، أو أن يُذكر أنه نوع من المصلحة، بينما لا يشترط بعضهم ذلك، بل يعدّون المصلحة دليلًا شرعيًا وإن لم يُذكر في نص شرعي اعتبارها أو اعتبار نوعها، وذلك لأنها تدخل في عموم المصالح التي تُطلب بها المنافع وتُدفع بها المضار.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

المصالح المرسلة يمكن تعريفها بأنها: كل مصلحة لم يرد في الشريعة نصٌّ بشأنها أو بشأن نوعها. فمعنى «المرسلة» أنها غير مقيَّدة بدليل. وقالوا: إن كانت المصلحة مذكورةً في نصٍّ بعينه، كالتعليم والقراءة والكتابة، أو كانت داخلةً في نصٍّ عامٍّ دلَّ على نوعها وأكَّد اعتبارها، كالأمر بكل نوعٍ من المعروف والنهي عن جميع أنواع المنكر، فإنها في هاتين الحالتين لا تُعدّ من المصالح المرسلة. بل المصالح المرسلة هي ما استُنبط من الأدلة لا ما قام عليه دليلٌ بعينه، أي أنه لا يوجد دليلٌ معيَّنٌ عليها، وإنما تُستخرج من عموم الشريعة المرسَلة لجلب المصالح ودفع المفاسد. غير أنه يُفرَّق بين المصالح المشروعة وغيرها، فالمصالح المشروعة هي ما وافق مقاصد الشريعة، والمصالح غير المشروعة هي ما خالف مقاصدها. فالمصالح المرسلة التي تُعتبر دليلاً شرعياً هي ما وافقت مقاصد الشريعة، أما ما خالفها فلا يُعدّ من المصالح المرسلة، وبالتالي لا يكون دليلاً شرعياً. ومن ثمّ فإن المصالح المرسلة هي ما دلّت نصوص الشريعة على اعتبارها على وجه العموم، وعليها تُبنى الأحكام الشرعية الجزئية عند عدم وجود نصٍّ في الواقعة أو في ما يشبهها، فتكون المصلحة حينئذٍ هي الدليل الشرعي.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

هذا هو ملخص المصالح المرسلة، وهو غير صحيح من وجهين.

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

أولاً: إن نصوص الشريعة من القرآن والسنة مرتبطة بأفعال محددة للمكلَّف، فهي الدليل الشرعي على حكم الشريعة في ذلك الفعل، ولا تتعلق بالمصالح، ولم يَرِد دليل على المصلحة. ومن ذلك قول الله تعالى: ﴿...﴾

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

"وَإِن كُنتُمْ عَلَىٰ سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَّقْبُوضَةٌ" (البقرة: 283)، وعندما قال سبحانه وتعالى:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾ (البقرة: ٢٨٢)، وحين قال:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

"وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ" (البقرۃ: ٢٨٢)، إِنَّمَا بَيَّنَ سُبْحَانَهُ أَحْكَامَ الرَّهْنِ وَكِتَابَةِ الدَّيْنِ وَالْإِشْهَادِ عَلَى الْبَيْعِ فَقَطْ، وَلَمْ يُبَيِّنْ سُبْحَانَهُ هَلْ هَذَا الْحُكْمُ رِبًا أَمْ لَا، لَا بِالْعِبَارَةِ وَلَا بِالْإِشَارَةِ، وَلَا يَدُلُّ النَّصُّ عَلَى كَوْنِهِ رِبًا أَوْ غَيْرَ رِبًا، لَا مِنْ قَرِيبٍ وَلَا مِنْ بَعِيدٍ، وَلَا مِنْ أَيِّ وَجْهٍ مِنْ وُجُوهِهِ الْمُتَعَدِّدَةِ. فَمِنْ أَيِّ وَجْهٍ يُقَالُ إِنَّ هَذِهِ الرِّبَوِيَّاتِ مَدْلُولٌ عَلَيْهَا فِي الشَّرْعِ حَتَّى يُعْتَبَرَ هَذَا الرِّبَا وَيُعَدَّ بَعْدَ ذَلِكَ دَلِيلًا شَرْعِيًّا؟

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

وأيضاً، فإن الشريعة لم تأتِ بالعلل (جمع علة) على الوجه نفسه الذي جاءت به نصوص الشريعة؛ فهي متعلقة بأفعال المكلَّف، ودليلٌ على دلالة الحكم الشرعي في ذلك الفعل، ولم تأتِ لتبيين المصلحة ولا دلالة المصلحة. ولذلك، فإنه عندما يقول الله سبحانه وتعالى:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

{لِكَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ} (الحشر: 7)

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

لِكَيْلَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ. (الأحزاب: ٣٧) وَعِنْدَمَا يَقُولُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60)، فإنه (سبحانه) إنما يبيّن العلّة في توزيع المال على الفقراء لا على الأغنياء، منعًا لتداوله بين الأغنياء، ويبيّن أن علّة زواج الرسول ﷺ بزينب هي بيان جواز أن يتزوّج الرجل زوجة ابنه المتبنّى، ويبيّن أن العلّة في العطاء لتأليف القلوب هي حاجة الدولة إلى شدّ القلوب بعضها إلى بعض. فهو (سبحانه) لم يبيّن أن هذا منفعة، بل كان البيان أن أمرًا معيّنًا هو علّة حكم معيّن، دون أيّ اعتبار للمصلحة أو عدمها، ومن غير أيّ نظر إليها إطلاقًا. فمن أيّ وجه إذن يُقال إن الشرع يدلّ على هذه العلل بحيث يمكن اعتبار المصالح دليلًا شرعيًّا؟ فإذا لم تدلّ نصوص الشرع على أن الشرع جاء لأجل المصلحة، لا في دلالاتها على الحكم، ولا في دلالاتها على علّة الحكم، فلا يصحّ أن يُقال إن النصوص تدلّ على مصالح معيّنة أو على أنواعها، إذ لم يرد في نصوص الشرع شيء البتّة في ذلك. وبناءً عليه، فقد تبيّن بطلان القول بأن نصوص الشرع جاءت دليلًا على مصالح معيّنة أو على أنواعها، ومن باب أولى لا تُعتبر المصالح التي لم يرد بها نصّ من الشرع يدلّ على أنها من أدلّة الشرع.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

ثانياً: اشترطوا في المصالح المرسلة أن تكون مرسلة، بأن لا يرد نص من الشريعة يدل على اعتبارها، لا بعينها ولا بنوعها، فيكون شرطها أن لا يقوم عليها دليل معين من الشريعة، وإنما تُفهم من مقاصد الشريعة. وهذا الشرط وحده كافٍ في بطلانها عند أهل الشريعة، لأن عدم الدليل الدال عليها كافٍ في ردها، إذ إن الحكم المطلوب هو حكم الشريعة لا حكم العقل. لذلك فإن اعتبارها من الشريعة يستلزم وجود دليل يدل على أنها مما جاء به الوحي، أي الكتاب والسنة. فاشتراط عدم وجود نص من الشريعة يدل عليها كافٍ في ردها بوصفها من الشريعة.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

فيما يتعلق بالمصالح المرسلة المفهومةِ من مقاصد الشريعة، فإن مقاصد الشريعة ليست نصًّا شرعيًّا يُفهم منه ما يمكن أن يُعدّ دليلًا، ولذلك لا قيمة لما يُفهم منها من حيث الاستدلال بها على الأحكام الشرعية. وعلاوةً على ذلك، ما المقصود بمقاصد الشريعة؟ فإن كان المقصود بها ما تدل عليه النصوص، كتحريم الزنا والسرقة والقتل والخمر والردة عن الإسلام، فهذه ليست مقصدًا للشريعة، بل هي حكمٌ لأفعال المكلَّف، ولا مجال للنظر وراء دلالة النص. فليس هناك موجب لاعتبار هذا الحكم المفهوم من النص دليلًا شرعيًّا، بل هو حكمٌ شرعيّ. وبطريق الأولى، لا اعتبار لما يتصوره العقل من ذلك الحكم بوصفه مقصدًا للشريعة من أدلتها. فكيف يُعدّ دليلًا شرعيًّا ما يُتصوَّر من مجرد الخيال مقصدًا للشريعة؟! وبناءً على ذلك، فإن الاعتبار بما يُفهم من مقاصد الشريعة باطلٌ بطلانًا تامًّا ومطلقًا.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

وأما ما يُقصد بما يُفهم من جميع حكم الشريعة، أي الحكمة من إرسال الرسول ﷺ وكونه رحمةً للعالمين، فهذه حكمةٌ لا عِلّة، والحكمةُ قد تتحقق وقد لا تتحقق. وعليه فإنها لا تُتخذ أصلاً يُستدل به لاحتمال تخلفها، فمن باب أولى أن ما يُفهم من الحكمة لا يصلح أن يكون أصلاً يُستدل به.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

بناءً على ذلك، يكون من غير الصحيح اعتبار ما يُفهم مما يُعرف بمقاصد الشريعة من أدلة الشريعة. وكذلك من هذه الجهة يكون القول بأن ما يُفهم من مقصد الشريعة دليلاً شرعياً باطلاً تماماً. وبناءً عليه، فقد ظهر بطلان القول بأن المصالح المرسلة من أدلة الشريعة.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

هذا من جهة الأسباب التي دفعتهم إلى اعتبار المصالح المرسلة دليلاً شرعياً. أما من جهة الدليل الشرعي على أنها من أدلة الشريعة، فلا يوجد أي دليل شرعي على ذلك البتة، لا من الكتاب ولا من السنة؛ لا دليل قطعي ولا دليل ظني. ولهذا فإن عدّ المصالح المرسلة من أدلة الشريعة أمرٌ غير صحيح.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

من خلال كل ما سبق يتبيّن أن الأدلة التي جاء بها الوحي من الله سبحانه وتعالى، والتي ثبتت بدليل قطعي، هي الأدلة الأربعة لا غير، وهي: الكتاب، والسنة، وإجماع الصحابة، والقياس الذي علّته مستنبطة من الشريعة، وأما ما عدا هذه الأدلة الأربعة فلا دليل قطعي يدل عليه. وبناءً على ذلك، فقد ظهر أن أدلة الشريعة هي هذه الأدلة الأربعة وحدها.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

ومع ذلك ينبغي أن يكون واضحاً أن الأحكام المستنبطة من أدلة غير هذه الأربعة، من بين الأحكام التي اعتبرها الإمام أحكاماً شرعية، هي أحكام شرعية في نظر من يقولون بها ومن يعارضونها، لأن هناك دليلاً غير واضح الدلالة يدل على أنها معتبرة بوصفها أدلة. وعليه، فإن من يعتبر إجماع الأمة دليلاً شرعياً ثم يستنبط منه حكماً، فإن هذا الحكم يصبح حكماً شرعياً في نظره وحكماً شرعياً ملزماً له، ويُحرَّم عليه أن يأخذ بحكم آخر بدلاً منه. وهذا الحكم نفسه يصبح حكماً شرعياً في نظر من يعارضونه، لكنه لا يصبح حكماً شرعياً ملزماً لهم. ويسري الأمر نفسه على «شرع من قبلنا شرعٌ لنا»، والمصالح المرسلة، والاستحسان، والعقل.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

لہذا، ان دلیلوں میں سے کسی بھی دلیل سے استنباط کیا گیا ہر حکم ان لوگوں کے نزدیک شرعی حکم ہے جو اس بات کے قائل ہیں کہ جس سے وہ حکم مستنبط کیا گیا ہے وہ شرعی دلائل کا حصہ ہے، اور ان لوگوں کے نزدیک بھی جو اس کے مخالف ہیں۔ تاہم، یہ صرف اس شخص پر لازم شرعی حکم ہے جس نے اسے مستنبط کیا ہے، اور اس شخص پر لازم نہیں جو اس سے مختلف فہم رکھتا ہو۔ یہ اسی طرح ہے جیسے نصوص سے مستنبط احکام، کیونکہ نص کو سمجھنے میں اختلاف اس مستنبط حکم کو اس شخص کے نزدیک، جس نے اسے مستنبط کیا، شرعی حکم نہیں بناتا، اور نہ ہی اس کے مخالف کے نزدیک ناجائز بناتا ہے۔ بلکہ وہ تمام مسلمانوں کے نزدیک شرعی حکم ہے، جب تک نص سے اس فہم تک پہنچنا ممکن ہو؛ یعنی جب تک شبهِ دلیل موجود ہے۔ البتہ یہ تمام مسلمانوں پر لازم حکم نہیں، بلکہ صرف اس شخص پر لازم ہے جس نے اسے مستنبط کیا ہے اور اس شخص پر جس نے اس کی تقلید کی ہے، اور اس پر لازم نہیں جس نے اس کی مخالفت کی ہے۔ بہرحال، ہر صورت میں یہ ایک شرعی حکم ہے۔ اسی طرح، دلیل سے مستنبط حکم بالکل اسی طرح ہے جیسے نص سے مستنبط حکم؛ وہ تمام مسلمانوں کے نزدیک شرعی حکم سمجھا جاتا ہے، خواہ وہ لوگ ہوں جنہوں نے اسے شرعی دلیل مانا ہو یا وہ جنہوں نے اسے شرعی دلیل نہ مانا ہو، بشرطیکہ شبهِ دلیل موجود ہو، جیسا کہ ان پچھلی دلیلوں کے معاملے میں ہے جن کے شرعی دلیل ہونے کی ہم نے تردید کی ہے۔

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.