কিতাব, সুন্নাহ, সাহাবিদের ইজমা এবং কিয়াস (অনুমান-ভিত্তিক সাদৃশ্য) — শরিয়তের বিধানে কেবল এই দলিলগুলোই বিবেচনায় নেওয়া হয়, এবং এগুলো ছাড়া অন্য কোনো উৎস থেকে বিধান গ্রহণ করা জায়েয নয়।

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

এই ধারাটি এমন বোঝায় না যে রাষ্ট্র ইজতিহাদের কোনো একটি পদ্ধতি গ্রহণ করবে; বরং এর অর্থ হলো শরিয়াহ বিধান গ্রহণের ক্ষেত্রে রাষ্ট্র একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি অনুসরণ করবে। কারণ শরিয়াহ বিধান গ্রহণ কিছু ক্ষেত্রে বাধ্যতামূলক হতে পারে, আবার অন্য কিছু ক্ষেত্রে রাষ্ট্রের জন্য অনুমোদিত হতে পারে। এই গ্রহণ যদি দুটি পরস্পরবিরোধী পদ্ধতিতে সম্পন্ন করা হয়, তবে যে মূলনীতির ভিত্তিতে গ্রহণটি করা হয়েছে সেই মূলনীতিতেই বৈপরীত্য দেখা দেবে। সুতরাং শরিয়াহ বিধান গ্রহণের ক্ষেত্রে রাষ্ট্রের জন্য একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি গ্রহণ করা আবশ্যক। বিধান গ্রহণে এমন একটি পদ্ধতি গ্রহণের পেছনে তিনটি কারণ রয়েছে:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

প্রথমত, মুসলিমের যে বিধানের ভিত্তিতে চলা উচিত তা একটি শরঈ বিধান, কোনো যৌক্তিক বিধান নয়; অর্থাৎ বিষয়টিতে এটি আল্লাহর বিধান, মানুষের প্রণীত বিধান নয়। সুতরাং যে দলিল থেকে এই বিধান আহরণ করা হয় তা অবশ্যই সেই জিনিস হতে হবে যা ওহী নিয়ে এসেছে।

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

দ্বিতীয়ত, যে দলিল থেকে শরঈ হুকুম আহরণ করা হচ্ছে তা যে ওহীর মাধ্যমে এসেছে - এই বিষয়টির সুনিশ্চিত হওয়া আবশ্যক। অর্থাৎ, যে দলিল থেকে শরঈ হুকুম উদ্ঘাটন করা হয়, সেই দলিলটি যে ওহীর মাধ্যমে এসেছে তার জন্য অবশ্যই অকাট্য ও নিশ্চিত প্রমাণ থাকতে হবে, অনিশ্চিত প্রমাণ নয়। কারণ এটি উসূলের (মূলনীতির) অংশ, শাখাগত বিষয়ের অংশ নয়। সুতরাং কেবল সম্ভাব্য বা অনুমানভিত্তিক হওয়া যথেষ্ট নয়, কেননা এটি 'আকীদার বিষয়, শরঈ হুকুমের বিষয় নয়। এর কারণ, যে দলিল থেকে হুকুম আহরণ করা হয় তা হতে হবে ওহীর মাধ্যমে আগত দলিল, যেকোনো দলিল নয়। অতএব, দলিলটি ওহীর মাধ্যমে এসেছে - এটি সুনিশ্চিতভাবে প্রতিষ্ঠিত করা অপরিহার্য, এবং এটি নিশ্চিত করার প্রক্রিয়াটি একটি 'আকীদাগত বিষয়, শরঈ হুকুম নয়। সুতরাং, দলিলটি ওহীর মাধ্যমে এসেছে - তা অকাট্য প্রমাণ দ্বারা প্রতিষ্ঠিত করা আবশ্যক, কারণ 'আকীদার বিষয়গুলো কেবল অকাট্যভাবেই গ্রহণ করা যায়।

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

তৃতীয়ত, যা সুনিশ্চিত তা হলো, মানুষের জীবনে আচরণ তার জীবন সম্পর্কিত ধারণা অনুযায়ী পরিচালিত হয়। যদিও জীবন সম্পর্কিত দৃষ্টিভঙ্গির ভিত্তি হলো 'আকীদাহ, তবুও তা বহু ধারণা, মানদণ্ড ও বিশ্বাসের সমষ্টি দ্বারা গঠিত, যা উম্মাহর মধ্যে বিদ্যমান। এই বহু ধারণা, মানদণ্ড ও বিশ্বাসে প্রতিফলিত সব চিন্তাই 'আকীদাহর বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়। বরং এর কিছু 'আকীদাহর বিষয় থেকে, আর অন্যগুলো শরী'আহর বিধানের অংশ। যেহেতু বিধানসমূহ সর্বনিম্ন সন্দেহের ভিত্তিতে আহরণ করা হয়, তাই আশঙ্কা থাকে যে, যদি বিধানের উৎস সুনিশ্চিতভাবে ওয়াহীর মাধ্যমে আনীত বলে প্রমাণিত না হয়, তবে এমন ভিত্তি থেকে আহরিত শরী'আহ বিধানের উপস্থিতির কারণে উম্মাহর মধ্যে কিছু অনৈসলামিক চিন্তা প্রবেশ করতে পারে, যে ভিত্তি ওয়াহী প্রাথমিকভাবে নিয়ে আসেনি। যদি তা ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়ে এবং দীর্ঘ সময় ধরে ব্যবহৃত হয়, তবে তা উম্মাহর জীবন সম্পর্কিত দৃষ্টিভঙ্গিকে প্রভাবিত করবে এবং ফলস্বরূপ তার আচরণকেও প্রভাবিত করবে। অতএব, রাষ্ট্র কর্তৃক বাস্তবায়নযোগ্য বিধানসমূহ যে দলীলের ভিত্তিতে আহরণ করা হয়, সেই দলীলসমূহ অবশ্যই ওয়াহীর আনীত দলীল হতে হবে, এ বিষয়টি সুনিশ্চিত করা অপরিহার্য।

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

এই তিনটি কারণেই একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি গ্রহণ করা অপরিহার্য, যার ভিত্তিতে শরীয়াহ'র বিধানসমূহ গ্রহণ করা হয়। আর দলীলসমূহ যে কেবল উপরে উল্লিখিত চারটি সাধারণ দলীলের মধ্যেই সীমাবদ্ধ, তা অনুসন্ধান ও গবেষণার মাধ্যমে প্রমাণিত। আমরা সেই দলীলসমূহ অধ্যয়ন ও যাচাই করেছি, যেগুলো অকাট্য প্রমাণ দ্বারা ওহীর মাধ্যমে আনীত বলে নিশ্চিত হয়েছে, এবং এই চারটি ছাড়া অন্য কিছু আমরা একেবারেই পাইনি।

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

কুরআনের ক্ষেত্রে, এটি আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা)-র পক্ষ থেকে শব্দ ও অর্থসহ ওহীরূপে অবতীর্ণ হয়েছে, এ বিষয়ে প্রমাণ সুনিশ্চিত। কুরআনের মুজিযা এ কথার সুস্পষ্ট প্রমাণ যে এটি আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা)-র বাণী, মানুষের কথা নয়। অতএব, এটি যে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা)-র বাণী, তা সুনিশ্চিত প্রমাণের দ্বারা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। কুরআন নিজেই, যা মুজিযার প্রমাণে আল্লাহর বাণী হিসেবে সুনিশ্চিতভাবে প্রমাণিত, বলে যে এটি সেই ওহী যা আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর উপর অবতীর্ণ হয়েছে; আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বলেন:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

“বিশ্বস্ত আত্মা এটি অবতীর্ণ করেছেন; তোমার হৃদয়ে, [হে মুহাম্মাদ] - যাতে তুমি সতর্ককারীদের অন্তর্ভুক্ত হও।” (তাফহীমুল কুরআন ২৬:১৯৩-৪);

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

“এবং এই কুরআন আমার নিকট প্রত্যাদেশ করা হয়েছে।” (TMQ 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

“বলুন, ‘আমি তো কেবল ওহির মাধ্যমে তোমাদের সতর্ক করি।’” (তাফহীমুল কুরআন ২১:৪৫);

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

“আমি আপনার উপর কুরআন এ জন্য অবতীর্ণ করিনি যে আপনি দুর্ভাগ্যগ্রস্ত (কষ্টে পতিত) হবেন।” (তাফহীমুল কুরআন ২০:১);

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

“এবং নিশ্চয়ই আপনাকে কুরআন দেওয়া হচ্ছে।” (সূরা নামল ২৭:৬);

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

নিশ্চয়ই আমিই আপনার প্রতি ধীরে ধীরে কুরআন নাযিল করেছি। (সূরা ৭৬:২৩) এবং

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

“আমি আপনার প্রতি একটি আরবি কুরআন অবতীর্ণ করেছি।” (TMQ 42:7)। এগুলো সুস্পষ্ট প্রমাণ, যা প্রতিষ্ঠিত করে যে কুরআন আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা)-এর পক্ষ থেকে ওহীর মাধ্যমে নাযিল হয়েছে।

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

সুন্নাহর বিষয়ে, এই মর্মে সুস্পষ্ট প্রমাণ যে এটি অর্থের দিক থেকে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) কর্তৃক প্রেরিত ওহী, আর আল্লাহর রাসূল ﷺ তা নিজের ভাষায় প্রকাশ করেছেন, তা কুরআনের আয়াতসমূহে স্পষ্টভাবে নির্দেশিত হয়েছে। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বলেন:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

“আর তিনি নিজ প্রবৃত্তি থেকে কথা বলেন না। এটি তো কেবল ওহী, যা তার প্রতি প্রেরণ করা হয়।” (তাফহীমুল কুরআন ৫৩:৩-৪);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

“আমি তোমার প্রতি ওহী প্রেরণ করেছি, হে মুহাম্মদ ﷺ, যেমন নূহ ও তার পরবর্তী নবীদের প্রতি ওহী প্রেরণ করেছিলাম।” (সূরা আন-নিসা, ৪:১৬৩);

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

“আমি কেবল তা-ই অনুসরণ করি যা আমার রবের পক্ষ থেকে আমার কাছে ওহী করা হয়।” (সূরা আল-আনআম ৬:৫০); “বলুন,

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

“আমি শুধু সেটারই অনুসরণ করি যা আমার কাছে ওহী করা হয়।” (সূরা আল-আ'রাফ ৭:২০৩); “বলো,

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"আমি কেবল ওহীর মাধ্যমে তোমাদের সতর্ক করি।" (তাজ্জালী ২১:৪৫) আর আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন।

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

"আর রাসূল (ﷺ) তোমাদেরকে যা দেন, তা গ্রহণ করো; আর যা থেকে তিনি তোমাদেরকে নিষেধ করেন, তা থেকে বিরত থাকো।" (তাফহীমুল কুরআন ৫৯:৭)

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

এগুলো সুস্পষ্ট প্রমাণ যে রাসূলুল্লাহ ﷺ সুন্নাহর ক্ষেত্রে যা কিছু বলেছেন, তা ওয়াহীর মাধ্যমেই এসেছে; এগুলো আরও সুস্পষ্ট প্রমাণ যে আল্লাহ (SWT) কুরআনে আমাদেরকে স্পষ্টভাবে আদেশ করেছেন যেন আমরা রাসূলুল্লাহ ﷺ যা আদেশ করেছেন তা মেনে চলি এবং তিনি আমাদের জন্য যা নিষেধ করেছেন তা থেকে বিরত থাকি। এই আদেশ সাধারণ। অতএব, সুন্নাহ ওয়াহীর মাধ্যমে এসেছে - এই বিষয়ের প্রমাণটি সুনিশ্চিত, কারণ তা এমন একটি সুনিশ্চিত কুরআনি বক্তব্য দ্বারা প্রতিষ্ঠিত, যার উদ্দিষ্ট অর্থ নিশ্চিত ও অকাট্য।

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

সাহাবীদের ইজমা', যা একটি শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য, তার অর্থ হলো কোনো বিধান শরয়ী বিধান, অথবা কোনো বিষয়ে কোনো হুকুম এরূপ, এ মর্মে সাহাবীদের সাধারণ ঐকমত্য। সুতরাং তাঁরা যদি কোনো নির্দিষ্ট বিধানকে শরয়ী বিধান হিসেবে সর্বসম্মতভাবে মেনে নেন, তাহলে তাঁদের ইজমা (সাধারণ ঐকমত্য) শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য হবে।

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

এর প্রমাণ দুটি বিষয়ে প্রতিফলিত হয়: প্রথমত, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) কুরআনে এমন একটি আয়াতের মাধ্যমে তাদের প্রশংসা করেছেন যার অর্থ সুস্পষ্ট ও সুনিশ্চিত। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

“আর মুহাজির ও আনসারদের মধ্যে যারা প্রথম অগ্রগামী এবং যারা উত্তমরূপে তাদের অনুসরণ করেছে - আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন এবং তারাও তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছে, আর তিনি তাদের জন্য প্রস্তুত করেছেন জান্নাত, যার নিচ দিয়ে নদী প্রবাহিত, সেখানে তারা চিরকাল থাকবে। এটিই মহাসাফল্য।” (সূরা তাওবা, ৯:১০০)

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

আল্লাহ (SWT) মুহাজির, আনসার এবং যারা সততার সাথে তাদের অনুসরণ করেছে, তাদের হিজরত ও সহায়তার কারণে যে প্রশংসা করেছেন, তা সাহাবীদেরই প্রশংসা, কারণ যাদের প্রশংসা করা হয়েছে তারা সাহাবী এবং আয়াতের অর্থ তাদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ। এই প্রশংসা তাদের সবার জন্য, এবং আল্লাহ (SWT) যাদের এভাবে প্রশংসা করেন, তাদের সত্যবাদিতা সুনিশ্চিত।

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

দ্বিতীয় বিষয় হলো, আমরা আমাদের দ্বীন সেই সাহাবীদের কাছ থেকেই গ্রহণ করেছি, কারণ তারাই আমাদের কাছে সেই কুরআন পৌঁছে দিয়েছেন যা আমাদের নেতা মুহাম্মাদ ﷺ-এর উপর অবতীর্ণ হয়েছিল। সুতরাং যদি আমরা ধরে নিই যে তারা যে বিষয়ের উপর ঐকমত্য করেছেন তার মধ্য থেকে কোনো একটি বিষয়ে ত্রুটি প্রবেশ করতে পারে, তবে এর অর্থ হলো কুরআনেও ত্রুটি প্রবেশ করতে পারে; অর্থাৎ, যে দ্বীন আমরা তাদের কাছ থেকে গ্রহণ করেছি তাতেও ত্রুটি প্রবেশ করতে পারে, আর শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে এটি অসম্ভব। অতএব, যদিও যুক্তির দিক থেকে সাহাবীদের পক্ষে একটি ভুল বিষয়ে সর্বসম্মতভাবে একমত হওয়া অসম্ভব নয় - কারণ তারাও মানুষ, তাই এমনটি ঘটতে পারত - তবুও শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে তাদের ক্ষেত্রে এটি কোনোভাবেই ঘটা সম্ভব নয়, কারণ যদি এটি সম্ভব হতো, তবে দ্বীনের মধ্যেও ভুল প্রবেশ করা সম্ভব হতো। অর্থাৎ, আজ আমাদের কাছে যে কুরআন রয়েছে তা যে ঠিক সেই কুরআন যা আমাদের নেতা মুহাম্মাদ ﷺ-এর উপর অবতীর্ণ হয়েছিল, এই বিষয়েও ভুল প্রবেশ করা সম্ভব হতো, আর এটি শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে অসম্ভব; সুতরাং তাদের পক্ষে সাধারণভাবে কোনো ভুল বিষয়ে একমত হওয়া অসম্ভব।

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

এটি সাহাবায়ে কিরামের ইজমা' শরী'আতের একটি দলীল হওয়ার সুস্পষ্ট প্রমাণ। এ ছাড়াও আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বলেন:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

"নিশ্চয়ই আমি এই উপদেশগ্রন্থ (কুরআন) অবতীর্ণ করেছি এবং নিশ্চয়ই আমি এর সংরক্ষক।" (সূরা আল-হিজর, ১৫:৯)। অতএব, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) কুরআন সংরক্ষণের প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন, আর যিনি এই কুরআন বর্ণনা করেছেন, তিনিই একে সংরক্ষণ করেছেন। সুতরাং এটি তাঁদের ইজমা' (ঐকমত্য) কুরআন বর্ণনা ও সংকলনের ক্ষেত্রে সত্যবাদী হওয়ার প্রমাণ। সুতরাং এটি তাঁদের সাধারণ ঐকমত্যের নির্ভরযোগ্যতার প্রমাণও, কারণ যদি তাঁদের ঐকমত্যে ত্রুটি থাকা সম্ভব হতো, তবে কুরআনের বর্ণনায় ত্রুটি থাকাও সম্ভব হতো এবং তা অসংরক্ষিত থাকাও সম্ভব হতো। অতএব, আয়াতটি যেমন নির্দেশ করে, কুরআন অসংরক্ষিত থাকা যেহেতু অসম্ভব, সেহেতু এর বর্ণনা, সংকলন বা সংরক্ষণে ভুল প্রবেশ করা অসম্ভব। সুতরাং সাহাবীগণের ইজমা' একটি সুনিশ্চিত দলিল।

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

তবে যা অবশ্যই স্পষ্ট করে বলা উচিত তা হলো, সাহাবায়ে কিরামের এই ইজমা যে অমুক বিধান শরীয়তের বিধান, তা কেবল একটি দলীলকে প্রকাশ করে দেয়; অর্থাৎ এই বিধানের পেছনে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর কর্ম, কথা বা মৌনসম্মতি থেকে উদ্ভূত একটি দলীল বিদ্যমান, আর সাহাবিগণ বিধানটি বর্ণনা করেছেন কিন্তু দলীলটি বর্ণনা করেননি। সুতরাং বিধানটির বর্ণনা থেকেই বোঝা যায় যে এর জন্য একটি দলীল রয়েছে। অতএব তাঁদের সর্বসম্মত মত এমন নয় যে কোনো বিষয়ে তাঁদের ব্যক্তিগত মতামত একমত হয়েছে, কারণ তাঁদের ব্যক্তিগত মতামত ওহী নয় এবং তাঁদের প্রত্যেকে নিষ্পাপও নন; ফলে কোনো সাহাবির মতামতকে শরীয়তের দলীল হিসেবে গণ্য করা যায় না। কেননা শরীয়তের দলীল অবশ্যই ওহীর মাধ্যমে আসতে হবে, আর সাহাবিগণের মতামত সেরকম নয়; সুতরাং সেগুলো শরীয়তের দলীল হিসেবে বিবেচিত হতে পারে না, তা তাঁরা যে মতের ওপর একমত হয়েছিলেন সেগুলো হোক বা যে মতের ওপর মতভেদ করেছিলেন সেগুলো হোক। এ কারণেই সাহাবিগণের ইজমা বলতে একটিমাত্র মতের ওপর তাঁদের ঐকমত্য বোঝায় না; বরং এর অর্থ হলো অমুক বিধান শরীয়তের বিধান, বা অমুক বিধান শরীয়ত থেকে, এই বিষয়ে তাঁদের সাধারণ ঐকমত্য। এ ক্ষেত্রে এটি তাঁদের মত নয়, বরং এটি শরীয়ত থেকে হওয়ার বিষয়ে সাধারণ ঐকমত্য; সুতরাং সাহাবিগণের ইজমা কেবল একটি দলীলকে প্রকাশ করে।

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

কিয়াস ও শরীয়তের একটি দলীল। আভিধানিক অর্থে এর অর্থ হলো অনুমান করা। আর উসূল শাস্ত্রের পরিভাষায় কিয়াস হলো একটি জানা বিষয়কে অন্য একটি জানা বিষয়ের উপর তুলনা করা, যাতে উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান একটি সাধারণ কারণের (ইল্লাত) ভিত্তিতে উভয়ের জন্য একই হুকুম সাব্যস্ত করা বা উভয়ের জন্য তা নাকচ করা যায়। সুতরাং এটি হলো একটি জানা বিষয়ের হুকুমকে অন্য একটি জানা বিষয়ের সাথে তুলনা করা, কারণ হুকুমের ইল্লাতে উভয়ের মধ্যে সংশ্লিষ্টতা রয়েছে। অতএব, এটি হলো মূল (আসল)-কে শাখার দিকে প্রসারিত করা, অথবা অন্য কথায়, শাখাকে মূলের সাথে যুক্ত করা। একটি জানা বিষয়কে অন্য একটি জানা বিষয়ের উপর বহন করার অর্থ হলো, তাদের একটি অপরটির সাথে একই হুকুমের অংশীদার হয়, ফলে মূলের হুকুম শাখার জন্য সাব্যস্ত হয় এবং শাখা মূলের মতোই একই হুকুমের অধিকারী হয়। এই মূলের হুকুমটি কোনো সমর্থন বা অনুমোদনও হতে পারে; ইমাম বুখারী ইবনে আব্বাস (রা.) থেকে এটি বর্ণনা করেছেন।

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

একজন জুহাইনা গোত্রের নারী নবী ﷺ-এর কাছে এসে বললেন, "আমার মা হজ করার মানত করেছিলেন, কিন্তু হজ করার আগেই তিনি মারা গেছেন। আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করতে পারি?" নবী ﷺ বললেন, "তুমি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করো। যদি তোমার মায়ের উপর কোনো ঋণ থাকত, তুমি কি তা পরিশোধ করতে না? সুতরাং আল্লাহর ঋণ পরিশোধ করো, কারণ তাঁর ঋণ পরিশোধ পাওয়ার অধিক হকদার।" এখানে আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সঙ্গে তুলনা করে রাসূলুল্লাহ ﷺ বলেছেন যে, তা পরিশোধ করাই যথেষ্ট। এই ক্ষেত্রে হুকুম হলো, ঋণ পরিশোধ করলেই তা আদায় হয়ে যাবে।

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

মূলনীতির যে নিয়ম দিয়ে কোনো বিষয়কে তুলনা করা হয়, তা নেতিবাচক অর্থেও হতে পারে, যেমন উমর (রা.)-এর বর্ণিত হাদীসে দেখা যায়। তিনি নবী ﷺ-কে জিজ্ঞেস করেছিলেন রোযাদারের চুমু খাওয়া সম্পর্কে, অর্থাৎ এতে কি রোযা ভেঙে যায়। তখন নবী ﷺ বললেন,

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“আপনি কী মনে করেন, যদি আপনি (রোজা অবস্থায়) কুলি করেন, তাতে কি রোজা ভেঙে যাবে?” তিনি বললেন, “না।” হাদীসটি আল-হাকিম বর্ণনা করেছেন এবং আল-যাহাবী একে সমর্থন করেছেন। এখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ রোজাদারের চুম্বনকে মুখ কুলি করার সঙ্গে তুলনা করেছেন, অর্থাৎ উভয়ই রোজাকে নষ্ট করে না। অতএব এই প্রসঙ্গে বিধানটি হলো নেতিবাচক, অর্থাৎ রোজা বাতিল না হওয়া।

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

এই উপমার অর্থ, দুটি বিষয়ের মধ্যে একটি সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ভিত্তিতে তুলনা করা হয়, যার অর্থ হলো মূলের ‘ইল্লত (শরঈ কারণ) শাখাতেও পাওয়া যায়। এই ‘ইল্লতের ভিত্তিতেই হুকুম স্থানান্তরিত হয়, এবং এই ‘ইল্লতই তুলনাকৃত ও তুলনার সঙ্গে যুক্ত বিষয়ের মধ্যে, অর্থাৎ মূল ও শাখার মধ্যে সাধারণ উপাদান। এর একটি দৃষ্টান্ত পাওয়া যায় যখন রাসূলুল্লাহ ﷺ-কে পাকা খেজুরের বিনিময়ে শুকনো খেজুর ক্রয় সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল। তিনি বললেন:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

“রুতাব (তাজা খেজুর) শুকিয়ে গেলে কি তার আকার কমে যায়?” তারা বলল: হ্যাঁ, কমে যায়। তিনি বললেন: তাহলে (এমন বিক্রি নিষিদ্ধ)। তিনি তা নিষেধ করেছেন। (আবু ইয়া‘লা সা‘দ ইবনে আবী ওয়াক্কাস থেকে এই শব্দে বর্ণনা করেছেন এবং আল-হাকিম ও ইবনে হিব্বান একে সহীহ বলেছেন।) এখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ সুদি টাকায় বিদ্যমান ইল্লত সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন, যা হলো অতিরিক্ত বৃদ্ধি, এবং জানতে চাইলেন যে এই ইল্লত খেজুরের রুতাব বিক্রির মধ্যেও আছে কিনা। যখন তিনি জানলেন যে তা বিদ্যমান, তখন তিনি এমন ধরনের বিক্রির ক্ষেত্রে রিবা (সুদ) এর বিধান নিশ্চিত করলেন, এবং এভাবেই বললেন।

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

“এই ক্ষেত্রে, না।” অর্থাৎ এমন পণ্যকে যেমন আছে তেমনভাবে বিনিময় করা নিষিদ্ধ, কারণ তা শুকানোর পর ওজনে কমে যায়; তাই রাসূলুল্লাহ ﷺ সেই পারস্পরিক বিষয় সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছেন, যা হলো রিবার শরয়ী ইল্লত।

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

এটি শরী'আতের দৃষ্টিতে কিয়াসের সংজ্ঞা। এই সংজ্ঞাটি আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর হাদীসসমূহ থেকে গৃহীত। ইবনে আব্বাস (রাঃ) বর্ণনা করেন:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

“একজন নারী আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর কাছে এসে বললেন: হে আল্লাহর রাসূল ﷺ, আমার মা মারা গেছেন, আর তাঁর উপর একটি মানতের রোজা বাকি রয়ে গেছে; আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে রোজা রাখব? তখন তিনি ﷺ বললেন: তুমি কি মনে কর, যদি তোমার মায়ের উপর ঋণ থাকত, তবে কি তা তাঁর পক্ষ থেকে পরিশোধ করা হত না? তিনি বললেন: হ্যাঁ। তিনি ﷺ বললেন: তাহলে তুমি তোমার মায়ের পক্ষ থেকে রোজা পালন কর।” (মুসলিম কর্তৃক বর্ণিত)। ‘আবদুল্লাহ ইবনে যুবাইর থেকে বর্ণিত আছে যে, এক ব্যক্তি আল্লাহর রাসূল ﷺ-কে জিজ্ঞেস করল:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

“হে আল্লাহর রাসূল ﷺ, আমার পিতা ইসলাম গ্রহণ করেছিলেন যখন তিনি বৃদ্ধ ছিলেন, এবং তিনি কোনো বাহনে আরোহণ করতে পারতেন না; আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করব?” তিনি বললেন, “তোমার পিতার যদি ঋণ থাকত এবং তিনি মারা যেতেন, তাহলে কি তা তাঁর পক্ষ থেকে পরিশোধ করা হতো না?” সে বলল, “হ্যাঁ।” তখন তিনি বললেন, “তাহলে তোমার পিতার পক্ষ থেকে হজ করো” (আহমাদ বর্ণনা করেছেন, যার সনদকে আল-যাইন সহীহ বলেছেন, এবং আল-দারিমীও অনুরূপ বর্ণনা করেছেন)।

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

এই দুটি হাদীসে আল্লাহর রাসূল ﷺ রোযা ও হজ্জের ক্ষেত্রে আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সাথে যুক্ত করেছেন। এ দুটি হলো একটি জ্ঞাত বিষয়কে অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ের সাথে যুক্ত করা, অর্থাৎ আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সাথে সংযুক্ত করা, এই বিষয়ে নিশ্চিত করে যে এর পরিশোধ কারো পক্ষ থেকে হলে তা যথেষ্ট হবে। কারণ এই দুটি বিষয়ই ঋণ; সুতরাং এ দুয়ের মধ্যে সাধারণ গুণ হলো ঋণ, আর এটিই হলো ইল্লত (কারণ), এবং উভয়ের জন্য যে হুকুম সাব্যস্ত হয়েছে তা হলো পরিশোধ যথেষ্ট হওয়া। শরীয়তের দলীল থেকে কিয়াসের প্রকৃত রূপ এটিই। অতএব, এই সংজ্ঞাটি একটি শরয়ী বিধান, যা বাস্তবায়ন করতে হবে, এবং তা আল্লাহর এমন অবশ্যপালনীয় বিধান, যে এর ইস্তিম্বাত (উদ্ভাবন) করে এবং যে এর অনুসরণ করে, তার উপর প্রযোজ্য; চাই সে মুত্তাবি' (যে দলীল যাচাই করে অনুসরণ করে) হোক কিংবা আম্মী (যে দলীল যাচাই না করে অনুসরণ করে) হোক। এটি অন্য যেকোনো শরয়ী বিধানের মতোই, শরয়ী দলীল থেকে উদ্ভাবিত, কারণ শরীয়তের দলীল থেকে উদ্ভাবিত সংজ্ঞা ও মূলনীতিসমূহও অন্য সকল শরয়ী বিধানের মতো শরয়ী বিধান।

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

এই কিয়াস (ক্বিয়াস) ভিত্তি করে আছে ‘ইল্লাহ-এর উপর, অর্থাৎ যে বিষয়ের সাথে সংযুক্ত করা হচ্ছে এবং যে বিষয়ের সাথে তা সংযুক্ত হচ্ছে, এই দুইয়ের মধ্যকার সাধারণ কারণের উপর; অর্থাৎ মূল (আস্ল) এবং শাখা (ফার‘)-এর মধ্যকার সাধারণ কারণের উপর। সুতরাং ‘ইল্লাহ পাওয়া গেলে, অর্থাৎ তুলনাকৃত এবং যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে, এই দুইয়ের মধ্যে সাধারণ কারণটি পাওয়া গেলে, কিয়াস করা যেতে পারে; অন্যথায় কিয়াস আদৌ সংঘটিত হয় না। এই ‘ইল্লাহ শরী‘আতের দলিল হিসেবে গণ্য হবে, যদি তা শরী‘আতের কোনো বক্তব্যে উল্লেখ থাকে, অথবা যদি তা শরী‘আতের বক্তব্যে তালিকাভুক্ত কোনো বিষয়ের সাথে সদৃশ হয়; কারণ যে ‘ইল্লাহর উপর কিয়াস ভিত্তি করে আছে, তা শরী‘আত কর্তৃক উল্লেখ করা হয়েছে।

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

বিপরীতে, যদি এই ইল্লত (কারণ) কোনো শরয়ী নস-এ উল্লেখ না থাকত এবং তা শরয়ী নসে বর্ণিত কোনো বিষয়ের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণও না হতো, তবে এমন কিয়াস সঠিক কিয়াস বলে গণ্য হতো না, এবং শরয়ী দলিলও হতো না। কারণ, যে কারণের উপর এটি ভিত্তি করে, তা কোনো শরয়ী নস উল্লেখ করেনি; ফলে এমন কিয়াস শরিয়াহ থেকে হতে পারে না, এবং সুতরাং তা শরয়ী দলিল হতেও পারে না।

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

কিয়াসটি যে একটি শরঈ দলিল, তার প্রমাণ এই বাস্তবতায় নিহিত যে, যে শরঈ নস-এ ইল্লত উল্লেখ করা হয়েছে, অথবা যা শরঈ নসে উল্লিখিত বিষয়ের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ, তা কিতাব, সুন্নাহ অথবা সাহাবিগণের ইজমা থেকে হতে পারে। এই তিনটি দলিল যে শরঈ দলিল, তা অকাট্য প্রমাণের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে। অতএব, শরঈ ইল্লতের দলিল অকাট্য, আর এটিই কিয়াসের দলিল। কারণ, মূল হিসেবে নসে উল্লিখিত হুকুমের মধ্যে যে শরঈ কারণ (ইল্লত) পাওয়া যায়, সেটিই শাখার হুকুমকে শরঈ হুকুম বানায়, এবং সেটিই কিয়াসকে সম্ভব করে তোলে; কেননা এই ইল্লত ছাড়া কিয়াসের অস্তিত্বই থাকত না। সুতরাং এই ইল্লতের দলিল কিয়াসের জন্যও দলিল হিসেবে গণ্য হবে।

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

এই শরয়ী কিয়াসকে রাসূলুল্লাহ ﷺ আমাদের জন্য প্রদর্শন করেছেন এবং তিনি একে একটি শরয়ী দলিল হিসেবে গণ্য করেছেন। সাহাবীগণও এর অনুসরণ করেছেন এবং শরয়ী হুকুম উদ্ভাবনের সময় একে শরয়ী দলিল হিসেবে গ্রহণ করেছেন। বর্ণিত আছে, রাসূলুল্লাহ ﷺ মু'আয ও আবূ মূসা আল-আশ'আরীকে ইয়েমেনে প্রেরণের ইচ্ছা করলে তাদের উদ্দেশে বলেছিলেন:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

“আপনি কী দ্বারা বিচার করবেন?” তাঁরা বললেন: “যদি আমরা কিতাব বা সুন্নাহতে বিধান না পাই, তবে আমরা বিষয়গুলোর মধ্যে কিয়াস (Qiyas) করব; যেটি (আমাদের বিবেচনায়) সঠিকের অধিক নিকটবর্তী, সেটিই গ্রহণ করা হবে।” (আল-আমিদী তাঁর আল-আহকামে এবং আবু আল-হুসাইন তাঁর আল-মু’তামাদে এটি উল্লেখ করেছেন।) এখানে মু’আয ও আবু মূসা স্পষ্টভাবে বলেছেন যে তাঁরা কিয়াস ব্যবহার করবেন, এবং আল্লাহর রাসূল ﷺ এটি অনুমোদন করেছেন; অতএব, এটি প্রমাণ করে যে কিয়াস একটি শরয়ী দলীল।

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

ইবনে আব্বাস (রাঃ) থেকে বর্ণিত, তিনি বলেন যে:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

একজন জুহাইনা গোত্রের নারী নবী (সা.) ﷺ-এর কাছে এসে বললেন, "আমার মা হজ করার মানত করেছিলেন, কিন্তু হজ করার আগেই তিনি মারা গেছেন। আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করতে পারি?" নবী ﷺ বললেন, "তাঁর পক্ষ থেকে হজ করো। যদি তোমার মায়ের ওপর কোনো ঋণ থাকত, তুমি কি তা পরিশোধ করতে না? অতএব আল্লাহর ঋণ পরিশোধ করো, কারণ তাঁর ঋণই পরিশোধ পাওয়ার অধিক যোগ্য।" (বুখারী বর্ণনা করেছেন)। এখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ এই নারীকে শিক্ষা দিতে চেয়েছিলেন, তাই তিনি ঋণ পরিশোধের দায়িত্ব ও তার যথেষ্টতার বিষয়ে আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সঙ্গে যুক্ত করলেন, আর এটিই হুবহু কিয়াস। উমার ইবনুল খাত্তাব (রা.) থেকে বর্ণিত আছে যে, তিনি নবী ﷺ-কে জিজ্ঞেস করেছিলেন, রোজাদার ব্যক্তির চুম্বনের বিষয়ে, এতে কি রোজা ভেঙে যায়? নবী ﷺ তখন বললেন, «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» فَقَالَ: لَا। "তুমি কি মনে করো, যদি তুমি কুলি করতে, তবে কি তাতে রোজা নষ্ট হতো?" তিনি বললেন, "না।"

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“তুমি কী মনে করো, যদি রোজা অবস্থায় (কুলি করে) মুখ ধুয়ে ফেলো, তাতে কি রোজা ভেঙে যাবে?” তিনি বললেন, “না।” (হাকিম বর্ণনা করেছেন এবং যাহাবী সমর্থন করেছেন)। এখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ রোজা অবস্থায় চুম্বনের কারণে রোজা ভেঙে যাওয়ার বিধানকে প্রত্যাখ্যান করলেন, তা রোজা অবস্থায় মুখ কুলি করার সঙ্গে তুলনা করে; মুখ কুলি করলে রোজা ভাঙে না, কারণ এর কোনোটিই পেটে প্রবেশ করে না। এভাবে কিয়াসের মাধ্যমে তিনি বিধানটি ব্যাখ্যা করলেন।

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

এই তিনটি পাঠে কেবল যে হুকুমের জন্য একটি 'ইল্লত (কারণ) দেওয়া হয়েছে তা নয়, যেমনটি কিয়াসের ইঙ্গিতবহ অনেক পাঠে দেখা যায়; বরং স্বয়ং কিয়াসকেও এগুলোর মাধ্যমে অনুমোদন দেওয়া হয়েছে, শেখানো হয়েছে এবং ব্যাখ্যা করা হয়েছে, আর এটি এই কথার একটি বৈধ দলীল যে কিয়াস একটি শরয়ী দলীল।

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

এটি মহানবী ﷺ-এর ক্ষেত্রে যতদূর পর্যন্ত। আর সাহাবিগণের ব্যাপারে বর্ণিত আছে যে, তাঁরা বিভিন্ন বিষয়ে শরয়ী দলিল হিসেবে কিয়াস ব্যবহার করতেন। এর একটি উদাহরণ হলো, যা সাঈদ ইবনু মানসূর তাঁর সুনানে আল-কাসিম ইবনু মুহাম্মাদ থেকে বর্ণনা করেছেন।

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

একজন লোক মারা গেল এবং তার দুই দাদি রেখে গেল—তার মায়ের মা ও তার বাবার মা। তখন আবু বকর এলেন এবং তার মায়ের মাকে এক-ষষ্ঠাংশ দিলেন এবং তার বাবার মাকে বাদ দিলেন। ফলে আনসারদের একজন লোক তাঁকে বললেন: “আপনি একজন মৃত ব্যক্তির উত্তরাধিকার এমন এক নারীকে দিলেন, যদি সেই নারী মারা যেত, তবে সেই লোক তার উত্তরাধিকারী হত না; আর যাকে বাদ দিলেন, সেই নারী যদি মারা যেত, তবে লোকটি তার সমস্ত সম্পত্তির উত্তরাধিকারী হত।” এরপর তিনি (আবু বকর) সেই এক-ষষ্ঠাংশ তাদের দুজনের মধ্যে ভাগ করে দিলেন। এই ঘটনাটি আল-গাযালী তাঁর আল-মুসতাসফা গ্রন্থে এবং আল-আমিদী তাঁর আল-ইহকাম গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন। এখানে সাহাবীগণ জীবিতের মৃতের কাছ থেকে উত্তরাধিকার পাওয়ার বিষয়টিকে মৃতের জীবিতের কাছ থেকে উত্তরাধিকার পাওয়ার বিষয়টির সাথে তুলনা করেছেন; এজন্য তাঁরা মৃতকে জীবিত এবং জীবিতকে মৃত ধরে নিয়েছেন। এভাবে তাঁরা এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন যে, দুই ব্যক্তির মধ্যকার পারস্পরিক কারণ—অর্থাৎ আত্মীয়তার সম্পর্ক—উভয় ক্ষেত্রেই একই। আবু বকর যখন এই কিয়াস (অনুমানভিত্তিক যুক্তি) শুনলেন, তখন তিনি তা মেনে নিলেন, তা বাস্তবায়ন করলেন এবং নিজের মত থেকে ফিরে এলেন।

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

এর অনুরূপ বর্ণনায় এসেছে যে, উমর (রাঃ) আবু মূসা আল-আশআরী (রাঃ)-এর কাছে লিখেছিলেন:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

“নিজের বিচার-বুদ্ধি অনুযায়ী জিনিসগুলোর মধ্যে সাদৃশ্য, মিল ও তুলনা উপলব্ধি করো এবং বিষয়গুলোর মধ্যে কিয়াস (অনুমান) করো” (এটি আশ-শিরাযী তাবাকাত আল-ফুকাহা-তে উল্লেখ করেছেন, এবং আল-বাইহাকী আল-মা‘রিফা মিন কিতাব আদাব আল-কাযী-তে বর্ণনা করেছেন)। এই ঘটনায় উমর (রা.) ছিলেন মুমিনদের আমীর, আর আবু মূসা ছিলেন একজন বিচারক। একইভাবে উমর (রা.)-কে বলা হলো যে সামুরা ইহুদি ব্যবসায়ীদের কাছ থেকে মদ নিয়ে তা উশর হিসেবে গ্রহণ করেছিল, যা সে পরে সিরকায় পরিণত করে বিক্রি করেছিল। তখন উমর (রা.) বললেন:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

“আল্লাহ সামুরাকে ধ্বংস করুন; সে কি জানে না যে আল্লাহর রাসূল ﷺ বলেছেন: ইহুদিদের উপর আল্লাহর অভিশাপ বর্ষিত হোক, কারণ তাদের জন্য চর্বি হারাম করা হয়েছিল, কিন্তু তারা তা গলিয়ে বিক্রি করল এবং তার মূল্য খেয়ে ফেলল।” (মুসলিম কর্তৃক বর্ণিত)। এখানে উমর (রা.) মদকে চর্বির সাথে তুলনা করেন এবং এই সিদ্ধান্তে পৌঁছান যে, তার হারাম হওয়ার দাবি হলো তা বিক্রি করাও হারাম। আরেকটি উদাহরণ হলো, যখন উমর (রা.) একজন মানুষের হত্যায় অংশগ্রহণকারী সাতজনের শাস্তি সম্পর্কে নিশ্চিত হতে পারছিলেন না, তখন আলী (রা.) তাঁকে বললেন:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

“হে আমীরুল মু'মিনীন! যদি একদল লোক চুরিতে অংশ নিত, আপনি কি তাদের হাত কেটে দিতেন?” তিনি বললেন: “হ্যাঁ।” তখন ‘আলী তাঁকে বললেন: “তাহলে তেমনই” (এটি ‘আব্দ আল-রাযযাক তাঁর আল-মুসান্নাফে উল্লেখ করেছেন)। এটি হত্যা ও চুরির মধ্যে একটি কিয়াস, এবং এ সবকিছুই নির্দেশ করে যে কিয়াস সুন্নাহ ও সাহাবীদের ইজমা' থেকে গৃহীত একটি শারঈ দলীল। সুতরাং রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর মাধ্যমে যা প্রমাণিত হয়েছে তা সুন্নাহ, আর সাহাবীদের মাধ্যমে যা প্রমাণিত হয়েছে তা “ইজমা' সুকূতী” (নীরব ঐকমত্য) হিসেবে গণ্য, কারণ যেসব সাহাবী কিয়াস ব্যবহার করেছেন, তাঁরা তা বাকি সাহাবীদের উপস্থিতিতে ও পূর্ণ জ্ঞাতসারে করেছেন, এবং তাঁদের কেউই তার নিন্দা করেননি; অতএব তা একটি সাধারণ ঐকমত্য ছিল।

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

তবে সুন্নাহ ও সাহাবীদের ইজমা উভয়ই আহাদ বর্ণনার মাধ্যমে বর্ণিত হয়েছে, সুতরাং সেগুলোকে অনিশ্চিত (ظنّي) দলিল গণ্য করা হয়। অতএব, কিয়াস যে একটি শরঈ দলিল, তার চূড়ান্ত (অকাট্য) প্রমাণ হলো সেই বিষয়, যা আমরা উল্লেখ করেছি—অর্থাৎ শরঈ নসে (কিতাব ও সুন্নাহে) কিংবা সাহাবীদের ইজমায় ইল্লত উল্লেখ থাকা। এই তিনটি দলিল অকাট্য প্রমাণের মাধ্যমে শরঈ দলিল হিসেবে সাব্যস্ত হয়েছে। সুতরাং এগুলো কিয়াসের দলিল হিসেবে কাজ করে, কারণ এগুলো ইল্লতের দলিল।

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

এটা সুনিশ্চিতভাবে প্রমাণিত যে এই চারটি দলীল, অর্থাৎ কিতাব, সুন্নাহ, সাহাবীদের ইজমা' এবং কিয়াস, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) প্রদত্ত ওহীর মাধ্যমে এসেছে। এই চারটি ছাড়া অন্য কোনো দলীল সুনিশ্চিত প্রমাণের মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত হয়নি। এগুলো সুনিশ্চিত প্রমাণের দ্বারা প্রতিষ্ঠিত নয়, তা স্পষ্ট, কারণ যারা এগুলোকে দলীল হিসেবে ব্যবহার করে, তারা দাবি করে না যে এগুলো শরীয়তের দলীল হওয়ার প্রমাণ একটি অকাট্য প্রমাণ। আবার এগুলো (অকাট্য) শরীয়তের দলীল হিসেবে স্বীকৃত নয়, তাও স্পষ্ট, কারণ তারা যে দলীলগুলো উপস্থাপন করে – শরীয়তের প্রমাণ হিসেবে বিবেচনা করে – সেগুলো যে বিষয়ের ওপর প্রমাণ দাঁড় করাতে চায়, তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। অর্থাৎ, তারা যা উপস্থাপন করে এবং যা দাবি করে, সেই দলীলগুলো থেকে তাদের অনুমানে যে ভুল রয়েছে তা স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হয়, যেমন: মুসলিমদের ঐকমত্য, আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ বা আল-ইস্তিহসান এবং শরীয়তের দলীলসমূহের মধ্যে এদের মতো অন্যান্য বিষয়।

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

তাই, যারা দাবি করেন যে মুসলিমদের ইজমা (ঐকমত্য) একটি শরয়ী দলিল, তারা নবী ﷺ-এর এই বাণী থেকে তাদের সিদ্ধান্ত টেনে আনেন:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

“আমার উম্মত কখনো গোমরাহির উপর একত্রিত হবে না।” ইবনু হাজার এই বর্ণনাটিকে মাশহূর বলে উল্লেখ করেছেন, যার বহু ভিন্ন সনদ রয়েছে, যদিও এসবের সবগুলোর ব্যাপারেই মতভেদ আছে। আর যাই হোক, এতে কোনো দলীল নেই, কারণ এখানে “গোমরাহি” বলতে দ্বীন থেকে মুরতাদ হয়ে যাওয়া বোঝানো হয়েছে, ভুল-ত্রুটি নয়; এবং এই অর্থেই বর্ণনাটিতে এটি উল্লেখ করা হয়েছে:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

"আমার উম্মাহ কখনো ভ্রষ্টতার (দালালাহ) উপর একত্রিত হবে না, সুতরাং তোমরা জামা'আতকে আঁকড়ে ধরো; আল্লাহর হাত জামা'আতের সাথে আছে" (ইবনু উমর (রা.) থেকে বর্ণিত, যার সনদের সকল বর্ণনাকারী বিশ্বস্ত—তাবারানী বর্ণনা করেছেন)। এটি সঠিক, কারণ ইসলামী উম্মাহ কখনো ইসলাম থেকে ধর্মত্যাগের উপর একত্রিত হতে পারে না। তবে তারা একটি ভুলের উপর একত্রিত হতে পারে, এবং এর সবচেয়ে সহজ প্রমাণ এই যে, ইসলামী উম্মাহ দীর্ঘ সময় ধরে খিলাফাহ প্রতিষ্ঠার কাজ পরিত্যাগ করার বিষয়ে একমত ছিল, আর সেটিই ছিল একটি ভুলের উপর ঐকমত্য।

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

যারা বলেন যে, কল্যাণ অর্জন এবং ক্ষতি প্রতিরোধ শরীয়তের বিধানসমূহের জন্য একটি শরয়ী ইল্লত (কারণ), এবং সে অনুযায়ী কিয়াস প্রয়োগ করেন, তাঁরা আল্লাহ (SWT)-এর এই বাণী থেকে তা অনুমান করেন:

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

“আর আমি আপনাকে বিশ্বজগতের জন্য রহমতস্বরূপই প্রেরণ করেছি” (সূরা আল-আম্বিয়া, ২১:১০৭)। অতএব, তারা এই বিষয়টিকে যে তিনি রহমত, একটি শরী'আতের ইল্লত (কারণ) হিসেবে গণ্য করেন, এবং কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূরীকরণ ছাড়া রহমত হয় না, সুতরাং এটি বিধান প্রণয়নের জন্য একটি শরী'আতের ইল্লত। এই অনুমান দুটি দিক থেকে ভুল। প্রথমত, আলোচ্য বিষয় ছিল তাঁর প্রেরিত হওয়া, অর্থাৎ তাঁর রাসূল হওয়া, শরী'আতের বিধানসমূহ নয়। যদি আমরা ধরে নিই যে তাঁকে প্রেরণের উদ্দেশ্য ছিল তাঁর বার্তা, অর্থাৎ শরী'আত, তবে বিষয়টি হবে সমগ্র শরী'আত, অর্থাৎ আকীদা ও বিধানসমূহ সামগ্রিকভাবে, কেবল শরী'আতের বিধানসমূহ নয়। দ্বিতীয়ত, তাঁকে বিশ্বজগতের জন্য রহমতস্বরূপ প্রেরণের বিষয়টি কেবল নবী (ﷺ)-কে প্রেরণের পেছনের হিকমত (প্রজ্ঞা) স্পষ্ট করার জন্য; অর্থাৎ তাঁকে প্রেরণের ফলস্বরূপ কী ঘটবে। একইভাবে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা)-এর বাণী:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

“আর আমি জিন ও মানুষকে কেবল আমার ইবাদতের জন্যই সৃষ্টি করেছি।” (সূরা আয-যারিয়াত ৫১:৫৬) অর্থাৎ, তাদের সৃষ্টির ফল হবে ইবাদত, তাই এটি তাদের সৃষ্টির হিকমত (প্রজ্ঞা), ইল্লত (কারণ) নয়। একইভাবে তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বাণী:

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

“যেন তারা নিজেদের জন্য উপকারিতা প্রত্যক্ষ করতে পারে।” (TMQ 22:28)। এই আয়াতটি হজের হিকমত বর্ণনা করছে, অর্থাৎ হজ থেকে যে ফলাফল অর্জিত হতে পারে। তাঁর বাণী,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“নিশ্চয়ই সালাত অশ্লীল ও মন্দ কাজ থেকে বিরত রাখে।” (TMQ 29:45) — এই আয়াত সালাতের হিকমাহ (উপকারিতা) বর্ণনা করে; অর্থাৎ সালাত থেকে যে ফল অর্জিত হতে পারে, তা বর্ণনা করে, ইত্যাদি। সুতরাং এখানে আয়াতটি ইল্লত নির্দিষ্ট করার প্রসঙ্গে নয়, কারণ ইল্লত হলো সেই বিষয়, যার উপস্থিতিতে হুকুমটি পাওয়া যায়, অর্থাৎ যার কারণে বিধান প্রণীত হয়। আয়াতের মধ্যে নিহিত ইল্লত বোঝার জন্য অত্যাবশ্যক যে তা একটি গুণ (ওয়াসফ) হবে, এবং এই গুণটি এমনভাবে ইল্লতের ইঙ্গিত দেবে যে, তা বিধানের জন্য সবব (কারণ) হবে, অর্থাৎ বিধানটি তারই জন্য প্রণীত হয়েছে। এমন অবস্থায় গুণটি এমন এক অবিচ্ছেদ্য গুণ হবে যা কখনো অনুপস্থিত থাকে না, কারণ কারণ সর্বদা তার ফলের জন্ম দেয়; সুতরাং ইল্লত পাওয়া গেলে ফলও পাওয়া যায়। এই শব্দগুলো…

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

“জগতসমূহের জন্য রহমত (সমগ্র মানবজাতির জন্য)” (সূরা আল-আম্বিয়া, ২১:১০৭) এবং এর আগের আয়াতগুলো—যদিও এগুলোকে গুণবাচক হিসেবে গণ্য করা হয় এবং আয়াতগুলোর মধ্যে এমন বর্ণ রয়েছে যা একটি অন্তর্নিহিত ইল্লাহ (কারণ) নির্দেশ করে—তবু শব্দের প্রসঙ্গ ইল্লাহর অস্তিত্ব নির্দেশ করে না, কারণ ইল্লাহ অনুপস্থিত থাকতেও পারে এবং বিধান তার জন্য প্রণীত হয়নি। সে অনুযায়ী ইসলামী শরীয়াহ তার জন্য রহমত হতে পারে যে এতে বিশ্বাস করে ও এর অনুসরণ করে, যেমন মুসলমানদের প্রথম প্রজন্ম; আর যে এতে অবিশ্বাস করে, যেমন কাফিররা, তার জন্য তা বিপদ হতে পারে। সুতরাং রাসূল (সাঃ)-এর প্রেরণ কাফিরদের জন্য একটি বিপদ, এবং তারাও ‘আলামীনের অন্তর্ভুক্ত। এ ছাড়া ইসলামের বার্তা আজও বিদ্যমান। কারণ প্রেরণ বাস্তবে সংঘটিত হয়েছে, আর তার ফলে যে মুসলমানরা সেই বার্তায় বিশ্বাস করে, আজ তারাই দুর্দশায় রয়েছে। অতএব শুধু প্রেরণ, অর্থাৎ শুধু শরীয়াহর অস্তিত্ব, রহমত নয়, আর এই কারণেই তা শরীয়াহর ইল্লাহ নয়। এর ভিত্তিতে কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূরীকরণ শরীয়াহর ইল্লাহ নয়; তাই তা কিয়াসের ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করা হয় না।

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

যারা বলেন যে যুক্তিবিদ্যা (রationality) ইসলামী দলিল থেকে প্রাপ্ত, আমরা তাদের বলি যে আলোচনা হলো শরিয়তের কোনো হুকুম সম্পর্কে, অথবা যা সর্বাধিক সম্ভাবনার ভিত্তিতে আল্লাহর হুকুম বলে গণ্য হয়। এটি কেবল সেই বিষয়ে পাওয়া যায় যা ওহীর মাধ্যমে এসেছে, আর ওহী যুক্তিবিদ্যার কথা উল্লেখ করেনি। সেজন্য শরিয়তের হুকুমের জন্য যুক্তিবিদ্যা শরিয়তের দলিল, এমন কোনো নিশ্চিত বা অনিশ্চিত প্রমাণ পাওয়া যায় না। তাই একে শরিয়তের দলিল থেকে আদৌ গণ্য করা হয় না।

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

যারা সাহাবীর মতামতকে শরীয়তের দলীলসমূহের অন্তর্ভুক্ত বলে, তারা এ কথা দিয়ে প্রমাণ করেন যে, সাহাবীদের ইজমা'র পক্ষে যে দুটি দলীল রয়েছে, সেগুলো একজন সাহাবীর ক্ষেত্রেও দলীল। কারণ তাদের সমষ্টিগতভাবে প্রশংসা করা হলে, তাদের মধ্যে একজনের প্রশংসাও তাতে অন্তর্ভুক্ত হয়। একইভাবে, তারা সমষ্টিগতভাবে দ্বীন পৌঁছানোর ক্ষেত্রে ত্রুটি করতে পারেন না, সুতরাং তাদের মধ্য থেকে একজন ব্যক্তির দ্বীন পৌঁছানোর ক্ষেত্রেও কোনো সন্দেহ থাকতে পারে না। এ ছাড়াও রয়েছে আল্লাহর রাসূল ﷺ-এর বাণী,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

"আমার সাহাবিগণ আকাশের তারকাতুল্য; তোমরা তাদের যাকেই অনুসরণ করবে, হেদায়েত পেয়ে যাবে" — এই হাদীসকে কেউ কেউ এই যুক্তির প্রমাণ হিসেবে পেশ করেন যে একজন সাহাবির মতামত দলিল। এই অনুমান সঠিক নয়। কারণ নবী ﷺ-এর সাহাবিগণের প্রশংসা সম্মিলিতভাবে তাদের প্রতি করা হয়েছে, ব্যক্তিগতভাবে নয়; আর এ প্রশংসা প্রমাণ করে যে সাহাবিগণের ইজমা (ঐকমত্য) একটি শরয়ী দলিল। একইভাবে সাহাবিগণ কুরআন বর্ণনা করেছেন সম্মিলিতভাবে, ব্যক্তিগতভাবে নয়, এবং এ থেকে প্রমাণ হয় যে তাদের ঐকমত্য শরয়ী দলিল। সুতরাং দলিল হলো দুটি বিষয়: প্রশংসা ও ঐকমত্য, আর এ দুটি কোনো একক সাহাবির মধ্যে পাওয়া যায় না। এ কারণে প্রশংসা ও কুরআন বর্ণনার বিষয়টি এমন নয় যা দিয়ে কুরআন বর্ণনাকারী কোনো ব্যক্তির কথাকে শরয়ী দলিল প্রমাণ করা যায়, যাদের আল্লাহ ﷻ প্রশংসা করেছেন তাদের মধ্য থেকে হলেও। কারণ আল্লাহ ﷻ যেমন সাহাবিগণের প্রশংসা করেছেন, তেমনি যারা তাদের অনুসরণ করেছেন তাদেরও প্রশংসা করেছেন। আর যদি কুরআন বর্ণনা করা, এমনকি যাদের আল্লাহ প্রশংসা করেছেন তাদের দ্বারা বর্ণনা করাও, বর্ণনাকারীর কথাকে শরয়ী দলিল না বানায়, তবে এই অনুমানটি অবৈধ। এই অনুমানের অবৈধতার প্রমাণ হলো, একজন একক সাহাবি যা বর্ণনা করেন এবং তিনি যে হাদীসগুলো বর্ণনা করেন, সেগুলোকে "কাতঈ" (সুনিশ্চিত) গণ্য করা হয় না, বরং সেগুলো "যন্নী" (ধারণামূলক)। এ কারণে "বৃদ্ধ পুরুষ ও বৃদ্ধা নারী যখন ব্যভিচার করবে, তখন তাদের পাথর মেরে হত্যা করো" — এই বাক্যটি একজন সাহাবি বর্ণনা করলেও তা কুরআনের আয়াত বলে গণ্য হয় না, কারণ এর উপর ইজমা ছিল না। একইভাবে সাহাবিগণ থেকে বর্ণিত একক খবরসমূহও সুনিশ্চিত নয়, বরং ধারণামূলক।

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

এটি সাহাবিদের ইজমা থেকে ভিন্ন। কারণ সাহাবিগণ সর্বসম্মতভাবে যা কুরআনের অংশ বলে মেনে নিয়েছেন, তা কুরআন হিসেবে গণ্য এবং নিশ্চিত; আর বর্ণনার ক্ষেত্রে তারা সর্বসম্মতভাবে যা গ্রহণ করেছেন এবং যা মুতাওয়াতির (একাধিক ধারাবাহিক সনদে) তাদের থেকে বর্ণিত হয়েছে, তা নিশ্চিত প্রমাণ হিসেবে গণ্য। সুতরাং সাহাবিগণের সর্বসম্মত ঐকমত্য, যেখানে কোনো মতভেদ নেই, অর্থাৎ যা নিশ্চিত, এবং যে তা অস্বীকার করে সে কাফির - আর কোনো একজন সাহাবির একক বর্ণনা, যা অনিশ্চিত এবং যে তা অস্বীকার করে তাকে কাফির গণ্য করা হয় না - এ দুয়ের মধ্যে বিশাল পার্থক্য রয়েছে। অতএব, সাহাবিগণের ইজমা শরয়ী দলীল, কিন্তু কোনো একক সাহাবির মত শরয়ী দলীলের মধ্যে গণ্য নয়। এ ছাড়া, সাহাবিগণের ইজমা যেমন কোনো ভুলের উপর একমত হয় না, তেমনি একক সাহাবি ভুল করতে পারেন এবং তিনি ভুল থেকে মুক্ত নন। সাহাবিগণ বিভিন্ন বিষয়ে মতভেদ করতেন এবং তাদের প্রত্যেকে অন্যজন থেকে ভিন্ন মত গ্রহণ করতেন; সুতরাং যদি কোনো সাহাবির মত দলীল হতো, তবে আল্লাহর (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) প্রমাণসমূহ পরস্পরবিরোধী ও অসামঞ্জস্যপূর্ণ হয়ে যেত। অতএব, কোনো সাহাবির মত শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য নয়।

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

যারা বলে "আমাদের পূর্ববর্তীদের শরীয়ত আমাদের জন্যও শরীয়ত", তারা এর প্রমাণস্বরূপ আল্লাহ (SWT)-এর নিম্নোক্ত বাণী পেশ করে:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

{নিশ্চয়ই আমি তোমার কাছে ওহী পাঠিয়েছি, যেমন নূহের কাছে ওহী পাঠিয়েছিলাম} (সূরা নিসা: ১৬৩),

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

"তিনি তোমাদের জন্য দ্বীনের এমন বিধান দিয়েছেন যা তিনি নূহকে নির্দেশ দিয়েছিলেন।" (তাফসীর তাজ শহীদ কুরআন ৪২:১৩) এবং তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বাণী।

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

“অতঃপর আমি আপনার প্রতি ওহি পাঠালাম যে, আপনি ইবরাহিমের মিল্লাতের অনুসরণ করুন।” (সূরা আন-নাহল, ১৬:১২৩)। এই আয়াতসমূহ নির্দেশ করে যে, পূর্ববর্তী নবীগণের শরিয়তের বিধানও আমাদের প্রতি সম্বোধিত। এ ছাড়া রাসূল ﷺ-এর দায়িত্বই ছিল আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) আমাদের যা পালন করতে বাধ্য করেছেন, সে সম্পর্কে অবহিত করা। সেই কারণে, কুরআনের প্রতিটি অক্ষর এবং নবী ﷺ-এর প্রতিটি কাজ, তাঁর উচ্চারিত প্রতিটি কথা কিংবা তাঁর পক্ষ থেকে প্রাপ্ত প্রতিটি সমর্থন অবশ্যই অনুসরণীয়, তবে যা তাঁর জন্য বা তাঁর ছাড়া অন্যের জন্য নির্দিষ্ট বলে উল্লেখ করা হয়েছে, তা ব্যতীত। সুতরাং কুরআন বা হাদিসে যা উল্লেখ করা হয়েছে, সেসবই আমাদের জন্য আদেশ, তবে যদি কোনো শরয়ি দলিল এসে স্পষ্ট করে যে বিষয়টি পূর্ববর্তী শরিয়তসমূহের সাহাবিদের জন্য নির্দিষ্ট (শরিয়ত শব্দের বহুবচন শারায়ি‘), তাহলে ভিন্ন কথা। আর যা এভাবে উল্লেখ করা হয়নি, আমরা সেসবের দ্বারাও আদিষ্ট, কারণ আল্লাহ কুরআনে কোনো কিছুই অকারণে উল্লেখ করেননি; অতএব, তা দ্বারাও আমরা সম্বোধিত হই।

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

এই অনুমানটি সঠিক নয়। আয়াতগুলোর বিষয়ে বললে, প্রথম আয়াতের উদ্দেশ্য হলো, তাঁর কাছে ওহী পাঠানো হয়েছে ঠিক সেভাবে, যেভাবে অন্যান্য নবীদের কাছে পাঠানো হয়েছিল। দ্বিতীয় আয়াতের উদ্দেশ্য হলো, তাওহীদের (আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা)-র একত্ব বিশ্বাসের) ভিত্তি বিধিবদ্ধ করা হয়েছিল, আর সেটিই নূহ (আলাইহিস সালাম)-কে প্রদান করা হয়েছিল। তৃতীয় আয়াতের উদ্দেশ্য হলো, তাওহীদের মূলকে অনুসরণ করা, কারণ "মিল্লাত" শব্দের অর্থ তাওহীদের মূল। এই ধরনের সব আয়াতের অবস্থা এমনই, যেমন তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বাণী:

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

“তাদের হেদায়াতের অনুসরণ কর, তাই তাদের থেকে আদর্শ গ্রহণ কর।” (সূরা আল-আনআম ৬:৯০) এবং অন্যান্য আয়াত। আর তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বাণী।

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

“নিশ্চয়ই আমি তাওরাত অবতীর্ণ করেছিলাম, যাতে ছিল হেদায়াত ও আলো। যারা আত্মসমর্পণ করেছিল, সেই নবীগণ তদনুসারে ইহুদীদের বিষয়ে বিধান দিতেন।” (TMQ 5:44), আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) এর দ্বারা বুঝিয়েছেন বনী ইসরাঈলের নবীগণকে, মুহাম্মাদ ﷺ-কে নয়, এবং মুসলিমদের মাত্র একজন নবী আছেন। আর আবূ হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত যে, আল্লাহর রাসূল ﷺ বলেছেন—

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

“নবীগণ পরস্পর বৈমাত্রেয় ভাই। তাঁদের দীন (ধর্ম) তবে এক।” (মুসলিম কর্তৃক বর্ণিত), “তাঁদের দীন এক” কথাটির অর্থ হলো তাওহীদ, যা এমন একটি ভিত্তি যাতে কেউ মতভেদ করেননি। এর অর্থ এই নয় যে তাঁদের সকলের কাছে যা প্রেরিত হয়েছিল তা এক ছিল, কারণ আমরা আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা)-এর এই বাণীর বিপরীত অর্থ বুঝি:

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

“প্রত্যেকের জন্য আমি তোমাদের মধ্যে একটি বিধান ও একটি স্পষ্ট পথ নির্ধারণ করেছি।” (আল-কুরআন ৫:৪৮)। এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে এই দলীলসমূহ থেকে (এমন সিদ্ধান্ত) গ্রহণ করা উপযুক্ত নয়, এবং এগুলো থেকে এই প্রমাণ করার জন্য অনুমান করা যে আমাদের পূর্ববর্তী শরী‘আত আমাদের জন্যও শরী‘আত, তা সঠিক নয়।

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

অন্যদিকে, এমন দলিলও রয়েছে যা আমাদের আগের উম্মতদের শরীয়ত অনুসরণ করাকে সুস্পষ্টভাবে নিষিদ্ধ করে, তা কুরআন ও সুন্নাহয় বর্ণিত হোক বা না হোক, উভয় ক্ষেত্রেই। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

“এবং যে ব্যক্তি ইসলাম ছাড়া অন্য কোনো দ্বীন কামনা করে, তার নিকট থেকে তা কখনোই গৃহীত হবে না।” (সূরা আলে ইমরান, ৩:৮৫) এবং আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বলেন:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

“নিশ্চয়ই আল্লাহর নিকট একমাত্র গ্রহণযোগ্য দ্বীন হলো ইসলাম।” (তারজুমানুল কুরআন ৩:১৯)। সুতরাং, যখন এমন একটি শরিয়াহ্ নস রয়েছে যা স্পষ্টভাবে বলে যে ইসলাম ছাড়া অন্য কোনো দ্বীন গ্রহণ করা কখনোই গ্রহণযোগ্য নয়, তখন মুসলিমদের কাছে তা অনুসরণ করার আহ্বান কীভাবে জানানো যেতে পারে? আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

“এবং আমি আপনার প্রতি সত্যসহ কিতাব অবতীর্ণ করেছি, যা তার পূর্ববর্তী কিতাবের সত্যায়নকারী ও তার উপর রক্ষণাবেক্ষণকারী” (সূরা আল-মায়িদাহ ৫:৪৮), এই আয়াতের মধ্যে কুরআনের পূর্ববর্তী কিতাবসমূহের উপর শ্রেষ্ঠত্ব মানে এই নয় যে এটি তাদের সত্যায়ন ছিল, কারণ একই আয়াতে তা বলা হয়েছে।

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

“কাজেই এর অর্থ হলো, এটি তাদের রহিতকরণ। এ ছাড়াও, ইজমা' রয়েছে যে ইসলামের শরিয়ত পূর্ববর্তী সকল শরিয়তের রহিতকারী। তদুপরি, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বলেন:”

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

"অথবা তোমরা কি সেখানে উপস্থিত ছিলে যখন ইয়াকূবের মৃত্যু উপস্থিত হয়েছিল, যখন তিনি তাঁর সন্তানদের বলেছিলেন, "আমার পরে তোমরা কার ইবাদত করবে?" তারা বলেছিল, "আমরা আপনার ইলাহ ও আপনার পিতৃপুরুষ ইবরাহীম, ইসমাঈল ও ইসহাকের ইলাহের ইবাদত করব - একমাত্র ইলাহ। আর আমরা তাঁরই কাছে আত্মসমর্পণকারী মুসলিম।" {সেটি এমন একটি জাতি, যা অতীত হয়ে গেছে। তারা যা অর্জন করেছে তার ফল তাদের, আর তোমরা যা অর্জন করেছ তার ফল তোমাদের। আর তারা যা করত সে সম্পর্কে তোমাদের জিজ্ঞেস করা হবে না।} (সূরা আল-বাকারা ২:১৩৩-১৩৪)। সুতরাং আল্লাহ (SWT) আমাদের জানাচ্ছেন যে, সেই নবীগণ যা করতেন সে সম্পর্কে তিনি আমাদের জিজ্ঞেস করবেন না। আর যদি আমাদের তাঁদের কর্ম সম্পর্কে হিসাব না নেওয়া হয়, তবে তাঁদের শরীয়াহ সম্পর্কেও আমাদের হিসাব নেওয়া হবে না, কারণ তা পৌঁছে দেওয়া এবং সে অনুযায়ী আমল করা তাঁদের কর্মেরই অংশ। যার জন্য আমরা দায়ী নই, তার নির্দেশও আমাদের দেওয়া হয়নি এবং তা আমাদের জন্য অপ্রয়োজনীয়। এ ছাড়াও, জাবির থেকে বর্ণিত আছে যে, নবী ﷺ বলেছেন:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

“আমাকে পাঁচটি বিষয় এমনভাবে দান করা হয়েছে যা আমার পূর্বে কাউকে দান করা হয়নি (আর তা হলো): প্রত্যেক নবীকে বিশেষভাবে তাঁর নিজের কওমের কাছে পাঠানো হতো, অথচ আমাকে সমস্ত লাল ও কালো মানুষের (সমগ্র মানবজাতির) কাছে পাঠানো হয়েছে।” (মুসলিম কর্তৃক বর্ণিত) এবং আবু হুরায়রা (রাঃ) থেকে বর্ণিত, নবী ﷺ বলেছেন।

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

“আমাকে নবীগণের উপর ছয়টি বিষয়ের মাধ্যমে সম্মানিত করা হয়েছে” (মুসলিম কর্তৃক বর্ণিত), অতঃপর তিনি সেগুলো উল্লেখ করেন এবং তার মধ্যে ছিল।

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

“আর আমাকে সমগ্র মানবজাতির কাছে প্রেরণ করা হয়েছে।” অতএব, নবী (সা.) বর্ণনা করেছেন যে, আমাদের নবী (সা.)-এর পূর্বের প্রত্যেক নবী (আ.) শুধুমাত্র তাঁদের নিজ নিজ জাতির কাছে নির্দিষ্টভাবে প্রেরিত হয়েছিলেন; সুতরাং তাঁরা নিজেদের জাতি ছাড়া অন্যদের কাছে প্রেরিত হননি, এবং তারা অন্য কোনো নবীর শরীয়তের বিধানে আবদ্ধ ছিল না। অতএব, এটা নিশ্চিত যে নবীদের মধ্যে কেউই আমাদের কাছে প্রেরিত হননি, এবং তাই তাঁদের শরীয়ত আমাদের জন্য শরীয়ত হতে পারে না। কুরআনের আয়াতসমূহে স্পষ্টভাবে উল্লেখিত বিষয়গুলোও এর সমর্থন করে।

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

এবং সামুদ জাতির কাছে [আমি পাঠিয়েছিলাম] তাদের ভাই সালিহকে।

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

“আর ‘আদের কাছে [আমি পাঠালাম] তাদের ভাই”,

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

“এবং মাদইয়ানের প্রতি [আমি পাঠিয়েছিলাম] তাদের ভাই।” (সূরা হূদ ১১:৮৪ ইত্যাদি)

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

এই সবকিছু থেকে স্পষ্ট যে, আমাদের আগের লোকদের শরিয়ত আমাদের জন্য শরিয়ত নয়, তিনটি কারণে: প্রথমটি হলো, যেসব দলিলকে প্রমাণ হিসেবে ব্যবহার করা হয়েছে সেগুলো কেবল তাওহীদের ভিত্তির ইঙ্গিত করে, এবং এ কথা বোঝায় না যে নবীদের সমস্ত শরিয়ত একই। দ্বিতীয়ত, যেসব শরিয়তের দলিলে ইসলামের শরিয়ত ছাড়া অন্য কোনো শরিয়ত অনুসরণ নিষিদ্ধ করা হয়েছে সেগুলো। আর তৃতীয়ত, প্রত্যেক নবী (আলাইহিস সালাম) বিশেষভাবে তাঁর নিজ জাতির কাছে প্রেরিত হয়েছিলেন, আর আমরা তাঁর জাতির অন্তর্ভুক্ত নই, তাই তিনি আমাদের জন্য রাসূল নন। অতএব আমরা তাঁর শরিয়ত দ্বারা সম্বোধিত নই এবং তা মেনে চলতে বাধ্যও নই। সেক্ষেত্রে আমাদের আগের লোকদের শরিয়ত শরিয়তের দলিলসমূহের মধ্যে গণ্য নয়।

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

এখানে তাদের দলিল হিসেবে আয়াতসমূহ ব্যবহারের বিষয়ে কথা হচ্ছে। তবে তাদের এই অনুমান যে রাসূল ﷺ আল্লাহর পক্ষ থেকে এমন সবকিছু পৌঁছে দিতে এসেছেন যা মেনে চলা আবশ্যক, তা সঠিক, যতটুকু তিনি আমাদের জানিয়েছেন যে আমাদের আল্লাহর পক্ষ থেকে মেনে চলতে হবে, অর্থাৎ সেই শরীয়াহ যা নিয়ে তিনি এসেছেন। কিন্তু যা তিনি আমাদের মেনে চলার আদেশ দেননি, সে বিষয়ে তাদের এই অনুমান সঠিক নয়। কারণ নবী ﷺ আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা)-র পক্ষ থেকে আমাদের কাছে পূর্ববর্তী উম্মতসমূহের অবস্থা বর্ণনা করেছেন, কিন্তু তিনি তা আমাদের জানিয়েছেন শিক্ষা ও উপদেশের উদ্দেশ্যে, তাদের শরীয়াহ মেনে চলতে আমাদের বাধ্য করার জন্য নয়। সুতরাং নবীগণের কাহিনী, তাদের বিষয়াবলি এবং তাদের জাতিসমূহের বিষয়াবলি আমাদের কাছে বর্ণনা করা হয়েছে, এবং তাদের অবস্থা ও তারা কোন বিধান অনুসরণ করতেন তা আমাদের কাছে স্পষ্ট করা হয়েছে। তদুপরি, এসবই কেবল শিক্ষা ও উপদেশের জন্য, এর বাইরে আর কিছুর জন্য নয়, এবং তাদের শরীয়াহ মেনে চলতে বাধ্য হওয়ার জন্যও নয়।

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

কাহিনী ও সংবাদ (আখবার) সম্পর্কে কথা হলো, এগুলো উপদেশ ও শিক্ষার জন্য এসেছে, এবং এর জন্য কোনো প্রমাণের প্রয়োজন নেই। আর পূর্ববর্তী জাতিসমূহের অবস্থা এবং তারা যেসব বিধান অনুসরণ করত, সেগুলো তাদের সম্পর্কে বর্ণনার আকারে উল্লেখ করা হয়েছে, এবং সেগুলো এভাবে উল্লেখ করা হয়নি যে আমাদের জন্যও সেগুলো পালন করা বাধ্যতামূলক। এগুলো সেই কাহিনীর মতো, যেগুলো পূর্ববর্তী নবীগণ ও পূর্ববর্তী জাতিসমূহের অবস্থা ব্যাখ্যা করার জন্য এসেছে।

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

উপরন্তু, এই নিয়মগুলির কয়েকটি তাদের বিবরণে ইসলামী শরীয়াহর সাথে সাংঘর্ষিক; সুতরাং, যদি আমাদেরকে এগুলো দ্বারা সম্বোধন করা হতো, তাহলে আমাদেরকে দুটি ভিন্ন শরীয়াহ দ্বারা সম্বোধন করা হতো, এবং এটি সম্ভব নয়। সুলাইমান (আ.)-এর শরীয়াত থেকে একটি দৃষ্টান্ত হিসেবে, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেছেন:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

“এবং তিনি পাখিদের খোঁজ নিলেন এবং বললেন, "আমার কী হলো, আমি হুদহুদকে দেখছি না - নাকি সে অনুপস্থিতদের মধ্যে?; আমি অবশ্যই তাকে কঠিন শাস্তি দেব বা জবাই করব, যদি না সে আমার কাছে স্পষ্ট কর্তৃত্বপত্র নিয়ে আসে।"” (TMQ 27:20-1) এবং পশু-পাখিকে শাস্তি দেওয়ার নিষিদ্ধতার বিষয়ে মুসলিমদের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই, এমনকি পাখিটি অবাধ্য হলেও নয়; বরং যেকোনো প্রাণীকে শাস্তি দেওয়ার অবৈধতার বিষয়েও কোনো মতভেদ নেই, এবং এ সম্পর্কে শরীয়াহ্‌র নস (প্রমাণ) এসেছে। নবী (পবিত্র হোক তাঁর নাম) ﷺ বলেছেন:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"পশুর দ্বারা সৃষ্ট আঘাত দায়মুক্ত" (মুত্তাফাকুন আলাইহি, আবূ হুরায়রা (রাঃ)-এর সূত্রে); আল-মুহীত অভিধানে উল্লেখ আছে: "জুবার হলো সেই মেঘ যা কাপুরুষদের ধ্বংস করে, আর জুবার মানে ক্ষতি ও বাতিল।" সুতরাং গবাদি পশু, এবং পাখির দ্বারা সৃষ্ট ক্ষতির ক্ষতিপূরণ দেওয়া হয় না (অর্থাৎ মালিক দায়ী নয়)। মূসা (আঃ)-এর শরী'আত সম্পর্কে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বলেন:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

“আর ইহুদীদের জন্য আমি সমস্ত খুরবিশিষ্ট প্রাণী হারাম করেছিলাম, এবং গরু ও ছাগলের চর্বিও তাদের জন্য হারাম করেছিলাম, তবে যা তাদের পিঠে লেগে থাকে বা নাড়িভুঁড়িতে থাকে কিংবা হাড়ের সাথে মিশে থাকে সেটুকু ছাড়া।” (তাফহীমুল কুরআন, ৬:১৪৬), আর ইসলামের শারী‘আতে এ সবকিছুই মুসলমানদের জন্য তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তা‘আলা) বাণী দ্বারা হালাল করা হয়েছে।

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

“এবং তোমাদের খাদ্য তাদের জন্য হালাল।” (TMQ 5:5), আর এই চর্বিও আমাদের খাদ্যের অন্তর্ভুক্ত, তাই তাদের জন্য তা বৈধ। কুরআনে উম্মে মারইয়ামের কথা।

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[হে মুহাম্মাদ, স্মরণ করুন] যখন ইমরানের স্ত্রী বলেছিলেন, "হে আমার প্রভু, আমার গর্ভে যা আছে আমি তা আপনার জন্য উৎসর্গ করার মানত করেছি, [আপনার সেবার জন্য] নিবেদিত করে।" (সূরা আলে ইমরান ৩:৩৫) — এগুলো যাকারিয়্যা (আলাইহিস সালাম)-এর যুগের মানুষের শরিয়তের অংশ, আর ইসলামে মূলত এটি অনুমোদিত নয়। এই কথাগুলো,.

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

“সমস্ত খাবার বনী ইসরাঈলের জন্য হালাল ছিল, কেবল সেই খাবার ছাড়া যা ইসরাঈল নিজের জন্য হারাম করে নিয়েছিলেন।” (তাফসীরে তাবারী ৩:৯৩), এটি ইয়াকূবের শরীয়তের অংশ, আর ইসলামে আল্লাহ যা হালাল করেছেন তা থেকে নিজেকে নিষেধ করা জায়েয নয়; তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

“হে নবী, আল্লাহ আপনার জন্য যা হালাল করেছেন, আপনি কেন তা নিষিদ্ধ করছেন?” (তামহীদ ৬৬:১)। আসহাবুল কাহফের সময়কার কিতাবধারীদের শরীয়তে যা অন্তর্ভুক্ত ছিল,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

“যারা জয়ী হয়েছিল তারা বলল, 'আমরা তাদের উপর একটি উপাসনালয় নির্মাণ করব।'” (তাফহীমুল কুরআন ১৮:২১), আর ইসলামে এটি নিষিদ্ধ; নবী ﷺ বলেছেন।

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

“যখন তাদের (ধর্মীয় গোষ্ঠীগুলোর) মধ্যে কোনো পুণ্যবান ব্যক্তি মারা যেত, তারা তার কবরের উপর একটি উপাসনালয় নির্মাণ করত, এবং তারপর তাকে এমন সব ছবি দিয়ে সাজাত। কিয়ামতের দিন আল্লাহর দৃষ্টিতে তারাই হবে সৃষ্টির মধ্যে সবচেয়ে নিকৃষ্ট।” (মুত্তাফাকুন আলাইহি)। এগুলো মূসা (আলাইহিস সালাম)-এর শরীয়তের অংশ ছিল।

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

“আর আমি তাদের জন্য তাতে নির্ধারণ করেছিলাম যে, প্রাণের বদলে প্রাণ, চোখের বদলে চোখ, নাকের বদলে নাক, কানের বদলে কান, দাঁতের বদলে দাঁত, আর জখমের বদলে অনুরূপ কিসাস। অতঃপর যে ব্যক্তি তা ক্ষমা করে দেয়, তা তার জন্য কাফফারা হবে। আর আল্লাহ যা নাযিল করেছেন, তদনুযায়ী যারা ফয়সালা করে না, তারাই যালিম।” (সূরা মায়িদা ৫:৪৫), কিন্তু আমরা এর দ্বারা (এই বিধান) গ্রহণ করি না, কারণ আমাদের এর আদেশ দেওয়া হয়নি, বরং আমাদের ছাড়া অন্যদের এর দ্বারা আদেশ দেওয়া হয়েছিল। ইসলাম আমাদের উপর কেবল এসবের সবকিছুতে এবং অন্যান্য বিষয়ে কিসাস আবশ্যক করেছে, তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) এই বাণীর মাধ্যমে:

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

“সুতরাং যে তোমাদের উপর আক্রমণ করে, তোমরাও তার উপর ঠিক সেভাবে আক্রমণ করো যেভাবে সে তোমাদের উপর আক্রমণ করেছে।” (তাফহীমুল কুরআন ২:১৯৪), তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বাণী,

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

“আর যদি তোমরা শাস্তি দাও, হে মুমিনগণ, তবে যে পরিমাণ ক্ষতি তোমাদের করা হয়েছে, ঠিক সেই পরিমাণ দিয়েই শাস্তি দাও।” (তাফহীমুল কুরআন ১৬:১২৬) এবং তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) বাণী।

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

“এবং মন্দের প্রতিফল তার অনুরূপ মন্দ।” (সূরা আশ-শূরা ৪২:৪০)। এ ছাড়াও, তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বাণী।

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

“আর আঘাতসমূহের জন্য রয়েছে বিধিসম্মত কিসাস।” (তাওরাত ৫:৪৫) — এটি ইসলামের কিসাস (সমপ্রতিশোধ) সংক্রান্ত বিধানের সঙ্গে সাংঘর্ষিক, কারণ ইসলামে কিসাস হলো দিয়ত (রক্তপণ), আর তাওরাতে দিয়ত গ্রহণের কোনো বিধান নেই। বরং দিয়ত শুধু ইসলামি আইনেই রয়েছে, এবং যে আঘাত প্রাণহানির পর্যায়ে পৌঁছায় না, তার জন্য রক্তপণকে বলা হয় আরশ। তেমনি পূর্ববর্তী নবী ও জাতিসমূহের বর্ণিত কাহিনিগুলোতে কিসাসের অনেক বিধান, তাদের অবস্থা ও তারা যে আইন অনুসরণ করত তার বিবরণ রয়েছে, যা ইসলামের বিধানের বিরোধী; তাহলে আমরা কীভাবে সেগুলোর দ্বারা সম্বোধিত হতে পারি?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

এটি বলা যায় না যে এই বিধানগুলো ইসলামি শরিয়ত দ্বারা রহিত হয়ে গেছে, কারণ এগুলো শর্তহীনভাবে বর্ণিত হয়েছে, আর আমাদের কাছে যে বিধানগুলো এসেছে সেগুলো আমাদের পূর্ববর্তী বিধানসমূহের রহিতকারী হিসেবে আসেনি। বরং সেগুলো এসেছে আমাদের জন্য শরিয়ত হিসেবে, এবং এই বিধানসমূহের মধ্যে কোনো সম্পর্ক নেই। সুতরাং রহিতকরণের বিষয়টি পাওয়া যায় না, এবং এ সম্পর্কে যে দাবি করা হয় তার কোনো ভিত্তি নেই, কারণ রহিতকরণ হলো পূর্ববর্তী শরিয়তের কোনো নস থেকে বোঝা যাওয়া বিধানকে পরবর্তী কোনো নস দ্বারা বাতিল করা, যেমন রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর এই বাণী:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

“আমি তোমাদেরকে কবর যিয়ারত করতে নিষেধ করেছিলাম, কিন্তু এখন তোমরা তা যিয়ারত করতে পারো।” (মুসলিম, বুরাইদাহ্ (রাঃ) সূত্রে বর্ণিত) এবং আর-রাবী’ তাঁর মুসনাদে ইবনু আব্বাস (রাঃ) সূত্রে যে বর্ণনা উল্লেখ করেছেন।

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

“(পূর্বে) আমি তোমাদের কবর যিয়ারত করতে নিষেধ করেছিলাম, কিন্তু এখন তোমরা তা যিয়ারত করো।” অতএব, পরবর্তী শরীয়তের কোনো দলীল দ্বারা পূর্বের কোনো বিধান রহিত ও বাতিল করা হলে তাকে নাসখ (রহিতকরণ) বলা হয়। সুতরাং নাসখ সংঘটিত হওয়ার জন্য একটি রহিত বিধান থাকতে হবে, যা রহিতকারী বিধানের পূর্বে অবতীর্ণ হয়েছিল, এবং রহিতকারী দলীলের মধ্যে এমন ইঙ্গিত থাকতে হবে যে তা নির্দিষ্ট সেই বিধানের জন্য রহিতকারী। এর বাইরে যা কিছু আছে তা নাসখ বলে গণ্য হবে না। শুধু দুটি বিধানের মধ্যে পার্থক্য বা বৈপরীত্য থাকলেই একটি অপরটির জন্য রহিতকারী হয়ে যায় না; বরং রহিতকারী দলীলে এমন ইঙ্গিত থাকতে হবে যা প্রমাণ করে যে তা একটি নির্দিষ্ট বিধানের জন্য রহিতকারী। সে হিসেবে, পূর্ববর্তী শরীয়তসমূহ থেকে বর্ণিত এই বিধানগুলো ইসলামের যেসব বিধান এর বিপরীত বা এর সাথে সাংঘর্ষিক, সেগুলোর দ্বারা রহিত হয় না, কারণ এমন কোনো ইঙ্গিত নেই। এছাড়াও, আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে এদের সাথে ইসলামের বিধানের কোনো সম্পর্ক নেই; সুতরাং এগুলো ইসলামী শরীয়ত দ্বারা পূর্ববর্তী শরীয়তসমূহ রহিত হওয়ার মাধ্যমে রহিত হয়েছে, এবং তাদের জন্য নির্দিষ্ট কোনো আইন দ্বারা রহিত হয়নি, যা তাদেরকে রহিত করার জন্য এসেছিল। এর মাধ্যমে স্পষ্ট হলো যে, এই অনুমান ভুল যে, রাসূল (ﷺ) যা নিয়ে এসেছেন আমরা তার দ্বারা সম্বোধিত এবং তার দ্বারা সীমাবদ্ধ, কারণ আমরা তাঁর মাধ্যমে আমাদের কাছে আসা ইসলামী আইন দ্বারা সম্বোধিত ও সীমাবদ্ধ; আমরা সেই বিষয়ের দ্বারা সম্বোধিত নই যা তিনি পূর্ববর্তী নবীদের কাহিনী ও বর্ণনা থেকে আমাদের কাছে বর্ণনা করেছেন, এবং পূর্ববর্তী জাতিদের অবস্থা ও তারা যেসব বিধান মানত সে সম্পর্কে তিনি যা ব্যাখ্যা করেছেন তার দ্বারাও আমরা সম্বোধিত নই। সুতরাং এটি স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হলো যে, আমাদের পূর্ববর্তীদের শরীয়ত আমাদের জন্য শরীয়ত নয়, এবং একে ইসলামী দলীলের অন্তর্ভুক্ত মনে করার অসারতাও স্পষ্ট।

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

তবে যদি অন্য কোনো শরিয়তের বিধান পাওয়া যায়, যা আমাদের পূর্ববর্তী উম্মতদের শরিয়ত থেকে এসেছে, এবং তা থেকে বোঝা যায় যে এর সম্বোধন আমাদের প্রতিও করা হয়েছে, তখন সেই বিধানটি কুরআন অথবা সুন্নাহতে এসে যায়। এর পাশাপাশি শরিয়তের আরেকটি দলিলও পাওয়া যায়, যা নির্দেশ করে যে আমাদের শরিয়তে এর সম্বোধন আমাদের জন্যই, এবং আমাদের জন্য লওহে মাহফুযের বিধানগুলো সেখানে বিদ্যমান থাকে, যা প্রমাণ করে যে এটি আমাদের জন্যই। তখন সে অনুযায়ী আমল করা ওয়াজিব হয়ে যায়। তবে এটি এ কারণে নয় যে তা পূর্ববর্তী শরিয়ত ছিল, বরং সেই একই বিধানে যে সম্বোধন রয়েছে তা আমাদের জন্য হওয়ার কারণে। অর্থাৎ আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) আমাদেরকে সেই বিধান দ্বারা সম্বোধন করেছেন, এবং রাসূল (ﷺ) আমাদেরকে জানিয়েছেন যে তা সেই শরিয়তের অংশ, যা নিয়ে তিনি এসেছেন, অর্থাৎ ইসলামের বিধানসমূহ।

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

যে ব্যক্তি কিতাব, সুন্নাহ এবং পূর্ববর্তী শরিয়তসমূহের বিধানসমূহ অনুসরণ করে, তার কাছে এটি স্পষ্ট হয়ে ওঠে যে, যে বক্তব্য আমাদেরকে সম্বোধন করে এবং যা আমাদের শরিয়ত থেকে বলে নির্দেশ করে, তা তিনটি অবস্থায় আসতে পারে:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

প্রথমত, যখন যে আয়াতে বিধানটি এসেছে তা আমাদের প্রতি সম্বোধন দিয়ে শুরু হয়, যেমন কানয (সঞ্চিত ধন) সম্পর্কিত আয়াত, সেখানে আল্লাহ (SWT) বলেন:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

“হে ঈমানদারগণ, নিশ্চয়ই অনেক আলিম ও সন্ন্যাসী মানুষের সম্পদ অন্যায়ভাবে ভক্ষণ করে এবং আল্লাহর পথ থেকে বাধা দেয়। আর যারা স্বর্ণ ও রৌপ্য সঞ্চয় করে এবং তা আল্লাহর পথে ব্যয় করে না, তাদেরকে যন্ত্রণাদায়ক শাস্তির সুসংবাদ দাও।” (সূরা তাওবা ৯:৩৪)। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) আমাদেরকে এই আয়াতের মাধ্যমে সম্বোধন করেছেন; সুতরাং এতে যা উল্লেখ করা হয়েছে, তা আমাদের জন্য শরীয়ত। সেই অনুযায়ী, আয়াতের যে অংশে আলিম ও সন্ন্যাসীদের অবস্থা বর্ণনা করা হয়েছে তা সত্ত্বেও, আমাদের শরীয়তে কানয (সঞ্চয়) নিষিদ্ধ, কারণ আয়াতের যে অংশ কানয নিষিদ্ধ করেছে তা উক্ত অবস্থা ব্যাখ্যা করেছে।

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

দ্বিতীয়ত, যখন যে আয়াতটি বিধানের সঙ্গে এসেছে তাতে এমন একটি শব্দ থাকে যা ব্যাপকতা নির্দেশ করে, যেমন সেই আয়াতগুলো যেখানে আল্লাহ যা অবতীর্ণ করেছেন তা ছাড়া অন্য কিছু দিয়ে শাসন করার কথা বলা হয়েছে। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন।

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

“আর যারা আল্লাহ যা নাযিল করেছেন তা অনুযায়ী ফয়সালা করে না - তারাই কাফির।” (তাফহীমুল কুরআন ৫:৪৪)। সুতরাং “যারা” শব্দটি সাধারণতা বোঝায়, আর এর মানে হলো এটি আমাদেরও অন্তর্ভুক্ত করে, এবং এর মাধ্যমে আমাদেরকেও সম্বোধন করা হয়েছে। একইভাবে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

“আর যে ব্যক্তি আল্লাহ যা নাযিল করেছেন তদনুযায়ী বিচার করে না, তারাই যালিম।” (সূরা মায়িদা ৫:৪৫), এবং এভাবেই।

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

“আর আল্লাহ যা নাযিল করেছেন তদনুযায়ী যারা বিচার করে না, তারাই সীমালঙ্ঘনকারী।” (সূরা মায়িদাহ ৫:৪৯)

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

তৃতীয়ত, যদি আয়াতটি এমন কিছু দিয়ে শেষ হয় যা আমাদের দৃষ্টি আকর্ষণ করে সেই বিধানগুলোর প্রতি যা তার ভেতরে রয়েছে, যেমন কিসাসের আয়াত যেখানে কারূনের কথা উল্লেখ করা হয়েছে; আল্লাহ (সুব.) বলেন:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

নিশ্চয়ই কারূন ছিল মূসার সম্প্রদায়ের একজন, কিন্তু সে তাদের উপর সীমালঙ্ঘন করেছিল। আর আমি তাকে এমন ধনভান্ডার দিয়েছিলাম যার চাবিগুলো বহন করা একদল শক্তিশালী লোকের পক্ষেও কষ্টকর ছিল। {নিশ্চয়ই কারূন ছিল মূসার সম্প্রদায়ের একজন, কিন্তু সে তাদের উপর সীমালঙ্ঘন করেছিল। আর আমি তাকে এমন ধনভান্ডার দিয়েছিলাম যার চাবিগুলো বহন করা একদল শক্তিশালী লোকের পক্ষেও কষ্টকর ছিল।} (আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা'আলা)-এর বাণী পর্যন্ত...

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

“হায়, কাফিররা কখনো সফলকাম হয় না!” (তাফসীরে মাআরিফুল কুরআন ২৮:৭৬-৮২)। এই আয়াতের পরপরই আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা)-এর বাণী আসছে:

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

“সেই আখিরাতের আবাস আমি তাদেরই জন্য নির্ধারণ করি, যারা পৃথিবীতে উদ্ধত হতে বা বিপর্যয় সৃষ্টি করতে চায় না। আর শুভ পরিণাম মুত্তাকীদেরই জন্য। যে ব্যক্তি সৎকর্ম নিয়ে আসবে, তার জন্য তার চেয়েও উত্তম প্রতিদান রয়েছে।” (সূরা কাসাস ২৮:৮৩), এভাবে আয়াতগুলো রাসূল ﷺ-এর প্রতি এবং মুমিনদের প্রতি সম্বোধনে পরিণত হলো। এর মাধ্যমে সেসব বিধানের প্রতি মনোযোগ আকর্ষণ করা হয়েছে, যা এর ভেতরে এসেছে, যখন বলা হয়:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

“যারা পৃথিবীতে উচ্চতা বা শ্রেষ্ঠত্ব কামনা করে না”।

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

কারূনের বিষয়ে যারা পৃথিবীতে দাপট ও আড়ম্বর চেয়েছিল, তাদের সম্পর্কে এই বিধানসমূহ ছিল; তবে এমন কিছু আছে যা নির্দেশ করে যে এই বিধানসমূহ আমাদেরকেও সম্বোধন করে।

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

এই তিনটি অবস্থায় পূর্ববর্তী জাতিগুলোর আয়াতের বিধানসমূহকে ইসলামী শরী'আতের বিধান হিসেবে গণ্য করা হবে, কারণ এমন কিছু প্রমাণ রয়েছে যা নির্দেশ করে যে এর মাধ্যমে আমাদেরকেও সম্বোধন করা হয়েছে; এবং আমরা সেগুলোকে তাদের নিজস্ব রূপে নয়, বরং ইসলামী শরী'আতের বিধান হিসেবেই গ্রহণ করি। কারণ যারা আমাদের পূর্বে এসেছিল তাদের শরী'আত আমাদের জন্য শরী'আত নয়, এই হিসেবে নয়।

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

যারা বলেন যে ইসতিহসান (আইনগত সিদ্ধান্তে বিবেচনা প্রয়োগ) শরীয়তের দলিলসমূহের অন্তর্ভুক্ত, তারা শরীয়ত থেকে এমন কোনো একক বা এমনকি অনির্দিষ্ট দলিল আনতে পারেন না যা তাদের দাবিকে সমর্থন করে। যারা ইসতিহসানকে শরীয়তের দলিল হিসেবে গ্রহণ করেন, তারা এর ব্যাখ্যায় বলেন: এটি এমন একটি দলিল, যা মুজতাহিদের সামনে উপস্থিত হয়, অথচ তিনি তা প্রকাশ করতে পারেন না, কারণ তা ব্যক্ত করার জন্য সহায়তার অভাব রয়েছে। আরও ব্যাখ্যা করা হয় যে, এটি ইজতিহাদের একটি দিককে শব্দের পূর্ণতা ছাড়াই ত্যাগ করা, অন্য একটি দিকের জন্য, যা তার চেয়ে শক্তিশালী এবং যা প্রথমটির উপর একটি অপ্রত্যাশিত বিষয়ের মতো। একইভাবে ব্যাখ্যা করা হয় যে, এটি কোনো বিষয়ে তার সমতুল্য একটি বিধান ত্যাগ করে অন্য একটি বিধানের দিকে যাওয়া, এমন একটি শক্তিশালী দিকের কারণে যা এই পদক্ষেপ আবশ্যক করে। এছাড়াও ব্যাখ্যা করা হয় যে, এটি কোনো বিষয়কে তার সদৃশ বিষয়গুলো থেকে আলাদা করে ফেলা।

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

ইস্তিহসান দুই প্রকারে বিভক্ত; প্রথমটি ইস্তিহসান কিয়াসি এবং দ্বিতীয়টি ইস্তিহসান জরুরত বা প্রয়োজনভিত্তিক ইস্তিহসান। ইস্তিহসান কিয়াসি হলো, প্রকাশ্যভাবে সামনে আসা একটি কিয়াসের হুকুম পরিত্যাগ করে, অপর একটি সূক্ষ্ম ও গোপন কিয়াসের মাধ্যমে ভিন্ন একটি হুকুম গ্রহণ করা, যা অধিকতর শক্তিশালী দলিল, অধিকতর তৃপ্তিদায়ক দৃষ্টিভঙ্গি এবং অধিকতর সঠিক প্রমাণ-প্রণালীর অধিকারী। এর একটি উদাহরণ হলো: কোনো ব্যক্তি দুই ব্যক্তির কাছ থেকে এক চুক্তিতে একটি গাড়ি ক্রয় করল, যা তাদের কাছে ঋণ হিসেবে রইল। এরপর দুই পাওনাদারের একজনকে ঋণের একটি অংশ প্রদান করা হলো। তবে তার এটি নির্দিষ্টভাবে নিজের জন্য গ্রহণ করার অধিকার নেই; বরং তার ঋণের অংশীদার তার অংশের ভাগ দাবি করার অধিকার রাখে, কেননা সে (প্রথম পাওনাদার) একক বিক্রয়ে সম্মিলিত বিক্রয়মূল্য থেকে তা আত্মসাৎ করেছে। আরও, দুই অংশীদারের যে কারও দ্বারা তাদের মধ্যকার সম্মিলিত বিক্রয়মূল্য থেকে আত্মসাৎ করা মূলত উভয় অংশীদারের আত্মসাৎ, অর্থাৎ তা অংশীদারিত্বের জন্য আত্মসাৎ, কারও একার জন্য নির্দিষ্টভাবে গ্রহণ করার বিষয় নয়। সুতরাং যা নেওয়া হয়েছে তা, দ্বিতীয় অংশীদার তার অংশ গ্রহণের আগে, যে গ্রহণ করেছে তার দখলে থাকা অবস্থায় বিনষ্ট হয়ে গেলে, কিয়াসের দাবি অনুযায়ী তা উভয়ের মোট সম্পদ থেকে, অর্থাৎ অংশীদারিত্বের মোট সম্পদ থেকে বাদ যাওয়ার কথা। কিন্তু ইস্তিহসানের ভিত্তিতে ক্ষতিটি শুধু যে গ্রহণ করেছে তার উপরই গণ্য হবে, এবং ইস্তিহসান অনুযায়ী এই ক্ষতি দ্বিতীয় অংশীদারের বিরুদ্ধে গণ্য হবে না; কেননা মূলত সে যে গ্রহণ করেছে তার অংশীদারিত্ব থেকে সে অবিচ্ছেদ্য নয়; বরং সে আত্মসাৎকারীর গৃহীত অংশ ছেড়ে দিয়ে নিজে স্বতন্ত্রভাবে ঋণগ্রহীতার সঙ্গে সংযুক্ত হতে পারে। অন্যান্য উদাহরণও একই পদ্ধতিতে চলে। এটিই ইস্তিহসান কিয়াসি।

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

ইস্তিহসান অত্যাবশ্যক প্রয়োজনের ক্ষেত্রে বলতে বোঝায় এমন কিছু যা কিয়াসের বিধানের বিপরীত হয়, কারণ তা বিবেচনায় নেয় কোনো আবশ্যকীয় প্রয়োজন বা প্রয়োজনীয় কল্যাণকে, যাতে প্রয়োজন পূরণ করা যায় বা কষ্ট প্রতিরোধ করা যায়। এটি ঘটে যখন কিয়াস থেকে প্রাপ্ত বিধান কিছু বিষয়ে কষ্ট বা সমস্যার দিকে নিয়ে যায়, ফলে সেই সময় তা পরিত্যাগ করে ইস্তিহসানের মাধ্যমে অন্য এমন বিধান গ্রহণ করা হয় যা কষ্ট দূর করবে এবং সমস্যা প্রতিহত করবে। এর উদাহরণ হলো কর্মচারীর ক্ষেত্র। যে বিষয়ে তাকে নিয়োগ দেওয়া হয়েছে, সে বিষয়ে তার দখল আমানত হিসেবে গণ্য হয়; সুতরাং সে অবহেলা না করলে তার কাছে থাকা অবস্থায় কিছু নষ্ট হলে তার উপর ক্ষতিপূরণ বর্তায় না। অতএব, কেউ যদি কাউকে নিজ বাড়িতে এক মাসের জন্য অন্যের কাপড় সেলাই করার কাজে নিয়োগ দেয়, তবে সে ব্যক্তিগত কর্মচারী হিসেবে গণ্য হবে। এরপর কাপড়গুলো কর্মচারীর দখলে থাকা অবস্থায় যদি সে কোনো সীমালঙ্ঘন ছাড়াই তা নষ্ট করে, তবে ক্ষতিপূরণ দিতে হবে না, কারণ সে তা আমানত হিসেবে রেখেছিল। আবার, কেউ যদি কাউকে নিজ দোকানে অন্যদের কাপড় সেলাই করার কাজে নিয়োগ দেয় এবং সে সকল মানুষের কাপড় সেলাই করে, তবে সে সাধারণ কর্মচারী হিসেবে গণ্য হবে। সুতরাং এই কর্মচারীর দখলে থাকা অবস্থায় যদি সে কোনো সীমালঙ্ঘন ছাড়াই কাপড় নষ্ট করে, তবে একই কারণে তার উপর ক্ষতিপূরণ বর্তাবে না, কারণ সে তা আমানত হিসেবেই রেখেছিল। তবে ইস্তিহসান অনুযায়ী ব্যক্তিগত কর্মচারীর উপর ক্ষতিপূরণ বর্তায় না, অথচ সাধারণ কর্মচারীর উপর বর্তায়, যাতে সে তার সাধ্যের বেশি কাজ গ্রহণ না করে, কেননা তাতে সে মানুষের সম্পদ নষ্ট করে ফেলতে পারে।

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

এটি ইস্তিহসানের সারসংক্ষেপ এবং এর দলিলসমূহ। স্পষ্টতই এগুলো দলিল নয়; বরং এগুলো কেবল যুক্তিভিত্তিক সংশোধন, যা না কুরআন থেকে এসেছে, না সুন্নাহ থেকে। এগুলো এমনকি অনির্দিষ্ট দলিলের স্তরেও পৌঁছায় না, সুনিশ্চিত দলিলের তো প্রশ্নই ওঠে না, যে ইস্তিহসান শরিয়তের দলিলসমূহের অন্তর্ভুক্ত। এটি এক দিক থেকে; অন্য দিক থেকে, যুক্তিভিত্তিক সংশোধন থেকে যা কিছু উদ্ভূত হয় তা বাতিল।

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

ইস্তিহসানের যত ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে, তার সবগুলোই বাতিল। প্রথম ব্যাখ্যা, যে প্রমাণটি মুজতাহিদের মনের মধ্যে অনুভূত হয় অথচ তিনি জানেন না সেটি কী, তা সঠিক নয়। যে জিনিস অজানা থেকে যায়, তাকে প্রমাণ হিসেবে গণ্য করা জায়েয নয়। কারণ তা স্পষ্ট ও প্রকাশ করার সামর্থ্য না থাকা প্রমাণ করে যে তা মুজতাহিদের কাছে স্পষ্ট নয় এবং তিনি সেটি সম্পর্কে জ্ঞাত নন। সুতরাং শরী'আতের দলীলসমূহের অন্তর্ভুক্ত করা সঠিক নয়। অন্য ব্যাখ্যাগুলোর অর্থ একই, অর্থাৎ বর্তমান বিষয়ের অনুরূপ কোনো বিষয়ে কিয়াস পরিত্যাগ করে অন্য একটি শক্তিশালী মতের দিকে যাওয়া, অর্থাৎ শক্তিশালী দলীলের জন্য কিয়াস ত্যাগ করা। এই ব্যাখ্যাগুলোর দ্বারা যদি "শক্তিশালী দলীল" বলতে কিতাব বা সুন্নাহর কোনো নস বোঝানো হয়, তবে তা ইস্তিহসান নয়; বরং তা নসের প্রাধান্য দেওয়া, অর্থাৎ নস থেকে ইস্তিম্বাত করা, যা কিতাব বা সুন্নাহ দ্বারা ইস্তিম্বাত, ইস্তিহসান দ্বারা নয়। আর যদি "শক্তিশালী দলীল" বলতে মন যাকে কল্যাণ বলে গণ্য করে সেটিকে বোঝানো হয়, তবে তাও বাতিল। কারণ কিয়াস নির্ভর করে শরী'আতের ইল্লতের উপর, যা নসের মাধ্যমে নির্ধারিত হয় এবং যা আমাদের প্রতি শরী'আত প্রণেতার (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) সম্বোধন। মন ও কল্যাণ শরী'আতের নস নয়, এবং তা নসের চেয়ে শক্তিশালী কোনো ইল্লতও নয়; বরং মন ও কল্যাণের সঙ্গে শরী'আতের নসের (অর্থাৎ ওহী দ্বারা আগত বিধানের) কোনো সম্পর্ক নেই। এই কারণে এই পরিত্যাগ বাতিল।

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

ইস্তিহসানের শ্রেণিবিভাগ সম্পর্কে বলা যায়, ইস্তিহসানে কিয়াসি—এর অবৈধতা দ্বিতীয় ব্যাখ্যাটির অবৈধতা থেকেই স্পষ্ট হয়ে যায়, যা ছিল অনুরূপ বিষয়গুলোকে বর্জন করা। আর তাদের এই মত যে এটি একটি গোপন কিয়াস, তাও অবৈধ, কারণ কিয়াসের সঙ্গে এর কোনো সম্পর্ক নেই; বরং এটি কেবল কল্যাণের ভিত্তিতে যুক্তি দাঁড় করানো (কল্যাণকে ইল্লত বানানো)। যৌথ বিক্রয়ের মূল্যের উদাহরণ প্রসঙ্গে বলা যায়, যে সম্পদ একটি চুক্তিতে বিক্রি করা হয়েছিল, তার মূল্য থেকে দুই অংশীদারের একজন যা আত্মসাৎ করেছে, সেই ক্ষতিকে অংশীদারিত্বের সম্পদের ক্ষতি না বলে ভিন্ন হুকুম দেওয়া সঠিক নয়। কারণ, বিক্রিত গাড়ি হোক বা তার মূল্য, উভয়ই অংশীদারিত্বের সম্পদ, কোনো একজন অংশীদারের ব্যক্তিগত সম্পদ নয়। সুতরাং এর ক্ষতি অংশীদারিত্বের সম্পদের ক্ষতি, ঠিক যেমন এর আত্মসাৎ অংশীদারিত্বের সম্পদের আত্মসাৎ। অতএব, এই কল্যাণভিত্তিক বর্জনের (মাসলাহি তরকের) কোনো অবকাশ নেই, এবং তা শরিয়তের বিরোধী।

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

যে ইস্তিহসান ব্যাপক প্রয়োজনের ভিত্তিতে গ্রহণ করা হয়, তার অবৈধতা স্পষ্ট, কারণ তা বিবেক এবং বিবেকের দৃষ্টিতে যা কল্যাণকর মনে হয় তার দ্বারা নির্ধারিত হয়; এটি কোনো শরয়ী দলীল নয়, এবং গৃহীত কারণ (ইল্লাহ) শরয়ী দলীলের উপর (অর্থাৎ শরয়ী দলীলের বোধগম্যতার উপর) অগ্রাধিকার পায়। এসবের সবকিছুই অবৈধ, এবং এ নিয়ে কোনো প্রয়োজনীয় আলোচনার অবকাশ নেই। অতঃপর, অংশীদারি কর্মচারীকে দায়ী করা এবং ব্যক্তিগত কর্মচারীকে দায়মুক্ত রাখা, প্রমাণ ছাড়াই এমন কোনো বিষয়কে অগ্রাধিকার দেওয়ার শামিল, যা অগ্রাধিকার পাওয়ার যোগ্য করে তোলার জন্য প্রমাণহীন, এবং তা শরয়ী দলীলের বিরোধী। আল-বাইহাকী তাঁর সুনান আল-কুবরা গ্রন্থে ‘আমর ইবনু শু‘আইব থেকে, তিনি তাঁর পিতা থেকে, তিনি তাঁর দাদা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, রাসূলুল্লাহ ﷺ বলেছেন:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

“তবে আমানত গ্রহণকারীর উপর কোনো দায় নেই।” একইভাবে আল-কাসিম ইবনু আব্দুর রহমান থেকে বর্ণিত, আলী ও ইবনু মাসউদ বলেছেন: “আমানত গ্রহণকারীর উপর কোনো দায় নেই।” আর তাঁর সুনান আল-বাইহাকীতে জাবির থেকে বর্ণিত আছে যে, আবু বকর এমন একটি আমানতের ব্যাপারে রায় দিয়েছিলেন যা একটি থলেতে রাখা ছিল, এবং সেটি পুড়ে গিয়ে বিনষ্ট হয়ে যায়; তিনি রায় দিলেন যে, এর বিনিময়ে কোনো ক্ষতিপূরণ দিতে হবে না। সুতরাং, আমানত গ্রহণকারী যে কোনো ব্যক্তির উপর কোনো দায়ই নেই, কারণ বর্ণনায় ব্যবহৃত “না” শব্দটি জাতিগত নেতিবাচকতা (জিনসের নফি) বোঝায়।

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

“কোনো দায়বদ্ধতা/দায়িত্ব নেই”, যা সাধারণতা নির্দেশ করে, এবং এর ফলে যে কেউ আমানত বহন করছেন তাকে অন্তর্ভুক্ত করে, তিনি ব্যক্তিগত কর্মচারী হোন বা সাধারণ কর্মচারী।

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে ইস্তিহসান শরঈ দলীলসমূহের অন্তর্ভুক্ত নয়, এবং একে শরঈ দলীলসমূহের মধ্যে গণ্য করা সঠিক নয়, কারণ কুরআন, সুন্নাহ কিংবা সাহাবীগণের ইজমা থেকে এমন কোনো দলীল নেই—সুনির্দিষ্ট হোক বা অনির্দিষ্ট—যা একে দলীল হিসেবে নির্দেশ করে। তদুপরি, এটি মনকে দলীল হিসেবে ব্যবহার করে, যা একে বাতিল করে দেয়, আর এর কিছু উদাহরণ শরঈ নুসূসের সাথে সাংঘর্ষিক।

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

যারা বলেন যে আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরিয়তের দলিলসমূহের অন্তর্ভুক্ত, তাদের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য: এর পক্ষে তারাও কোনো দলিল উপস্থাপন করতে পারেন না। তবে তারা মনে করেন, সমগ্র শরিয়তের পেছনের কারণ হলো কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূর করা। একইভাবে তারা প্রতিটি নির্দিষ্ট শরিয়ত-বিধানের পেছনের কারণকেও কল্যাণ অর্জন কিংবা ক্ষতি দূর করা বলে গণ্য করেন। তবে তাদের কেউ কেউ শর্ত আরোপ করেন যে, কোনো কিছু নিজে কল্যাণকর হওয়ার বিবেচনাটি শরিয়তের কোনো নস-এ উল্লেখিত থাকতে হবে, অথবা অন্তত এটি এমন কোনো কল্যাণের প্রকার হিসেবে উল্লেখিত থাকতে হবে। আবার তাদের কেউ কেউ এই শর্ত আরোপ করেন না; বরং তারা কল্যাণ (মাসলাহা)-কে শরিয়তের দলিল বলে গণ্য করেন, যদিও শরিয়তের কোনো নসে তার অথবা তার প্রকারের বিবেচনার উল্লেখ না থাকে। কারণ তা সেই সাধারণ মাসালিহের অন্তর্ভুক্ত, যার মাধ্যমে কল্যাণ অন্বেষণ করা হয় এবং ক্ষতি পরিহার করা হয়।

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ বলতে বোঝানো হয়: শরীয়তে যার বিষয়ে বা যার প্রকারের বিষয়ে কোনো নস (দলিল) বর্ণিত হয়নি, এমন প্রত্যেক কল্যাণ। সুতরাং "মুরসালাহ" শব্দের অর্থ হলো, এটি কোনো দলিলে উল্লেখ করা হয়নি। তাঁরা বলেছেন, যদি কোনো মাসলাহা নিজেই কোনো নির্দিষ্ট নসে উল্লেখিত হয়, যেমন শিক্ষাদান, পড়া ও লেখা, অথবা এমন কোনো সাধারণ নস থেকে আসে যা এর প্রকারকে উল্লেখ করে তার গ্রহণযোগ্যতা নিশ্চিত করে, যেমন সকল প্রকার ভালো কাজের আদেশ এবং সকল প্রকার মন্দ কাজের নিষেধ, তাহলে এই দুই অবস্থায় তা আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহর অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য হবে না। বরং আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ হলো দলিল থেকে উৎসারিত, অর্থাৎ এর উপর কোনো নির্দিষ্ট দলিল পাওয়া যায় না; বরং শরীয়ত কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূর করার উদ্দেশ্যে প্রেরিত হওয়ার সাধারণ নীতি থেকে তা উদ্ভূত হয়। তবে শরয়ী কল্যাণ এবং অবৈধ কল্যাণের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। শরয়ী কল্যাণ হলো সেগুলো যা শরীয়তের মাকাসিদ (উদ্দেশ্য)-এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, আর অবৈধ কল্যাণ হলো সেগুলো যা শরীয়তের মাকাসিদের পরিপন্থী। সুতরাং যেসব আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরয়ী দলিল হিসেবে গণ্য হয়, সেগুলো শরীয়তের মাকাসিদের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ; আর যেগুলো শরীয়তের মাকাসিদের বিরোধী, সেগুলো আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহর অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য হয় না, ফলে তা শরয়ী দলিলও নয়। অতএব, আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ হলো এমন কল্যাণ যার গ্রহণযোগ্যতার প্রতি শরীয়তের নসসমূহ সাধারণভাবে ইঙ্গিত করে, এবং সেই ভিত্তিতে যখন কোনো ঘটনা বা তার সদৃশ বিষয়ে কোনো নির্দিষ্ট শরয়ী নস না থাকে, তখন নির্দিষ্ট শরয়ী বিধান তার উপর প্রতিষ্ঠিত হয়, এবং সেক্ষেত্রে সেই কল্যাণই শরয়ী দলিল হিসেবে গণ্য হবে।

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

এটি Al-Masalih Al-Mursalah-এর সারসংক্ষেপ, এবং এটি দুটি দিক থেকে অবৈধ।

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

প্রথমত: শরীয়তের নুসূস বা কুরআন ও সুন্নাহর দলীলসমূহ বান্দার নির্দিষ্ট কর্মের সাথে সম্পৃক্ত; সুতরাং সেগুলো সেই কর্মের ক্ষেত্রে শরীয়তের বিধানের শরঈ দলীল, আর সেগুলো স্বার্থের সাথে সম্পৃক্ত নয় এবং স্বার্থের পক্ষে কোনো দলীল আসেনি। যখন আল্লাহ (সুব.) বলেন:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

“আর যদি তোমরা সফরে থাকো এবং কোনো লেখক না পাও, তবে বন্ধকী জামানত গ্রহণ করা হোক।” (সূরা আল-বাকারা ২:২৮৩), এবং যখন তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বললেন:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

“হে মুমিনগণ, যখন তোমরা নির্দিষ্ট মেয়াদের জন্য একে অপরের সাথে ঋণের লেনদেন কর, তখন তা লিখে রাখ।” (সূরা আল-বাকারা ২:২৮২), এবং যখন তিনি বলেছেন:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence? এই আয়াতে, “আর যখন তোমরা ক্রয়-বিক্রয় করবে তখন সাক্ষী রাখবে” (সূরা আল-বাকারা, ২:২৮২)। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) কেবল বন্ধক, ঋণ লিপিবদ্ধকরণ এবং বিক্রয়ের সাক্ষ্যদানের বিধানসমূহ ব্যাখ্যা করছিলেন। তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) এটি স্পষ্ট করেননি যে এটি সুদ ছিল কি না, না বাচনভঙ্গির মাধ্যমে, না ইঙ্গিতের মাধ্যমে, এবং আয়াতটি কাছ থেকে বা দূর থেকে, বা এর বিভিন্ন দিকের কোনো দিক থেকেই বোঝায় না যে এই বিধানটি সুদ ছিল কি না। সুতরাং, কোন দিক থেকে বলা হচ্ছে যে শরী‘আহ এই সুদকে নির্দেশ করে, যাতে এই সুদকে বিবেচনায় নেওয়া যায় এবং পরবর্তীতে শরঈ দলিল হিসেবে গণ্য করা যায়?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

এছাড়াও, শরিয়ার ইল্লত (ইল্লতের বহুবচন) শরিয়ার নসসমূহের মতোই এসেছে; অর্থাৎ তা বান্দার কর্মের সঙ্গে সম্পর্কিত এবং সেই কর্মে শরিয়ার হুকুমের নির্দেশনার উপর প্রমাণস্বরূপ, আর তা কল্যাণ (মাসলাহা) বা সেই কল্যাণের নির্দেশনা ব্যাখ্যা করার জন্য আসেনি। সুতরাং, যখন আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) বলেন:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

“যাতে তা তোমাদের মধ্যকার ধনীদের মধ্যে কেবল আবর্তিত না হয়।” (TMQ 59:7),

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

"যেন মুমিনদের জন্য তাদের পালকপুত্রদের স্ত্রীদের বিষয়ে কোনো সংকোচ না থাকে।" (TMQ 33:37) এবং যখন তিনি (SWT) বলেন:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“আর যাদের অন্তর আকৃষ্ট করা উদ্দেশ্য” (সূরা তাওবা ৯:৬০)। তিনি (সুব.) কেবল সেই ইল্লত স্পষ্ট করছেন যে সম্পদ ধনীদের মধ্যে আবর্তন রোধ করার জন্য সম্পদ বণ্টন দরিদ্রদের মধ্যে হবে, ধনীদের মধ্যে নয়। আর তিনি স্পষ্ট করছেন যে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর যায়নাবের সাথে বিবাহের ইল্লত হলো, কারও পালক পুত্রের স্ত্রীকে বিবাহ করার বৈধতা ব্যাখ্যা করা। আর তিনি স্পষ্ট করছেন যে অন্তর আকৃষ্ট করার উদ্দেশ্যে প্রদানের ইল্লত হলো রাষ্ট্রের হৃদয়সমূহকে একত্রে আবদ্ধ করার প্রয়োজন। সুতরাং তিনি (সুব.) এটিকে কল্যাণ হিসেবে ব্যাখ্যা করেননি; বরং ব্যাখ্যা ছিল এই যে একটি নির্দিষ্ট বিষয় একটি নির্দিষ্ট হুকুমের ইল্লত, যাতে কল্যাণ আছে কি নেই তার প্রতি কোনো দৃষ্টি দেওয়া হয়নি এবং এর প্রতি সম্পূর্ণরূপে কোনো বিবেচনাও দেওয়া হয়নি। তাহলে কোন দিক থেকে বলা যায় যে শরীয়ত এই কারণগুলো নির্দেশ করে, যাতে কল্যাণসমূহকে শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য করা যায়? যদি শরীয়তের নসসমূহ এটি নির্দেশ না করে যে শরীয়ত কল্যাণের জন্য এসেছে, না হুকুমের উপর তার নির্দেশনায়, না হুকুমের ইল্লতের উপর তার নির্দেশনায়, তাহলে এটি বলা সম্ভব নয় যে নসসমূহ নির্দিষ্ট কল্যাণ বা তার প্রকারের উপর নির্দেশ করে, কারণ এ বিষয়ে শরীয়তের নসসমূহে কিছুই আসেনি। অতএব, শরীয়তের নসসমূহ নির্দিষ্ট কল্যাণ বা তার প্রকারের দলীল হিসেবে এসেছে এই দাবির অসারতা স্পষ্ট হলো, এবং আরও যুক্তিগতভাবে, যে কল্যাণসমূহ শরীয়তের কোনো নস দ্বারা উল্লেখ করা হয়নি যা নির্দেশ করে যে সেগুলো শরয়ী দলীল, সেগুলোও বিবেচ্য নয়।

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

দ্বিতীয়ত, তারা আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ-এর জন্য একটি শর্ত আরোপ করেছেন যে, সেগুলো মুরসালাহ হতে হলে শরীয়তের এমন কোনো নস বর্ণিত না থাকা চাই যা নির্দিষ্টভাবে বা তার প্রকারের দিক থেকে সেগুলো বিবেচ্য হওয়ার ইঙ্গিত দেয়। সুতরাং তাদের শর্ত হলো, এর পক্ষে শরীয়ত থেকে কোনো নির্দিষ্ট দলীল থাকবে না, বরং তা শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ থেকে বোঝা যাবে। এই একটি বিষয়ই শরীয়তের দৃষ্টিতে তা বাতিল গণ্য করার জন্য যথেষ্ট, কারণ যে হুকুম অনুসন্ধান করা হচ্ছে তা শরীয়তের হুকুম, মনের সিদ্ধান্ত নয়। অতএব, একে শরীয়তের অংশ হিসেবে গণ্য করতে হলে এমন একটি দলীল থাকা অপরিহার্য, যা ইঙ্গিত দেয় যে তা প্রত্যাদেশে, অর্থাৎ কিতাব ও সুন্নাহতে, পাওয়া যায়। সুতরাং শরীয়ত থেকে এর কোনো নস না থাকার শর্তটিই একে শরীয়তের অংশ হিসেবে প্রত্যাখ্যান করার জন্য যথেষ্ট।

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরীয়তের উদ্দেশ্য (মাকাসিদুশ শারীয়াহ) থেকে বোঝা যায়, এই প্রসঙ্গে বলা যায়: শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ এমন কোনো শরয়ী নস নয় যা থেকে যা বোঝা যায় তাকে দলিল হিসেবে গণ্য করা যেতে পারে, তাই শরয়ী বিধান প্রমাণের জন্য সেগুলো থেকে যা বোঝা যায় তার কোনো মূল্য নেই। তদুপরি, শরীয়তের উদ্দেশ্য বলতে কী বোঝানো হয়? যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় নস যা নির্দেশ করে, যেমন ব্যভিচার, চুরি, হত্যা, মদ্যপান এবং ইসলাম ত্যাগ করা নিষিদ্ধ হওয়া, তবে এটি শরীয়তের উদ্দেশ্য নয়; বরং এটি বান্দার কর্মের বিধান, এবং নসের নির্দেশের বাইরে আর কিছু খোঁজার সুযোগ নেই। সুতরাং নস থেকে বোঝা এই বিধানকে শরয়ী দলিল হিসেবে বিবেচনা করার কোনো অবকাশ নেই; বরং এটি একটি শরয়ী হুকুম। আরও যুক্তিসঙ্গতভাবে বলা যায়, বিধান থেকে মন যা কল্পনা করে, তাকে শরীয়তের উদ্দেশ্য হিসেবে নস থেকে প্রাপ্ত দলিল বলে গণ্য করার কোনো ভিত্তি নেই। তাহলে যে বিষয় কেবল কল্পনা থেকে শরীয়তের উদ্দেশ্য হিসেবে ধারণা করা হয়, তাকে কীভাবে শরয়ী দলিল বলে বিবেচনা করা যায়?! এর ভিত্তিতে, শরীয়তের উদ্দেশ্য থেকে যা বোঝা যায় তার বৈধতা সম্পূর্ণরূপে ও একেবারেই বাতিল।

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

শরীয়তের সমস্ত হিকমত (প্রজ্ঞা) থেকে যা বোঝা যায়, অর্থাৎ রাসূল ﷺ-কে প্রেরণের হিকমত এবং তিনি যে সমগ্র সৃষ্টির জন্য রহমত ছিলেন, সে বিষয়ে বলা যায়: এটি হিকমত, ইল্লত নয়, এবং হিকমত অর্জিত হতেও পারে, না-ও হতে পারে। সুতরাং এর অনুপস্থিতির সম্ভাবনা থাকার কারণে একে দলিল হিসেবে গ্রহণ করা হয় না। অতএব, আরও যুক্তিসঙ্গতভাবে, হিকমত থেকে যা বোঝা যায় তা দলিল হিসেবে ব্যবহৃত কোনো ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করা যায় না।

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

এই কারণে, শরীয়তের উদ্দেশ্য বলে যা বোঝা যায়, তাকে শরয়ী দলিলের অন্তর্ভুক্ত মনে করা ভুল হবে। এই দৃষ্টিকোণ থেকেও, শরীয়তের উদ্দেশ্য থেকে যা বোঝা যায় তা শরয়ী দলিল, এই ধারণা সম্পূর্ণ অসার। সুতরাং "আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ" শরয়ী দলিলের অন্তর্ভুক্ত, এই ধারণার অসারতা স্পষ্ট হয়ে গেল।

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

এটি সেই কারণসমূহের দৃষ্টিকোণ থেকে বলা হচ্ছে, যেগুলো তাঁদেরকে আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহকে শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য করতে প্রভাবিত করেছে। আর আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরয়ী দলীলসমূহের অন্তর্ভুক্ত—এর পক্ষে শরয়ী প্রমাণের দৃষ্টিকোণ থেকে বলতে গেলে, কিতাব কিংবা সুন্নাহ থেকে এর কোনো শরয়ী প্রমাণ একেবারেই নেই; না সুনিশ্চিত প্রমাণ, না অনিশ্চিত প্রমাণ। এই কারণে আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহকে শরয়ী দলীলসমূহের অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা সঠিক নয়।

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

এই সমস্ত কিছু থেকে স্পষ্ট হয় যে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তায়ালা)-এর পক্ষ থেকে প্রাপ্ত ওহী যে প্রমাণাদির ওপর ভিত্তি করে এসেছে এবং যেগুলো সুনিশ্চিত দলিল দ্বারা প্রমাণিত, তা কেবল চারটি প্রমাণ, অন্য কিছু নয়। সেগুলো হলো: কিতাব, সুন্নাহ, সাহাবীদের ইজমা এবং সেই কিয়াস যার illah (কারণ) শরী‘আত থেকে গৃহীত। এই চারটি প্রমাণ ছাড়া অন্য কিছুর এমন কোনো সুনিশ্চিত দলিল নেই যা সেগুলোকে প্রমাণ করে। সুতরাং স্পষ্ট হয়ে গেল যে শরী‘আতের প্রমাণ কেবল এই চারটিই।

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

তবে এটা স্পষ্ট হওয়া উচিত যে, সেই বিধানসমূহ যা এই চারটি দলিল ছাড়া অন্যান্য দলিল থেকে উদ্ভূত, এবং যেগুলোকে একজন ইমাম শরিয়তের বিধান হিসেবে গ্রহণ করেছেন, সেগুলো তাদের কাছে শরিয়তের বিধান, যারা এগুলোর পক্ষে মত দেন এবং যারা এগুলোর বিরোধিতা করেন উভয়ের দৃষ্টিতেই। কারণ এমন একটি অস্পষ্ট দলিল রয়েছে যা নির্দেশ করে যে এগুলোকে দলিল হিসেবে গণ্য করা হয়েছে। সুতরাং যে ব্যক্তি উম্মাহর ঐকমত্যকে শরিয়তের দলিল হিসেবে গ্রহণ করে এবং এর ভিত্তিতে কোনো বিধান উদ্ভাবন করে, তার দৃষ্টিতে এই বিধানটি শরিয়তের বিধান হয়ে যায় এবং তার ওপর একটি বাধ্যতামূলক শরিয়তের বিধান হয়ে দাঁড়ায়, আর সে এর পরিবর্তে অন্য কোনো বিধান গ্রহণ করা থেকে নিষিদ্ধ হয়। একই বিধান যারা এর বিরোধিতা করেন তাদের দৃষ্টিতেও শরিয়তের বিধান হয়, তবে তাদের ওপর এটি বাধ্যতামূলক শরিয়তের বিধান হয় না। একই কথা প্রযোজ্য 'পূর্ববর্তীদের শরিয়ত আমাদের জন্যও শরিয়ত', 'আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ', 'ইস্তিহসান' এবং 'যুক্তিবাদ' বিষয়েও।

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

সুতরাং, এই দলিলসমূহ থেকে নিঃসৃত প্রতিটি বিধানই তাদের দৃষ্টিতে শরীয়তের বিধান হিসেবে গণ্য, যারা মনে করে যে যে বিষয় থেকে বিধানটি নিঃসৃত হয়েছে তা শরীয়তের দলিলের অন্তর্ভুক্ত, এবং যারা এর বিরোধিতা করে তাদের দৃষ্টিতেও একই। তবে এটি কেবল সেই ব্যক্তির জন্য বাধ্যতামূলক শরীয়তের বিধান, যিনি এটি উদ্ভাবন করেছেন, কিন্তু ভিন্ন বোঝাপড়া পোষণকারীর জন্য নয়। এটি ঠিক সেই বিধানগুলোর মতো, যা নস (কুরআন ও সুন্নাহর স্পষ্ট পাঠ) থেকে উদ্ভাবিত হয়; কারণ নস বোঝার ক্ষেত্রে মতভেদ, উদ্ভাবিত বিধানকে উদ্ভাবনকারীর দৃষ্টিতে শরীয়তের বিধান এবং তার বিরোধীর দৃষ্টিতে অবৈধ বানিয়ে দেয় না। বরং, যতক্ষণ সেই নস থেকে এরূপ বোঝাপড়ার সম্ভাবনা থাকে, ততক্ষণ এটি সকল মুসলিমের দৃষ্টিতে শরীয়তের বিধান। অর্থাৎ, যতক্ষণ সন্দেহযুক্ত দলিল (শুবহাতুদ দালীল) বিদ্যমান থাকে। তবে এটি সকল মুসলিমের জন্য বাধ্যতামূলক বিধান নয়, বরং শুধু সেই ব্যক্তির জন্য বাধ্যতামূলক যিনি এটি উদ্ভাবন করেছেন এবং যিনি তার অনুসরণ করেছেন; আর যিনি এর বিরোধিতা করেন তার জন্য নয়। তথাপি, যে কোনো অবস্থাতেই এটি একটি শরীয়তের বিধান। একইভাবে, কোনো দলিল থেকে উদ্ভাবিত বিধান ঠিক নস থেকে উদ্ভাবিত বিধানের মতো; যারা সেই দলিলকে শরীয়তের দলিল বলে গণ্য করে এবং যারা গণ্য করে না, উভয়ের দৃষ্টিতেই এটি সকল মুসলিমের কাছে শরীয়তের বিধান, যদি সন্দেহযুক্ত দলিল বিদ্যমান থাকে। যেমন পূর্ববর্তী দলিলগুলোর ক্ষেত্রে, যেগুলোকে শরীয়তের দলিল হিসেবে গণ্য করার বিষয়ে আমরা আপত্তি জানিয়েছি।

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.