إنّ علمَ التفسير، بوصفه فنًّا من الفنون الشرعية البارزة، من أهمّ العلوم الشرعية؛ ولذلك يجب الاهتمامُ به في كلّ عصرٍ وفي كلّ جيل. والأمةُ اليومَ بحاجةٍ إلى مفسِّرين، لأنّ أموراً جديدةً قد ظهرت لم تكن موجودةً من قبل، ولا بدّ من فهمها: هل تدخل تحت القواعد الكلّية والأصول العامّة المذكورة في القرآن، أو يمكن تطبيقُ الأحكام التفصيلية عليها؟ غيرَ أنّ أسلوبَ التفاسير الكلاسيكية، بوصفها مجموعةً من التفاسير، نوعٌ من أنواع الكتابة من حيث الشكل والعرض، كأسلوب الكتب القديمة، ولذلك لا يرغب أبناءُ هذا الجيل في قراءتها ولا يحبّونها، إلّا من اعتادوا قراءةَ الكتب القديمة، وهم قلّةٌ جدًّا. فيجب أن يكون الأسلوبُ بحيث يُيقظ الرغبةَ والمحبّةَ في نفوس المسلمين أوّلًا، فضلًا عن غيرهم، لقراءة التفاسير بوصفها كتابًا علميًّا عميقًا مستنيرًا. وإضافةً إلى ذلك، فإنّ المسلكَ الذي سلكه المفسِّرون في العصر الذي تلا ترجمةَ كتب الفلسفة وتأثّرهم بها، وفي عصر الانحطاط الذي جاء بعد الحروب الصليبية، أدّى إلى وجود تفاسيرَ بُذل فيها جهدٌ كبير في الاهتمام بأمورٍ لا تُعدّ من التفسير، ولا صلةَ لها بآيات القرآن. ناهيك عن الإسرائيلياتِ التي تراكمت حتى أصبحت مصدرًا ثالثًا للتفسير عند المفسِّرين. ويجب أن يسيرَ تفسيرُ القرآن على منهج الصحابةِ في التفسير، من حيث الاجتهادُ في فهم القرآن، مستعينًا بتفاسيرِ الصحابةِ المنقولةِ عنهم. أمّا التفسيرُ المنقولُ عن رسول الله ﷺ، فإنْ صحّ، فهو يُعدّ من الحديث. لا يُعدّ هذا تفسيرًا، لأنه نصٌّ تشريعيّ كالقرآن، بخلاف التفاسير المعروفة التي لا تُعدّ نصوصًا تشريعية.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

أما الأسلوب الذي ينبغي للمفسر أن يسير عليه فيعتمد على إبداعه، إذ إنه يكون في شكل واحد أو نوع واحد من التأليف يختاره كل مفسر بحسب ما يراه وسيلةً لعرض التفسير من حيث الترتيب والأبواب والطريقة. ولهذا لا يصح بيان أسلوب كتابة التفسير. أما منهج التفسير فهو يحتاج إلى بيان. فبعد الدراسة والبحث والتفكير، توصلنا إلى منهجٍ للتفسير، ونعرضه هنا ليكون تفسير القرآن الكريم جارياً وفق هذا المنهج (المنهاج)، وهو منهجٌ تقتضيه حقيقة القرآن. وإنما نسميه منهجاً، أي أمراً محسوماً وثابتاً، ولا نسميه أسلوباً (أُسلوباً)، وذلك لأنه كالاجتهاد الذي يُفهم من حقيقة النصوص ومن الأدلة التي أرشد إليها القرآن. وكذلك التفسير؛ فهو منهجٌ من حيث التزامه، لا من حيث كونه حكماً شرعياً، لأن المنهج ليس من باب الأحكام. وأما هذا المنهج الذي نرى أن نسير عليه في تفسير القرآن الكريم فإنه يتلخص فيما يلي:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

التفسير هو بيان معاني ألفاظ القرآن الموضوعة في تراكيبها، ومعاني التراكيب نفسها. ولمعرفة منهج التفسير يجب أولاً أن نعرض حقيقة القرآن ونتأمله تأملاً شاملاً، حتى تتضح طبيعة حقيقته. ثم نتدبر ما يتعلق بهذه الحقيقة من حيث ألفاظها ومعانيها، وما الموضوع الذي جاء به. وبهذه المعرفة بحقيقة القرآن وما يتصل بها، ومعرفة موضوع الحديث الذي جاء به القرآن، يتضح المنهج الذي ينبغي أن يُتَّبع في تفسير القرآن، فيُهدى إلى الطريق القويم الذي ينبغي أن يسير عليه التفسير.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

حقيقةُ القرآنِ أنّه بالكلامِ العربيّ، فلا بدّ من فهمِ حقيقتِه من حيثُ هو كلامٌ عربيّ. فيجبُ أن نُدرِكَ مفرداتِه بوصفِها ألفاظًا عربيّةً، وتراكيبَه بوصفِها أساليبَ عربيّة، وطبيعةَ تصرّفِ التراكيبِ من حيثُ هي تراكيبُ فقط، ومن حيثُ كونُه تصرّفًا عربيًّا للألفاظِ العربيّةِ في التراكيبِ العربيّة، أو تصرّفًا عربيًّا للتراكيبِ من حيثُ بناؤها كلُّها. وإضافةً إلى ذلك يجبُ على المفسِّرِ أن يُدرِكَ أسلوبَ الخطابِ والكلامِ الرفيعَ في القرآن، وفقَ طريقةِ العربِ في الخطابِ والكلامِ الرفيعِ في لغتِهم. فإذا أُدرِكت حقيقةُ القرآنِ على هذا الأساسِ العربيّ إدراكًا تفصيليًّا، أمكنَ حينئذٍ أن يُفسَّرَ، ولا يُمكنُ قبلَ ذلك. فإنّ القرآنَ كلَّه، في ألفاظِه وتراكيبِه، يجري على ألفاظِ العربِ وتراكيبِهم وعلى ما هو معروفٌ في لغتِهم، ولا يخرجُ عن ذلك قيدَ شعرة. فلا يُمكنُ تفسيرُه إلّا بهذا الإدراكِ وعلى هذه الحقيقة. وما لم يتحقّقْ ذلك لا يمكنُ أن يُبيَّنَ القرآنُ بيانًا صحيحًا البتّة. فتفسيرُ القرآنِ من حيثُ هو كلامٌ عربيٌّ ونصٌّ عربيّ، متوقّفٌ على فهمِ حقيقتِه العربيّةِ من حيثُ اللغة.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

من حيث حقيقةُ القرآن، وما يتعلق بحقيقته من حيث ألفاظه ومعانيه، أي من حيث اللغة، فإنه من جهة موضوعه الذي جاء به هو رسالةٌ من الله إلى الإنسانية، بلّغها رسولُ الله ﷺ، وتشتمل على كل ما يتعلق بهذه الرسالة: من عقائد، وأحكام، وبشائر، ومواعظ، وقصص للعبرة والتذكير، ووصفٍ لأحداث يوم القيامة، والجنة، والنار، زجراً وترغيباً في الجنة. وتشتمل على مسائل عقلية يُدرَك بها ما يُفهم، ومسائل محسوسة وغير محسوسة قائمة على أساس عقلي للإيمان والعمل، وكل ما تقتضيه رسالةٌ عالمية للبشرية. ولا يمكن أن تُعرف هذه الجهة معرفةً صحيحة إلا عن طريق الرسول ﷺ الذي جاء بها فعلاً، خاصةً وقد بيّن الله تعالى أنه أنزله إلى رسوله ﷺ ليبيّنه للناس، فقال:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

طريقُ الرسولِ ﷺ هي سنّتُه، وهي ما ثبتَ عنه ﷺ من أقوالٍ وأفعالٍ وتقريراتٍ. ولذلك يجبُ أن يكونَ على معرفةٍ بسنّةِ الرسولِ ﷺ قبلَ الشروعِ في تفسيرِ القرآنِ وأثناءَ التفسير، إذ لا يُمكنُ فهمُ مضامينِ القرآنِ دونَ معرفةٍ بسنّةِ الرسولِ ﷺ. وينبغي أن تكونَ هذهِ المعرفةُ معرفةَ وعيٍ بنصِّ السنّةِ بغضِّ النظرِ عن معرفتِه بالسندِ، أي أن تكونَ معرفةَ تأمّلٍ في معانيها بوصفِها مفاهيمَ لا معرفةَ حفظٍ لألفاظِها. ولا يضرُّ المفسِّرَ أن لا يَبذلَ جهدًا في حفظِ الألفاظِ أو أن لا يكونَ عالمًا بالسندِ والرواةِ ما دامَ يثقُ بصحةِ الحديثِ من مصدرِ تخريجِه. والواجبُ عليه أن يفهمَ معانيَ الحديثِ، لأنَّ التفسيرَ يتعلّقُ بمعاني السنّةِ لا بألفاظِها أو سندِها أو رواتِها. فلا بدَّ أن يكونَ لديه وعيٌ كافٍ بالسنّةِ ليتمكّنَ من بيانِ القرآنِ. وبناءً على ذلك يتضحُ أنه يجبُ أولًا، قبلَ كلِّ شيءٍ، دراسةُ حقيقةِ القرآنِ دراسةً تفصيليةً، ودراسةُ كلِّ ما يتعلّقُ بهذهِ الحقيقةِ من حيثُ الألفاظُ والمعاني، ثم فهمُ موضوعِ البحثِ. وينبغي التنبيهُ إلى أنَّ الفهمَ الإجماليَّ لا يكفي، بل لا بدَّ من فهمٍ تفصيليٍّ للمسائلِ الكليةِ والجزئيةِ ولو على وجهٍ عامٍّ. ولتصوُّرِ هذا الفهمِ التفصيليِّ نُقدِّمُ نظرةً سريعةً على منهجِ الفهمِ التفصيليِّ لحقيقةِ القرآنِ من حيثُ مفرداتِه وتراكيبِه، ومن حيثُ الأسلوبُ الرفيعُ في الكلامِ والخطابِ من الناحيةِ اللغويةِ، ومن حيثُ اللغةِ وطريقتِها المعروفةِ عندَ أهلِها.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

يُستعمل في معناه المجازي، قال:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

البلدةُ ليست مقصودةً بالسؤال، بل المقصود أهلُ البلدة، وهذا المعنى مجازيٌّ. وقال:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

المقصود هنا أهل القرية، مثلاً في قوله تعالى:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

الغائط هو المكان المنخفض، وقد استُعمل مجازًا بالنسبة إلى قضاء الحاجة، لأنّ من يقضي حاجته يذهب إلى المكان المنخفض، فغلب الاستعمال المجازي وأُهمل المعنى الحقيقي عمدًا. ومن ذلك قوله تعالى:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

وَقَوْلِهِ:

And His  saying:

معناه المقصود لغوي، ولا يمكن إثبات أي معنى آخر له. فمثلاً في قوله تعالى:

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

المقصود المعنى اللغوي، وهو تطهير الثياب من النجاسة، لأن الطُّهر (التُّهر) لغةً هو الطهارة (التَّطهير)، وهي ضد النجاسة. وتطهير الشيء بالماء يعني غسله، و«تطهّر» و«أطهر» يعني التنزّه عن النجاسة. وقوله تعالى:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

اللغوي لمعنى هنا، وهو إزالة النجاسة، غير ممكن، لأن المؤمن لا يصير نجساً، فلم يبقَ إلا المعنى الآخر، وهو إزالة الحدث الأصغر. فيكون معنى «فَتَطَهَّرُوا» أي: ارفعوا الحدث الأصغر. و«المُتَطَهِّرُونَ» هم المتخلّصون من الحدث الأصغر، لأن إزالة الحدث الأكبر والأصغر تُسمّى طهارةً في الشرع. قال:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

"التطهُّر" هنا يعني إزالة النجاسة. ومثال ذلك قوله تعالى:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

المراد هنا المعنى الشرعي، وذلك في قوله تعالى:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

والمقصود هنا المعنى اللغوي، وهو الدعاء. ومن ذلك قوله تعالى:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

وَقَوْلِهِ:

And His  saying:

جميع الآيات التي ذُكرت فيها الصلاة لم تُستعمل إلا بمعناها الشرعي.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

فيما يتعلق بالمفردات، أما التراكيب، فإن اللغة العربية (تتكون من) ألفاظ تدل على معانٍ، وعند النظر في هذه الألفاظ من حيث وجودها في التراكيب، سواء من حيث تعلقها بمعناها المفرد داخل التركيب أو بمعنى التركيب كله، فلن نجد إلا وجهين. الأول: أن تُنظر باعتبارها ألفاظاً وتراكيب عامة تدل على معانٍ عامة، وهذا هو الدلالة الأصلية. والثاني: أن تُنظر باعتبارها ألفاظاً وتراكيب تدل على معانٍ تابعة لما تدل عليه الألفاظ والتراكيب العامة، وهذه هي الدلالة التابعة (الثانوية). أما بالنسبة للصنف الأول، وهو أن يكون التركيب مؤلفاً من ألفاظ وتراكيب عامة تدل على معانٍ عامة، ففي اللغة العربية من حيث المفردات ألفاظ مشتركة، مثل لفظ «العين» (أي: العضو الباصر، والعين الباكية، والعين الجارية)، و«القدَر» و«الروح» ونحو ذلك. وفيها ألفاظ مترادفة، مثل «جاء» و«أتى»، و«الأسد» و«القسورة»، و«الظن» و«الزعم» ونحو ذلك. وفيها ألفاظ تدل على معانٍ متضادة، مثل لفظ «القُرء» الذي يطلق على الحيض وعلى الطهر، و«العَزْر» بمعنى النصرة والتعظيم، وكذلك لفظا «اللوم» و«التنكيل» ونحوهما. وفهم المراد من اللفظ يتوقف على فهم التركيب، ولا يمكن فهم معناه بمجرد الرجوع إلى المعاجم، بل لا بد من فهم التركيب الذي ورد فيه اللفظ، لأن التركيب هو الذي يحدد المراد. وكما نقول هذا في شأن المفردات داخل التركيب، فإننا نقوله كذلك في شأن التركيب نفسه، فالتركيب، بوصفه ألفاظاً وتراكيب عامة تدل على معانٍ عامة، هو دلالته الأصلية. ما لم توجد قرينة تدل على خلاف ذلك، فإن المعنى العام هو المقصود. وأمثلة هذا كثيرة في القرآن الكريم، ولا حاجة إلى ذكر أمثلة لأنه المعنى الأصلي.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى أَنَّ ابْنَ الْأَعْرَابِيِّ أَنْشَدَهُ الشِّعْرَ التَّالِي

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

The user's message is "The meaning is:" — a label with no content after it. Per instructions, translate it. معنى ذلك هو:

The meaning is:

مكان ضيّق لا أريد أن أنام فيه.

A narrow place I don’t want to sleep in.

كأنّه بسبب الخوف العظيم، وأكثر حميميّة

As if it is because of the great fear, more intimate

قال أحدُ شيوخه من أصحابه: «ليس الأمرُ كذلك، لقد قرأتَ علينا: "وَمَوْضِعِ ضِيقٍ"». فقال الشيخ: «سبحانَ اللهِ، لقد صَحِبْتَنا منذُ كذا وكذا، ولا تعلمُ أنّ الضِّيرَ والضِّيقَ بمعنًى واحدٍ؟». وهذا شبيهٌ بما يقعُ في القرآنِ، حيثُ استُعملتْ كلماتٌ بدلَ كلماتٍ مترادفةٍ أو متقاربةٍ في المعنى، كالقراءاتِ المختلفةِ (القراءاتِ) في القرآنِ.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

وَغَيْرُ ذَلِكَ مِنَ الْآيَاتِ عَلَى الْقِرَاءَاتِ

And other ayat according to the Qira’at.

جرت عادة العرب على الالتزام بظواهر الألفاظ عند ما يكون لهم غرض في التعبير بها. ويُروى أن أحد الرواة قرأ قصيدة فقال:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

وقال إنه قال كلمة "هالِك" بدلًا من أن يقول "مالِك"، أي: الميت. فغضب أحدهم وقال إن الرواية "مالِك" لا "هالِك"، لأن الشخص المُترحَّم عليه هو مالك، لا ميت. ورد في القرآن ألفاظ التزم بها، إذ لا يمكن إيصال المعنى دونها، مثل قوله تعالى:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

لا توجد كلمة، ولا مرادف، ولا ما يقارب معناها، يمكن أن تؤدي معنى كلمة «ضيزى» هنا. ولا كلمة «قسمة ضيزى» أي القسمة الجائرة، ولا «قسمة جائرة» أو أي لفظ آخر له المعنى نفسه. وقول الله تعالى:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

لفظُ (الحمير) له معنىً لا يمكن أن يُؤدّى بكلمةٍ أخرى غيرها، ولذلك رُوعي النطقُ به في التركيب حفاظًا على المعنى. وهذا فيما يتعلق بالمحافظة على التعبير بالكلمة نفسها أو عدم المحافظة عليه. أما فيما يتعلق بالمحافظة على المعنى الإفرادي بشرحه أو عدم المحافظة عليه، فإن المعروف عند العرب أن عنايتهم الكبرى تكون بالمعاني المتضمَّنة في الكلام، وذلك لأن العرب إنما كانوا يقصدون المعاني، وما وُضعت الألفاظ إلا من أجلها. فإذا كان المقصود من الجملة المعنى الإفرادي، وجب حينئذٍ توجيه الانتباه إلى معنى الكلمات مع معنى الجملة. وإذا كان المقصود المعنى التركيبي، فيكفي مراعاة المعنى الإفرادي حتى لا يختلط على القارئ فهمُ المعنى التركيبي للجملة. وقد سار القرآنُ الكريمُ على هذا المعروف من كلام العرب في جميع آياته. ولذلك، فإن عمر بن الخطاب رضي الله عنه لما سُئل عن قوله تعالى

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

نُهينا عن تكلّف الشيء والتعمّق فيه بلا حاجة، أي في معنى المفردة داخل الجملة حين يكون المقصود هو المعنى التركيبي. إلا إذا كان المعنى التركيبي متوقفًا على المعنى الإفرادي، فحينئذ يجب الاهتمام بالمعنى الإفرادي. ولهذا نجد عمر نفسه يسأل عن معنى كلمة مفردة "تخوّف" وهو على المنبر حين تلا قوله تعالى:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

قال رجلٌ من هُذيل: التَّخوُّفُ فينا يعني التَّنقُّص، وقرأ عليه:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

عندما قرأ رجل من هذيل بيتاً من الشعر وشرح معنى التَّخَوُّف، قال عمر:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

وعلاوةً على ذلك، فإن القرآن الكريم في خطابه يلتزم بأسلوبٍ يحرص من خلاله على أن يسلك طريق الأدب الرفيع، سواءً في القصص أو في التوجيه. ولهذا فإنه حين يخاطب اللهُ العبدَ بأسلوب النداء، يأتي بأداة النداء اللازمة للعبد مكتوبةً غيرَ محذوفة، ليشعر العبدُ بمسافته من الله، كما في قوله تعالى:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

هذا فيما يتعلق بنداء الله تعالى لعبده. أما نداء العبد لربه فقد جاء بالنداء الخالي من حرف «يا»، كقوله تعالى:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

جميع هذه الآيات خالية من حرف «يا» الذي يُشعر بالبُعد، فيحسّ العبد أن الله قريب منه، ولأن «يا» تدلّ على لفت الانتباه، فيحتاج انتباه العبد إلى أن يُلفت حين يُنادى، أما الله فليس الأمر كذلك.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

علاوةً على ذلك، فإنّ القرآن الكريم، في مراعاته للتعبيرات التي تقصد الالتفات إلى الأسلوب الرفيع، قد سلك طريقة التعبير غير المباشر بدلاً من التعبير الصريح في الأمور التي يُستحيا من التصريح بها، ومن ذلك أنّ القرآن الكريم عبّر عن الجماع الجنسي بالكناية عنه بـ"اللباس" و"المس" (الملامسة المباشرة)، ﷺ

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

كنّى عن قضاء الحاجة بقوله:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

وكذلك جاء القرآن بصيغة الالتفات التي تتضمن الانتقال من الغيبة إلى الحضور في الخطاب مع العبد، إذا اقتضى ذلك المقام، كما في قوله:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

ثُمَّ انْتَقَلَ مِنَ الْغَيْبَةِ إِلَى الْخِطَابِ، فَقَالَ

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

فَيُعَدَّلُ عَنِ الْخِطَابِ الْمُبَاشَرِ إِلَى الْغَيْبَةِ، كَمَا فِي قَوْلِهِ

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

ثُمَّ جَاءَ التَّوْبِيخُ بِأُسْلُوبِ الْغَائِبِ أَثْنَاءَ نُزُولِ الْآيَاتِ وَهُوَ الْمُخَاطَبُ، ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَيْهِ فَخَاطَبَهُ مُوَاجَهَةً:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

الكلام يُقوّي الخطابَ المباشر، أو يُيسّر المعنى في الخطاب غير المباشر في الوقت نفسه. أَلَسنا نرى ذلك في الثناء على الله وحمده، إذ تقتضي الأدب الصيغةُ غير المباشرة، بينما في العبادة وإظهار الضعف (بين يديه) يكون الخطاب المباشر أنسب؟ والنصيحةُ تكون أخفّ على المنصوح بالخطاب غير المباشر، بينما يكون السؤال أنسب أن يصدر من متكلم مباشر. ومن هنا ما علّمنا الله إياه من ترك التصريح بنسبة الشرّ إلى الله، مع أنه خالق كل شيء، كما قال في الآية: {الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ * وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ * وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ} [الشعراء: 78-80]

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

رضي بذكر ذلك دون أن يقول: «وَبِيَدِكَ الشَّرُّ»

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

مع أن سياق الكلام يوحي بأن الشر في يدك، لأن ما يُنقل عن فعل الله من كونه خيرًا أو شرًّا إنما هو من منظور الإنسان؛ فإعطاء العزة والشرف للإنسان خيرٌ بالنسبة إليه، ونزع السلطة وإذلال الإنسان شرٌّ بالنسبة إليه، ومع ذلك يُضيف الله هذا الفعل إلى نفسه فيقول إنه هو الذي فعله، وقال في آخر الآية:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

ويتضمّن الشرّ كما يتضمّن الخير، ومع هذا قال: ﴿بِيَدِكَ الْخَيْرُ﴾ وأبقاه على ذلك دون ذكر الشر، ولم يقل: «في يدك الشر»، وفي ذلك تعليمٌ لنا باستعمال حسن الأدب. وكلُّ هذا، أي التعبير بعبارات تقصد مراعاة حسن الأدب، أمرٌ معروفٌ عند العرب في كلامهم، إذ جاء في شعرهم وخطابهم. وعلى هذا النهج يسير القرآن في ألفاظه وعباراته وفق ألفاظ العرب وتعبيراتهم وأساليبهم في اللغة، ولا يخرج عنها ولو بمقدار شعرة، وفي الوقت نفسه يتضمن أعلى البيان الذي يفوق ما كانوا عليه. فحقيقته أنه عربيٌّ خالص، ليس فيه شيءٌ من اللغات الأجنبية، ولذلك يجب على من أراد فهم القرآن أن يفهمه من جهة اللغة العربية، ولا سبيل إلى فهمه إلا من هذه الجهة، ولهذا كان من المهم أن يُفسَّر القرآن بناءً على ألفاظه وعباراته، وبناءً على دلالة هذه الألفاظ والعبارات والتراكيب في اللغة العربية. فيُفسَّر بما تدل عليه اللغة العربية وما يقتضيه أسلوب العرب، ولا يجوز تفسيره إلا بما تقتضيه اللغة العربية دون غيرها. أما طريق معرفة ذلك كله فهو النقل الموثوق عبر الرواية عن الشخص المعتبر الذي يعرف تحديدًا ما يرويه من فصحاء العرب الذين كانت لغتهم العربية خالصة.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

وعليه، فإن تفسير الألفاظ والتراكيب من حيث هي كلمات وعبارات مقصورٌ على اللغة العربية فقط، ويُمنع أن يُفسَّر بغيرها، وهذا ما تقتضيه حقيقته من هذه الجهة.

Thus, the tafsīr of vocabulary and phrases as words and expressions is restricted only to the Arabic language, it is prohibited that one performs tafsīr with anything other than it. This is what its reality necessitates from this perspective.

لهذا فإن فهم القرآن من هذا المنظور يحتاج إلى الإحاطة بما بيّنه الرسول ﷺ من معاني مفردات القرآن وتراكيبه، سواء كان هذا البيان تخصيصًا، أو تقييدًا، أو تفصيلًا، أو غير ذلك. ولذلك فإن فهم القرآن يُحتّم على الإنسان أن يتعرّف على السنة المتعلقة بالقرآن، أي السنة بمجملها، لأنها بيان للقرآن، وذلك حتى يعرف من السنة معاني القرآن وأحكامه ومقاصده. ولهذا فإن الاقتصار في فهم القرآن فهمًا كاملاً على اللغة العربية وحدها غير كافٍ، بل مع معرفة اللغة العربية لا بد من معرفة السنة. وإن كانت اللغة العربية هي المصدر الوحيد الذي يُرجع إليه في معرفة دلالات الألفاظ والتراكيب من حيث كلماتها وعباراتها، فإن فهم القرآن كله يقتضي أن يجعل المرء القرآن والسنة أمرين لا غنى عن أحدهما، ولا بد من الأخذ بهما معًا لفهم القرآن، وأن هذين الأمرين متاحان لمن أراد تفسير القرآن، وأنهما الوسيلة التي يُفهم بها القرآن ويُفسَّر. أما القصص الواردة فيه عن الأنبياء والرسل، والأحداث التي حكاها عن الأمم الغابرة، فإن ورد فيها حديث صحيح أُخذ به، وإلا فينبغي للمرء أن يقتصر على ما ورد في القرآن في مجموعة من الآيات. ولا يصح أن يُعلم شيء إلا من هذين الطريقين، لأنه من جهة الألفاظ والتراكيب لا سبيل إلى التوراة والإنجيل لفهم الألفاظ والتراكيب التي تحكيها القصص. لا علاقة للتوراة والإنجيل في فهم هذه المفردات والتراكيب، فإن المبيِّن لمعناها هو الرسول ﷺ بالنص الصريح من القرآن، لا التوراة ولا الإنجيل. ولذلك لا سبيل إلى التوراة والإنجيل في فهم معاني القرآن، لأن الله أمرنا بالرجوع إلى القرآن، وبيّن لنا أن الرسول ﷺ قد بيّن القرآن، ولم يأمرنا بالرجوع إلى التوراة والإنجيل. ولا يجوز لنا الرجوع إلى التوراة والإنجيل لفهم قصص القرآن وأخبار الأمم السابقة. وكذلك لا سبيل إلى مصادر غير التوراة والإنجيل، كالكتب التاريخية وما شابهها، لأن المسألة ليست مسألة شرح قصة حتى نقول إن هذا مصدر أوسع بافتراض صحته، بل هي بيان نصوص محددة نؤمن بأنها كلام ربّ العالمين. فيجب علينا أن نقف عند معاني هذه النصوص من حيث اللغة العربية التي نزل بها القرآن، وما تقتضيه هذه اللغة، وكذلك من حيث التعريف الشرعي ممن له سلطة التعريف، وهو الرسول ﷺ الذي أخبر الله تعالى أن القرآن أُنزل إليه ليبيّنه للناس. وعليه، يجب أن نرفض كل تفسير يأتي من التوراة أو الإنجيل أو الكتب التاريخية وغيرها، فإنه يكون افتراءً على الله إن ظنّنا أن هذه هي معاني كلام الله، مع عدم وجود أدنى شبهة دليل على أن لها صلة بمعاني كلام ربّ العالمين.

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

جاءت الآية لبيان قدرة الله وعظمته، لا لإثبات وجهات نظر علمية. أما قوله تعالى:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

المقصود هنا كل ما يتعلق بالفرائض والعبادات وما يتصل بذلك، كما يدل عليه نص الآية. وهو يتعلق بموضوع الفرائض التي بلّغها الرسل إلى الناس. ونص الآية هو:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

وأن الله تعالى إذ يبعث رسولاً شهيداً على أمته فإن معنى ذلك أنه شهيد عليهم فيما بلّغهم إياه، وأنه إذ أنزل القرآن تبياناً لكل شيء فإنه هدى ورحمة وبشرى للمسلمين، وهذا يقتضي قطعاً أن الأمر ليس علماً طبيعياً، ولا منطقاً، ولا جغرافيا، ولا أي علم آخر، بل هو أمر يتعلق بالرسالة، أي أن الكتاب بيان لأحكامهم وعباداتهم وعقائدهم، وهدى يهتدي به الناس، ورحمة لهم تنجيهم من الضلال، وبشرى للمسلمين بالجنة ورضوان الله. وليس له صلة بشيء غير الدين وتكاليفه. فمعنى "تبياناً لكل شيء" إذن أنه بيان لجميع مسائل الإسلام. أما قوله تعالى:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

المراد بـ"الكتاب" اللوحُ المحفوظ، وهو علمُ الله ﷻ. ولفظ "الكتاب" من الألفاظ المشتركة، ويُفهم معناه بحسب السياق الذي ورد فيه. فإذا قال الله ﷻ:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

هو القرآن المقصود. وعندما يقول:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

أي، كيف يُكتب. لكن حين قال

I.e, how to write. But when He  said

وَيَقُولُ:

And He  says:

وكل هذا يعني العلم بالله، وقوله:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

أي: اللوح المحفوظ، وهو علمه. وقوله:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

أي: اللوح المحفوظ، وهو كناية عن علمه. وقوله تعالى:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

قد تبيّن الرشد من الغي

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

كقوله:

Similar to His  saying:

كما يدل على ذلك الآية الثانية التي جاءت في السورة نفسها - سورة الأنعام - وهي:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

فَنَزَلَتِ الْآيَةُ

So the verse came:

كل هذا يدل على أن كلمة "كتاب" في هذه الآية لا تعني القرآن، بل تعني "اللوح المحفوظ"، وهو استعارة لعلم الله ﷻ. وبناءً على ذلك لا توجد في الآية أي دلالة على أن القرآن يحتوي على العلوم وغيرها من الموضوعات. والقرآن خالٍ من أي مباحث علمية، وذلك لمفرداته وتراكيبه (أساليبه)، ولأن الرسول ﷺ لم يبيّنه بذلك، فليس له صلة بها. هذه هي حقيقة القرآن. وهو يدل صراحةً وبوضوح على أنه نصوص عربية أتى بها الرسول ﷺ من الله ﷻ، ولا تُفسَّر إلا بلغة العرب وبسنة رسول الله ﷺ. أما ما يُذكر من طرق للتفسير مستندةً إلى دليل شرعي في كيفية القيام بالتفسير، فهو غير صحيح وباطل، لأن القرآن نفسه لم يبيّن لنا الكيفية التي ينبغي أن تُفسَّر بها آياته. ولم يثبت بسند صحيح أن الرسول ﷺ بيّن طريقة معينة للتفسير. وقد فسّر الصحابة رضي الله عنهم أسباب النزول، لكن ذلك كان على وجه الحديث الموقوف لا على وجه التفسير. وحتى حين فسّروا وبيّنوا الآيات، فقد اختلفوا فيها، فكل واحد منهم تكلم بحسب رأيه، وهذا يدل على أنه لم يقع إجماع على طريقة معينة للتفسير. ومن بينهم من كان يأخذ عن أهل الكتاب بعض الإسرائيليات التي نقلها التابعون، ومنهم من كان يرفض الأخذ بها. ومع ذلك كان جميعهم يفهمون القرآن بحسب ما عندهم من علم بلغة العرب، وبما فهموه من سنة رسول الله ﷺ من قول وفعل وتقرير وصفة خلقية وخُلُق، وهذا أمر معلوم عن جميعهم. مَن كان يمتنع عن تفسير بعض الألفاظ والآيات، فإن امتناعه كان بسبب صحة المعنى، لا على سبيل التقييد لما ذكره النص، ولا يُبدي رأيًا إلا إذا كان عنده علمٌ موثوق. لكن ذلك لا يُسمّى إجماعًا، لأنه لا يكشف عن دليل صادر عن رسول الله ﷺ، والسبب أن بيان رسول الله ﷺ يُعدّ سنّةً لا تفسيرًا. ولما كان الصحابة أقرب الناس إلى الصواب في تفسير القرآن، لعلوّ منزلتهم في اللغة العربية، ولقربهم ممن أُنزل القرآن عليه ﷺ، فيما كانوا يتفقون عليه من سيرته، وفي جعلهم اللغة العربية، كالشعر الجاهلي وخطب الجاهلية وغيرها، الأداةَ الوحيدة لفهم مفردات القرآن وتراكيبه، وفي وقوفهم عند حدود ما ورد عن رسول الله ﷺ، وفي انفتاح عقولهم على فهم القرآن وفق هاتين الأداتين، فإن هذا هو أفضل منهج يُتّبع في فهم القرآن.

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.