اجتہاد کی تعریف یہ کی گئی ہے کہ شرعی احکام میں سے کسی چیز کے بارے میں راجح رائے تلاش کرنے کے لیے پوری کوشش صرف کرنا، اس طرح کہ مجتہد خود کو مزید کوشش کرنے سے عاجز محسوس کرے۔ یعنی یہ قرآن و سنت کے شرعی نص کو سمجھنا ہے، اس کے بعد کہ آدمی اس سمجھ تک پہنچنے کے لیے اپنی بھرپور کوشش کر چکا ہو، تاکہ شرعی حکم کی معرفت حاصل ہو۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ شرعی حکم کے استنباط میں تین امور پورے ہونے چاہییں، یہاں تک کہ کہا جا سکے کہ اس نے درست اجتہاد کے ساتھ استنباط کیا ہے؛ یعنی تین باتیں پائی جائیں تب جا کر اس عمل کو اجتہاد کہا جا سکتا ہے۔ پہلی بات: ایسی کوشش کرنا کہ وہ خود کو مزید کوشش سے عاجز محسوس کرے۔ دوسری بات: یہ کوشش شرعی احکام میں سے کسی مسئلے کی راجح رائے کی تلاش میں ہو۔ اور تیسری بات: اس مسئلے کی رائے شرعی نصوص سے ہو، کیونکہ شرعی حکم کی تلاش شرعی نصوص کے بغیر ممکن نہیں، اس لیے کہ حکمِ شرعی بندوں کے افعال کے بارے میں شارع کا خطاب ہے۔ پس جو شخص کوشش ہی نہ کرے وہ مجتہد شمار نہیں ہوتا۔ اور جو شخص شرعی احکام کے علاوہ علوم و آرا میں راجح رائے تلاش کرنے کی کوشش کرے وہ بھی مجتہد شمار نہیں ہوتا۔ اور جو شخص شرعی نصوص کے سوا کسی اور ذریعے سے شرعی حکم کی رائے تلاش کرے وہ بھی مجتہد شمار نہیں ہوتا۔ پس مجتہد وہی ہے جو اپنی بھرپور کوشش شرعی نصوص کو سمجھنے میں صرف کرے تاکہ اللہ کا حکم معلوم ہو۔ اس کے علاوہ جو علماء ہیں، جو اپنے مذہب کے امام کے اقوال کی شرح کرتے ہیں، ان کے اقوال کو سمجھنے اور ان سے احکام نکالنے کی کوشش کرتے ہیں، یا شرعی دلائل کے واسطے کے بغیر بعض علماء کی رائے کو بعض پر ترجیح دیتے ہیں، ان میں سے کوئی بھی اس تعریف کے مطابق مجتہد شمار نہیں ہوتا۔ إنّ الاجتهادَ مقصورٌ على فهمِ نصوصِ الشريعةِ بعدَ بذلِ الوُسعِ في سبيلِ الوصولِ إلى هذا الفهمِ، لمعرفةِ حُكمِ اللهِ. فنصوصُ الشريعةِ هي محلُّ الفهمِ، وهي محلُّ طلبِ الرأيِ في شيءٍ من أحكامِ الشريعة.

Ijtihād has been defined as the expenditure of effort, seeking the (preponderate) opinion about a thing from the Sharī’ah rules in a manner in which the mujtahid feels unable to exert any more i.e, it is the comprehension of the Sharī’ah text from the Qur’ān and the Sunnah after exerting ones outmost in arriving at this comprehension in order to gain cognizance of the Sharī’ah rule. This means three issues need to be fulfilled in the inference (istinbat) of the Sharī’ah rule until it can be said he has made the inference with a legitimate Ijtihād that is, three issues have to be met until the action can be called an Ijtihād: First, exerting effort in a manner he feels himself unable to exert any more. Second, this exertion should be in search for a preponderate opinion about an issue from the Sharī’ah rules. And third, this opinion about an issue should be from the Sharī’ah texts because seeking a thing from the Sharī’ah rules is not possible if it is not from the Sharī’ah texts and that is because the hukm Shar’i is the address of the Legislator regarding the actions of the servants. This means the one who does not exert effort he is not considered a mujtahid. And whoever exerts effort seeking the (preponderate) opinion in other than the Sharī’ah rules from disciplines and views, he is not considered a mujtahid. And whoever seeks an opinion from the Sharī’ah rules from other than the Sharī’ah texts he is not considered a mujtahid. So the mujtahid is restricted in what he exerts his utmost effort in understanding the Sharī’ah texts on order to know the hukm of Allah . Anything other than that in terms of the Ulama; who explain the sayings of the imam of their mazhab (school of thought), attempt to comprehend his sayings and deduce rulings from it, or outweigh the opinion of some Ulama over the opinion of others without the medium of the Sharī’ah evidences etc, None of them are considered mujtahids according to this definition. The order of Ijtihād is restricted to the comprehension of the Sharī’ah texts after exerting the utmost effort in the path of arriving at this comprehension in order to know the hukm of Allah . So the Sharī’ah texts are the object of comprehension and they are the object of seeking the opinion about a thing from the Sharī’ah rules.

يجب أن يكون واضحًا أن نصوص الشريعة هي القرآن والسنة وليس غيرهما. وأي نص آخر لا يُعدّ من نصوص الشريعة مهما كانت منزلة قائله. فأقوال أبي بكر، وعمر، وعلي، أو غيرهم من الصحابة، لا تُعدّ نصوصًا شرعية بأي وجه من الوجوه. وكذلك أقوال المجتهدين كجعفر، والشافعي، ومالك، وغيرهم من المجتهدين، لا تُعدّ نصوصًا شرعية البتة. فبذل الجهد في استنباط حكم من أقوال هؤلاء أو من أقوال أي إنسان آخر مهما كان، لا يُعدّ اجتهادًا، بل هو رأي الشخص نفسه الذي قام بالاستنباط، وليس له أي قيمة في الشريعة. هذا فضلًا عن أن استنباط حكم من قول أي فرد من الصحابة، أو التابعين، أو المجتهدين، أو غيرهم، لا تجيزه الشريعة، لأنه استنباط لحكم شرعي من مصدر غير القرآن والسنة. وهذا محرم في الشريعة، لأنه حكم بغير ما أنزل الله. ولما كان ما أنزله الله مقصورًا على الكتاب والسنة، فإن كل شيء غير القرآن والسنة ليس من وحي الله. فالأخذ بحكم منه ليس إلا أخذًا بما لم ينزله الله. والحكم الذي لا يكون وفق ما أنزل الله محرّم قطعًا.

What should be clear is that the Sharī’ah texts are the Quran and the Sunnah and none other. Any other text is not considered a Sharī’ah text whatever the status of the one who said it. So the sayings of Abu Bakr , ‘Umar , Ali  or any other from the Sahabah  are not considered as Sharī’ah texts in any way whatsoever. Likewise the statements of Mujtahidin such as Ja’far, al Shafi’i, Malik and other Mujtahidin are not considered Sharī’ah texts at all. So exerting effort in deducing a rule, from the statements of those people or any other human being whoever they may be is not considered Ijtihād. Rather it is considered as the opinion of the person himself who made the inference and it has no value in the Sharī’ah. Not to mention that the deduction of a hukm from the saying of any individual from the Sahabah, Tabi’een, Mujtahidin and others is not allowed by the Sharī’ah since it is an inference of a Sharī’ah rule from a source other than the Qur’ān and Sunnah. This is harām in the Sharī’ah because it is judging by other than what Allah  has revealed. And because what Allah  has revealed is restricted to the Kitab and Sunnah, any thing other than the Qur’ān and Sunnah is not from Allah’s  revelation. So adopting a hukm from it is nothing more than adopting something Allah  has not revealed. And a hukm which is not according to what Allah  has revealed is definitely harām.

إن القرآن والسنة بلغة العرب. وقد جاء الكتاب والسنة وحياً من الله، إما لفظاً ومعنى كالقرآن، أو معنى فقط. وقد عبّر الرسول ﷺ عن هذا المعنى بكلامه الخاص، وهو الحديث. وعلى كل حال فهما (أي القرآن والسنة) بلغة العرب التي تكلم بها رسول الله ﷺ. وهذا الكلام إما أن يكون له معنى لغوي فقط، مثل كلمة «مترفين» (المنعّمين)، أو له معنى شرعي فقط، فيُترك حينئذ المعنى اللغوي، كما في كلمة «غايط»، أو له معنى لغوي ومعنى شرعي معاً، كما في كلمة «طهَّرَ» في أمثلة «تَطَهَّرَ» (تنظّف) و«المُتَطَهِّرين». ولذلك فإن فهم النص يتوقف على علوم اللغة وعلوم الشريعة، حتى يُمكن فهم النص والوصول إلى فهم حكم الله. وبناءً على ذلك، فإن جميع شروط الاجتهاد تدور على هذين الأمرين، وهما: توفّر علوم اللغة وعلوم الشريعة. ومنذ فجر الإسلام حتى نهاية القرن الثاني الهجري لم يكن المسلمون بحاجة إلى قواعد خاصة لفهم نصوص الشريعة، لا من جهة اللغة ولا من جهة الشريعة، وذلك لقرب زمانهم من رسول الله ﷺ، ولأن همّهم الوحيد في الحياة هو الدين. وكان ذلك أيضاً بسبب سلامة سليقتهم اللغوية ونقاء لغتهم. ولهذا لم تكن هناك شروط معروفة للاجتهاد، لكن الاجتهاد بوصفه قضية كان معروفاً. وكان المجتهدون يُعدّون بالآلاف. فجميع الصحابة كانوا مجتهدين، وأكثر الحكام والولاة والقضاة كانوا من المجتهدين. ولكن لما فسدت اللغة العربية وُضعت قواعد خاصة لإصلاحها. ولما اشتغل الناس بالدنيا، وقلّ عدد المتفرغين لعلم الدين، وشاع الكذب في نسبة الأحاديث إلى لسان رسول الله ﷺ، وُضعت أصول للنسخ (الناسخ والمنسوخ)، ولقبول الأحاديث أو ردّها، ولفهم طريقة استنباط الحكم من الآية والحديث. ولما وقع كل هذا قلّ عدد المجتهدين، وصار المجتهد يمضي في اجتهاده وفق أصول معينة يصل بها إلى استنباطات معينة تختلف مع أصول غيره. وقد تقررت هذه الأصول إما بكثرة الممارسة في استنباط الأحكام من النصوص، حتى كأنها وُضعت له ليسير وفق مسلك واحد، أو كان يتبع أصولاً معينة ثم أخذ يستنبط الأحكام وفقها. فنتج عن ذلك أن المجتهد صار يجتهد وفق منهج معين في فهم نصوص الشريعة وفي أخذ الحكم الشرعي منها. وقلّد بعض المجتهدين غيرهم في منهجه في الاجتهاد، لكنهم لم يقلدوه في الأحكام، بل استنبطوا الأحكام بأنفسهم وفق منهج ذلك الشخص. وبرع بعض المسلمين في علم معين من علوم الشريعة، فبذلوا جهدهم في طلب الحكم الشرعي في المسائل المعينة التي تُعرض عليهم، لا في جميع المسائل. وبناءً على ذلك نجد في الحقيقة ثلاثة أنواع من المجتهدين بين المسلمين: مجتهد مطلق، ومجتهد مذهب، ومجتهد مسألة.

The Qur’ān and Sunnah are in the Arabic tongue. The Kitab and Sunnah have come as revelation from Allah  either in expression and meaning, such as the Qur’ān or in meaning only. The Messenger  expressed this meaning in his own words which is the hadīth. In any case they (i.e, the Qur’ān and Sunnah) are in the Arabic language in which the Messenger of Allah  spoke. It (i.e the speech) either has a linguistic meaning only such as ‘mutrafin’(affluent ones), or it has a Sharī’ah meaning only then the linguistic meaning is forgotten as with the word ‘gha’it’, or it has a linguistic and Sharī’ah meaning like the word ‘tahara’ in examples of ‘tahhara’ (to purify) and ‘mutahhirun’ (the purified ones). So, to understand it one has to depend on the linguistic and Sharī’ah disciplines until it is possible to understand the text and arrive at an understanding of the hukm of Allah . Consequently, all conditions of Ijtihād revolve around those two things and they are: the availability of the linguistic and Sharī’ah disciplines. Since the dawn of Islam until the end of the second century Hijri the Muslims did not need specific principles to understand the Sharī’ah texts, nor from the linguistic or the Sharī’ah perspective and that is because of the closeness of their time to the Messenger of Allah  and because their only concern in life was the deen. This was also owing to the soundness of their linguistic disposition and the purity of their language. Therefore, there were no known conditions for Ijtihād. But Ijtihād as an issue was well known. And mujtahidin could be counted by the thousands. All of the Sahabah were mujtahidin and nearly most of the rulers, walis and judges were from the mujtahidin. However, as the Arabic language became corrupted specific principles were laid down to rectify it. And when the people became occupied by the dunya and the number of people devoted to (the study) of the deen decreased and mendacity in attributing ahadīth to the tongue of the Messenger  became widespread, principles were set down for abrogation (nasikh and mansukh), for the acceptance or rejection of ahadīth, to understand the manner of deducing the rule from the ayah and hadīth. When all of this happened the number of mujtahids decreased and the mujtahid began to proceed in his Ijtihād according to specific principles through which he arrived at specific inferences which differed with the principles of others. And these principles came to be established either through a lot of practise in deducing rules from the texts, as if they were set down for him to proceed only according to one path. Or he used to follow certain principles and then he began to deduce (rules) according to them. This resulted in the mujtahid exercising Ijtihād according to a specific methodology in understanding the Sharī’ah texts and in adopting the Sharī’ah rule from the Sharī’ah texts. And some mujtahids came to imitate a person in his method of Ijtihād but they did not imitate him in rules but they deduced the rules themselves according to that person’s methodology. And some Muslims became well versed about a certain thing from the Sharī’ah disciplines and they exerted effort in seeking an opinion from the Sharī’ah rules in specific issues that were presented to them and not in all the issues. In reality due to this we find three types of mujtahiddin amongst Muslims: mujtahid mutlaq (one who performed absolute Ijtihād), mujtahid mazhab (mujtahid in a certain school of thought) and mujtahid mas’ala (mujtahid in a single issue).

فأما المجتهد المذهبي فهو من يتبع غيره من المجتهدين في منهجهم في الاجتهاد، ومع ذلك يمارس الاجتهاد في الأحكام، لكنه لا يقلد إمام مذهبه. ولا يشترط في المجتهد المذهبي سوى العلم بقواعد المذهب وأدلته، فله أن يأخذ بأحكام المذهب، وله أن يخالفها برأيه في إطار المذهب نفسه. ولهذا يجوز لمن يتبع مذهبًا أن يجتهد داخل هذا المذهب، وأن يخالف إمامه في بعض الأحكام والمسائل إذا تبين له دليل أقوى. وقد رُوي عن الأئمة أنهم كانوا يقولون:

As for the mujtahid mazhab he is someone who follows other Mujtahiddin in their methodology of Ijtihād, however he exercises Ijtihād in ahkām but does not imitate the imam of his school. There are no conditions for the mujtahid mazhab except having knowledge of the rules and evidences of the mazhab and he is allowed to follow the rules of the mazhab or disagree with them with his own opinion within the same mazhab. Due to this, it is allowed for the one who follows a mazhab to exercise Ijtihād within this mazhab and disagree with the imam of the mazhab in some rules and issues if an evidence appears to him to be stronger. It has been reported about the imams that they used to say

One of the clearest examples of this is the imam al-Ghazali, who was a follower of the Shafi'i madhhab, yet he held ijtihads within the madhhab of al-Shafi'i which contradicted the ijtihads of al-Shafi'i himself. The second is the matter of the mujtahid (the one who exercises ijtihad). He has no specific conditions or method. However, it is permissible for whoever has knowledge of some of the Shari'ah sciences and of linguistic disciplines, which enables him to understand the texts of the Shari'ah, to exercise ijtihad in a single issue. So it is permissible for him, in a single issue, to study the views and evidences of the mujtahidin and their line of reasoning, and from that he can reach a specific understanding of the hukm shar'i which he presumes, with the least amount of doubt, to be the hukm shar'i, whether it agrees with the opinion of the mujtahidin or disagrees with it. In a single issue it is permissible for him to study the Shari'ah evidences and to understand from them what he deems, with the least amount of doubt, to be the hukm shar'i, whether this issue has been previously studied by the mujtahidin or not. It suffices for the mujtahid in a single issue to be knowledgeable about whatever relates to that issue, and it is essential that he is cognizant of that, but there is no harm if he is unaware of issues not related to it, from matters related to usul and fiqh.

One of the clearest examples for this is that of imam Ghazali who was a follower of the Shafi’i mazhab, but he had Ijtihāds in the mazhab of Shafi’i which contradicted the Ijtihāds of al-Shafi’i himself. The second is the mujtahid mas’ala. He has no specific conditions or method. However, it is allowed for whoever has knowledge of some of the Sharī’ah and linguistic disciples which enables him to understand the Sharī’ah texts, to exercise Ijtihād in a single issue. So it is allowed for him, in a single issue, to study the views and evidences of mujtahiddin, and their line of reasoning and from that he can reach a specific understanding of the hukm Shar’i which he presumes with the least amount of doubt to be the hukm Shar’i whether it agrees with the opinion of the Mujtahiddin or disagrees with it. In a single issue it is allowed for him to study the Sharī’ah evidences and understand from it what he deems with least amount of doubt to be the hukm Shar’i whether this issue has been previously studied by the Mujtahiddin or not. It suffices for the mujtahid in a single issue to be knowledgable about whatever relates to that issue, and it is essential that he is cognizant of that, but there is no harm if he is unaware of issues not related to it, from matters related to Usul and fiqh (jurispudence).

وإلى جانب ما كان عليه الحال في أيام الصحابة والتابعين، وما جرى بعد ظهور المذاهب والأئمة، كان هناك أناس يفهمون نصوص الشريعة ويستنبطون منها الأحكام مباشرة دون أي شروط، كما كان الحال في عصر الصحابة. وكان هناك من بقي تابعًا لمذهب بعينه، لكن كانت له اجتهادات تخالف رأي إمامه. فالواقع الذي جرى يدل على أن المجتهد المطلق في المذهب، والمجتهد في المسألة، كان لهما وجود. هذا من حيث الواقع. أما الاجتهاد نفسه فيمكن تجزئته، فيجوز أن يكون الإنسان مجتهدًا في بعض النصوص دون بعضها. وأما قول من يقول إن أهلية الاجتهاد تحصل بمعرفة جميع العلوم المعتبرة، فلا أساس لهذا التعريف، ولا يوافق الواقع، لأن الإنسان قد يحصل الأهلية دون أن يكون مجتهدًا، لأنه لم يكلف نفسه مشقة دراسة المسألة، إذ الملَكة تدل على قوة الفهم والربط، وهذه قد يحصل عليها من كان ذكيًا فطنًا مع شيء من علوم اللغة والشريعة، ولا يحتاج إلى أن يحيط بعلوم اللغة والشريعة كلها. وقد يكون العالم عارفًا بعلوم الشريعة واللغة معرفةً حاصلة بالدراسة والتعليم، لكن لا تكون عنده الملَكة لانعدام النظر والتفكر. أما الاجتهاد فهو عملية محسوسة ذات نتائج محسوسة، وهي بذل الوسع فعليًا في الوصول إلى الحكم. أما وجود الملَكة فلا يسمى اجتهادًا. وهكذا يكون الإنسان قادرًا على الاجتهاد في بعض المسائل دون بعض، فقد يستطيع الاجتهاد في الفروع دون غيرها من المجالات. فَيَتَبَيَّنُ إِذًا أَنَّ الِاجْتِهَادَ يَنْقَسِمُ إِلَى أَجْزَاءٍ، لَكِنَّ تَجَزُّؤَ الِاجْتِهَادِ لَا يَعْنِي قَابِلِيَّةَ الِاجْتِهَادِ لِلتَّجَزُّؤِ، بِحَيْثُ يَكُونُ الْمُجْتَهِدُ قَادِرًا عَلَى الِاجْتِهَادِ فِي بَعْضِ أَبْوَابِ الْفِقْهِ الْإِسْلَامِيِّ دُونَ بَعْضٍ. بَلْ إِنَّ مَعْنَى تَقْسِيمِ الِاجْتِهَادِ هُوَ إِمْكَانُ فَهْمِ بَعْضِ الْأَدِلَّةِ لِوُضُوحِهَا وَخُلُوِّهَا مِنَ الْغُمُوضِ. وَأَمَّا عَجْزُ الْمُجْتَهِدِ عَنْ فَهْمِ الْأَدِلَّةِ فَمَرَدُّهُ إِلَى عُمْقِهَا وَتَعَقُّدِهَا، وَوُجُودِ أَدِلَّةٍ مُتَعَدِّدَةٍ تَبْدُو مُتَعَارِضَةً. وَقَدْ يَقَعُ ذَلِكَ فِي الْقَوَاعِدِ الْأُصُولِيَّةِ أَوْ فِي أَحْكَامِ الشَّرِيعَةِ. وَعَلَيْهِ فَإِنَّ تَقْسِيمَ الِاجْتِهَادِ إِنَّمَا هُوَ بِاعْتِبَارِ الْقُدْرَةِ عَلَى الِاسْتِنْبَاطِ، لَا بِاعْتِبَارِ أَبْوَابِ الْفِقْهِ.

وَقَالَ:

And He  said:

Both āyāt are about giving testimony. The first states that the witnesses should be from the Muslims. The second states that they should be from Muslims and from non-Muslims. That is, the first āyah stipulates that the witness be a Muslim, while the latter permits the witness to be a non-Muslim. It is essential to know the way in which they are reconciled, that is, it is essential to know that the first āyah is unrestricted (مُطلَق) with regard to testimony, and the second restricts (مُقيَّد) the testimony of bequests (وصيَّة) on journeys. It must be known that the second āyah permits the testimony of non-Muslims at the time of the bequest and the like, in terms of commercial transactions. It is by greater reason that this should be the case in other matters. As well, those two verses indicate that the evidence should be (from) two just witnesses. It is supported by another āyah, which is the saying of Allah:

Both ayāt are about giving testimony. The first states that the witnesses should be from the Muslims. The second states that they should be from Muslims and from non-muslims. i.e, the first ayah stipulates that the witness be a Muslim while the latter permits the witness to be a non muslim. It is essential to know the way in which they are reconciled that is, it is essential to know that the first ayah is unrestricted (mutlaq) with regards to testimony and the second restricts (muqayyad) the testimony of bequests (wasiyya) on journeys. It must be known that the second ayah permits the testimony of non-muslims at the time of the bequest and the like in terms of commercial transactions. It is by greater reason that this should be the case in other things. As well, those two verses indicate that the evidence should be (from) two just witnesses. It is supported by another ayah which is the saying of Allah :

كيف يتّفق هذا مع ما ثبت في الصحيح (صحيح البخاري) عن النبي ﷺ أنه قبِل شهادة امرأةٍ واحدةٍ في الرضاعة (الرَّضاعة)، وأنه قبِل شهادة شاهدٍ واحدٍ مع يمين المدَّعي؟ روى ابن عباس رضي الله عنهما قال:

How does that fit in with what has been established in the Sahih (of Bukhari) about the Prophet  that he accepted the testimony of one woman in regard to fosterage (rada’a)? And that he accepted the testimony of a single witness with an oath of the plaintiff? Narrated by Ibn ‘Abbas:

وفي حديث آخر رواه جابر

In another Hadith which is narrated by Jabir

روَى أميرُ المؤمنين عليُّ بنُ أبي طالبٍ

It is narrated by Amir al-Mu’minin ‘Ali ibn Abi Talib:

يبدو أن هناك تعارضاً بين الأدلة. غير أن المجتهد الذي يمحص المسألة يجد أن ما تذكره الآية والأحاديث هو العدد الأكمل في الشهادة. وإذا لم يتحقق العدد الأكمل فلا يعني ذلك عدم قبول أي عدد آخر، لأن النصاب يتعلق بتحمّل مسؤولية الشهادة. أما أداء القاضي لواجبه وحكمه، فلم يُشترط فيه عدد معين من الشهود، وإنما المشترط هو البيّنة، وهي كل ما يُظهر الحق، ولو بشهادة امرأة واحدة أو رجل واحد مع يمين صاحب الحق. أما إذا جاء نص شرعي يحدد عدد الشهود كما في الشهادة على الزنا، فإنه يتقيد بذلك النص. وكذلك رَدّ النبي ﷺ المشركين يوم أحد، فلم يقبل أن يشاركوا المسلمين في القتال، وقال:

It seems that there is a contradiction between the evidences. However the mujtahid who scrutinises the issue finds that what the ayah and the ahadith mention is the most complete number in testimony. If the complete number is not met it does not mean any other number is not accepted, since the nisab (number) concerns taking up the responsibility of testimony. As for the judge’s discharging of his duty and ruling, the number of witnesses has not been stipulated but what is stipulated is the proof, which is whatever will demonstrate the truth even by the testimony of a single woman or single man along with the oath of the plaintiff (sahib al-haqq). However, if the Sharī’ah text has come specifying the number of witnesses as in the testimony for fornication, then it is restricted by the text. Also, the Prophet  rejected the Mushrikin at the battle of Uhud. He did not accept them to participate with the Muslims in the battle. He  said:

لكن النبي ﷺ قبِل مساعدة المشركين في حنين، فكيف يُجمع بين هذين الدليلين؟ ينبغي للمجتهد أن يعلم أن الرسول ﷺ لم يقبل مساعدة المشركين في أحد، ولم يطلب عونهم، لأنهم أرادوا أن يقاتلوا تحت رايتهم الخاصة، إذ جاؤوا متميزين بها. فامتناعه ﷺ له علة، وهي أنهم كانوا يقاتلون تحت رايتهم ودولتهم. وأما في حنين فقد قبِل واستعان بهم لأنهم قاتلوا تحت راية الرسول ﷺ. فعلة الامتناع عن طلب العون منهم منتفية، فيجوز طلب العون. وبهذا البيان وبأمثاله من الأمثلة يزول التعارض بين الأدلة.

But he accepted the help of the Mushrikin at Hunayn. How are those two evidences to be reconciled? The mujtahid should know that the Messenger  did not accept the Mushrikin at Uhud and refused to seek their help because they wished to fight under their own banner since they came distinguishing themselves with it. So his refusal has an ‘illah (reason), which is that they were fighting under their own banner and state. He  accepted and sought their help in Hunayn because they fought under the banner of the Messenger . The ‘illah of refusing to seek help from them is absent so seeking help is allowed. And with this clarification and other such examples the conflict of evidences cease.

لذلك فإن القدرة على فهم الأدلة النصية والموازنة بينها شرطٌ أساسي. وبناءً على ذلك، يجب أن يكون المجتهد المطلق عارفًا بتمييز أحكام الشريعة وأقسامها، وطرق إثباتها، وجهات دلالة ألفاظها على معانيها (وُجوه دلالتها على مدلولاتها)، واختلاف مراتبها، والشروط المعتبرة فيها، وأن يعرف وجوه الترجيح عند تعارضها. وهذا يُلزمه بالعلم بالرواة، وطرق الجرح والتعديل، وأن يكون على دراية بأسباب النزول، وبالناسخ والمنسوخ في النصوص.

So the ability to comprehend the textual evidences and to compare them is a basic condition. Consequently, the mujtahid mutlaq must be conversant with discernment of the Sharī’ah rules and their divisions, ways of establishing them, aspects of their textual implications from their meanings (wujuh dalālatiha ala madlulatiha,) difference of levels and recognised conditions. And he must know the angles of outweighing them when they contradict. This obliges him to be acquainted with transmitters (ruwwa), methods of invalidation and attestation (jarh wa ta’dīl), and he should be familiar with the causes of revelation (asbab nuzul) and abrogation (nasikh wa mansukh) in the texts.

أما معرفة وجوه دلالة اللفظ، فإنها تتوقف على معرفة اللغة العربية. فبمعرفة العربية يُعلم معنى التعبيرات، وجوانب بلاغتها ودلالاتها، ومعرفة الخلاف القائم في اللفظ الواحد، حتى يُرجَع فيه إلى الرواة الثقات وإلى ما يقوله أهل اللغة. ولا يكفي أن يعرف من المعجم أن «القرء» يدل على الطهر والحيض، وأن «النكاح» يدل على الوطء وعقد الزواج. بل ينبغي أن يكون له علم باللغة العربية على وجه عام من حيث النحو والإعراب والبلاغة والتعبيرات الاصطلاحية وغيرها، فيتمكن بذلك من دراسة مدلول الكلمة الواحدة والجملة وفق لسان العرب وعرف أهل البلاغة، فيستطيع مراجعة كتب اللغة العربية وفهم ما يحتاج إلى فهمه منها. غير أن هذا لا يعني أن يكون مجتهدًا في فروع اللغة، ولا يُشترط أن يبلغ مبلغ الأصمعي في اللغة، ولا سيبويه في النحو، بل يكفيه أن يكون عالمًا بالأسلوب اللغوي، بحيث يستطيع أن يميّز بين وجوه دلالة الألفاظ والجمل والأساليب، كالمطابقة، والتضمين، والحقيقة، والمجاز، والكناية، والمشترك، والمترادف وغيرها. وخلاصة القول: إن درجة الاجتهاد المطلق لا تُنال إلا بمن اتصف بوصفين: أولهما: إدراك مقاصد الشريعة بفهم الأدلة النصية. وثانيهما: فهم اللغة العربية ومدلول ألفاظها وجملها وأساليبها. وبهذا يمكن استنباط الأحكام بناءً على فهمها. كون المجتهد لا يلزم أن يُحيط بكل نص، ولا أن يكون قادرًا على استنباط أي حكم، إذ قد يكون المجتهد المطلق مجتهدًا في كثير من المسائل بلغ فيها درجة الاجتهاد المطلق، وإن لم يعلم بعض المسائل الخارجة عنه، فليس من شروط المجتهد المطلق أن يكون عالمًا بجميع المسائل وجميع أحكامها وتفاصيلها. وعليه فإن وجود المجتهد المطلق ليس أمرًا عسيرًا، بل هو ممكن ومتيسر لمن صدق في عزمه. أما درجة مجتهد المسألة فهي في متناول الجميع بعد تحصيل ما لا غنى عنه من علوم اللغة والشريعة.