العقيدة الإسلامية هي الإيمان بالله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ، وبملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وبالقضاء والقدر، خيره وشره من الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ. ومعنى الإيمان: التصديق الجازم المطابق للواقع، الناشئ عن دليل، لأن التصديق الذي لا دليل عليه ليس إيمانًا. ولا يكون هناك تصديق جازم إلا على أساس الدليل؛ فإذا لم يكن هناك دليل فلا يكون هناك جزم، بل يكون تصديقًا لخبر من الأخبار فقط، ولا يُعدّ إيمانًا. ومن ثم فإن التصديق القائم على الدليل شرط لازم لكي يكون الشيء جازمًا، أي لكي يكون إيمانًا. فوجود الدليل إذن شرط لازم لكل ما يُراد أن يكون جزءًا من الإيمان، مما يجعل وجود الدليل شرطًا أساسيًا للإيمان، سواء كان الدليل صحيحًا أو فاسدًا.

The Islamic ‘aqīdah (creed) is imān (positive belief) in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, His Angels, His Books, His Messengers and the Day of Resurrection and in al-qadā’ wa‘l-qadar, the favourable and unfavourable being from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The meaning of imān is definitive confirmation [tasdeeq jazim] which conforms to the reality and results from evidence, because confirmation which has no evidence is not imān. There can be no definitive confirmation except on the basis of evidence. Thus if there is no evidence there can be no definitiveness [jazm]; it will be confirmation only of a report from amongst the reports, and will not be considered imān. Hence, confirmation on the basis of evidence is indispensable for something to be definitive, that is, for it to constitute imān. The presence of evidence is thus indispensable for everything all that seeks to be (a part of) imān, making the presence of evidence a foundational condition for imān, irrespective of it being sound or corrupt.

الدليل إما أن يكون عقليًّا أو نقليًّا. والذي يحدد طبيعة الدليل هو المسألة المراد بحثها، ليُعرف هل يجب على المسلم أن يؤمن بها أم لا. فإن كانت المسألة مما يُدرك بالحواس إدراكًا حسيًّا، فإن دليلها يكون حتمًا عقليًّا لا نقليًّا. وإن لم تكن مما يُدرك بالحواس فإن دليلها يكون نقليًّا. ولما كان الدليل النقلي نفسه ثابتًا بالحس، أي أنه دليل، فإنه يدخل هو أيضًا في باب إدراك الحواس. وعليه فإن تصنيف الدليل على أنه دليل نقلي صالح للإيمان يتوقف دائمًا على إثبات كونه دليلًا بدليل عقلي.

Evidence [dalīl] can be either rational [aqlī] or textual [naqlī: lit. transmitted]. What determines the nature of the evidence is the subject to be examined to confirm whether or not the Muslim should have imān in it. If the subject is sensorially perceivable by the senses, its evidence will definitely be rational and not textual. If it is not sensorially perceivable then its evidence will be textual. Since the textual evidence itself is established through the senses, i.e, that it is evidence, it too falls under sense-perception. Then the categorisation of evidence as a textual proof fit for imān is invariably dependent upon proving it as evidence through rational proof.

عند النظر في الأمور التي يطلب فيها الإيمان في العقيدة الإسلامية، يُلاحظ أن الإيمان بالله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ يُحصَّل بالدليل العقلي، لأن موضوعه، وهو وجود خالقٍ للموجودات المحسوسة، مُدرَكٌ بالحواسّ ومتاحٌ لها. وعلى خلاف ذلك، يُحصَّل الإيمان بالملائكة بالدليل النقلي، لأن وجود الملائكة لا تُدركه الحواسّ، لا الملائكة أنفسهم ولا ما يدل على وجودهم مُدرَكٌ بالحس. أما الإيمان بالكتب، فإنها تُفحص: فإن كان المقصود الإيمان بالقرآن الكريم، فدليله عقلي، لأن القرآن مُدرَكٌ بالحواسّ، وكذلك إعجازه، في كل العصور. وإن كان المقصود الإيمان بالكتب الأخرى كالتوراة والإنجيل والزبور، فدليلها نقلي، لأن كون هذه الكتب وحيًا من الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ لا يُدرَك في كل العصور، إذ لم يكن يُدرَك إلا في حياة الرسل الذين أُنزلت إليهم، من خلال المعجزات التي جاءوا بها. وقد انتهت هذه المعجزات بانتهاء زمانهم، أي أنها لا تُدرَك بالحس بعد زمن من صحبهم. وإنما نُقل الخبر بأنها من عند الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ وأنها أُنزلت على الرسل. فدليلها إذن نقلي لا عقلي، لعجز العقل عن إدراك إعجازها بالحس في كل العصور بأنها كلام الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ.

Upon examining the matters that the Islamic ‘aqīdah (creed) demands imān in, one finds that imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, is achieved through rational proof, because its subject: the existence of a Creator for the tangible perceivable beings, is perceivable and accessible by the senses. As opposed to this, imān in the angels is achieved through textual proof because the existence of angels cannot be appreciated by the senses, neither the angels themselves nor anything that indicates their existence is sensorially perceivable. As for imān in the Books, they are examined: if what is meant is imān in the Qur’ān, then its evidence is rational because the Qur’ān is sensorially-perceivable as is its miraculousness [i’jāz], in all ages. If it is imān in the other Books such as the Taurāh, the Injīl and the Zabūr, then its evidence is textual because the fact that these Books are (revelation) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is not perceiveable in all ages: it was only perceivable during the life of the Messengers to whom it was revealed, through the miracles they brought. These miracles terminated at the end of their time; i.e they are not (sensorially) perceivable after the time of those who accompanied them. Rather the report informing that they were from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and were revealed onto the Messengers was transmitted. So their evidence is textual and not rational because of the intellect’s inability to comprehend in all ages their miraculousness sensorially that they were the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

الإيمان بجميع الرسل يشبه هذا: الدليل على الإيمان بالرسول محمد صلى الله عليه وسلم عقلي، لأن كون القرآن كلام الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، وأنه نُقل إلينا بواسطة محمد صلى الله عليه وسلم، أمرٌ تُدركه الحواس؛ وهكذا يُفضي إدراك الإنسان للقرآن إلى العلم بأن محمدًا صلى الله عليه وسلم هو رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهذا ممكن في كل العصور ولجميع الأجيال. أما الإيمان بسائر الأنبياء الآخرين، فدليله نقلي، لأن دليل نبوتهم معجزاتهم، وهذه لا يدركها إلا من عاصرهم. أما من جاء بعدهم إلى يومنا هذا، وإلى قيام الساعة، فلا يدركون تلك المعجزات، ولا يتوفر في حقهم دليل حسي على نبوتهم؛ لذلك فإن دليل نبوتهم ليس عقليًا بل نقليًا. أما دليل نبوة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم، ومعجزته، وهي القرآن، فهو مما تدركه الحواس وتصل إليه؛ ولذلك فدليله عقلي. وأما الدليل على اليوم الآخر فهو نقلي، لأن يوم القيامة لا تدركه الحواس، ولا يوجد شيء مما تدركه الحواس يدل عليه؛ فلا دليل عقلي عليه، بل دليله نقلي. وأما القضاء والقدر فدليله عقلي، لأن القضاء مرتبط بأمرين: الأول: ما قُدِّر في النظام القائم، ودليله عقلي لارتباطه بالخالق، والثاني: أفعال الإنسان الصادرة عنه أو الواقعة عليه دون إرادته، وهي أمر تدركه الحواس ويُشاهد بها؛ فدليله عقلي. أما القدر فهو صفات الأشياء المتعلقة بفعل الإنسان، مثل احتراق الشيء بالنار، وقطعه بالسكين. هذه الصفات مما تدركه الحواس ويُشاهَد بالحس، وبذلك يكون الدليل على القدر دليلاً عقلياً.

Imān in all of the Messengers is comparable to this: the evidence for the imān in the Messenger Muhammad صلى الله عليه وسلم is rational because the fact that the Qur’ān is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it was conveyed to us by Muhammad صلى الله عليه وسلم is accessible to the senses; thus one’s perception of the Qur’ān leads to the realisation that Muhammad صلى الله عليه وسلم is the Messenger of Allah صلى الله عليه وسلم. This is viable in all ages and for all generations. As for the Imān in all the other Prophets, its evidence is textual because the evidence of their prophethood are their miracles which are not perceivable to other than those who lived in their times. As for those who came after them until the present and until the establishment of the Hour, they cannot perceive those miracles and thus no sensorially-perceivable proof of their prophethood is available regarding them; thus the evidence of their prophethood is not rational but textual. The evidence of the prophethood of our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم, his miracle, is perceivable by and accessible to the senses: the Qur’ān; thus the evidence is rational. 14 The Islamic ‘Aqīdah As for the evidence for the Day of judgement, it is textual, because the Day of Resurrection is not sensorially perceivable. Nothing accessible to the senses indicates it; thus no rational proof is available for it, rather its proof is textual. As for al-qadā’ wa‘l-qadar its evidence is rational because al-qadā’ is associated with two matters: first, that which is determined of the existing system and its evidence is rational since it is linked with the Creator, and the second matter being man’s action that originate from him or occur to him against his will. It is a thing accessible to the senses and is sensorially perceivable; thus its evidence is rational. Al-qadar is the attributes of things, activated by man, such as burning by fire and cutting of a knife. These attributes are accessible to the senses and are sensorially-perceivable. Thus the evidence of al-qadar is rational.

ما سبق كان متعلقاً بنوع الدليل المطلوب في العقيدة الإسلامية. أما الدليل المحدد على كل عنصر من عناصر العقيدة، فإن الدليل على وجود الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ يتجلى في كل شيء. فإن وجودَ أشياءٍ محسوسةٍ مدركةٍ بالحواس أمرٌ قطعيٌّ. وأن هذه الأشياء متوقفةٌ على أشياءَ غيرِ ذواتها أمرٌ قطعيٌّ أيضاً. وبالتالي فإن كونها مخلوقةً لخالقٍ أمرٌ قطعيٌّ، لأن افتقارها يدل على أنها مخلوقة، إذ يدل افتقارها على وجود شيءٍ قبلها، فليست أزليةً. ولا يصح أن يقال هنا: إن الشيء متوقفٌ على شيءٍ آخر، لا على «لا شيء»، فالأشياء يكمل بعضها بعضاً، وفي مجموعها تكون مستغنيةً؛ ولا يصح هذا القول، لأن موضوع الدليل هنا شيءٌ محددٌ كالقلم أو الإبريق أو قطعة الورق ونحوها، والمقصود من الدليل إثبات أن هذا القلم أو الإبريق أو قطعة الورق مخلوقٌ لخالق. ومن الواضح أن الشيء في ذاته متوقفٌ على غيره، بغض النظر عن ذلك «الغير» الذي يتوقف عليه. وأن هذا «الغير» الذي يتوقف عليه الشيء غيرُ الشيء أمرٌ قطعيٌّ بالمشاهدة الحسية. وإذا كان الشيء متوقفاً على «غيرٍ»، ثبت أنه غيرُ أزليٍّ، فهو مخلوقٌ. ولا يصح أيضاً أن يقال: إن الشيء في ذاته مادةٌ ويتوقف على مادةٍ، فيكون متوقفاً على نفسه لا على غيره، وبذلك يكون (في الحقيقة) مستغنياً؛ ولا يصح هذا القول، لأنه حتى لو سلّمنا بأن الشيء مادةٌ ويتوقف على مادةٍ، فإن توقفه على المادة هو توقفٌ على غير المادة، لا توقفٌ على المادة نفسها. وذلك لأن الكيان المادي وحده لا يستطيع أن يُكمِل اعتماد كيانٍ مادي آخر عليه، بل لا بد لإكمال هذا الاعتماد من شيءٍ غير المادة، فتكون المادة معتمدة على غيرها لا على نفسها. فمثلاً الماء، لكي يتحول إلى بخار، يحتاج إلى حرارة. ولو سلّمنا بأن الحرارة مادة والماء مادة، فإن مجرد توفر الحرارة لا يكفي لتحوّل الماء، بل تلزم كميةٌ معينة من الحرارة حتى يحدث التحول. فالماء إذن معتمد على هذه الكمية المعينة من الحرارة. ومقدار هذه الكمية مفروضٌ من غير الماء ومن غير الحرارة، أي من غير المادة، والمادة مضطرة إلى أن تسلك وفقه. وهكذا تكون المادة معتمدة على ما يحدد مقدارها لها، فتكون معتمدة على غير المادة. ومن ثم فإن اعتماد المادة على غير المادة أمرٌ ثابت، فالمادة إذن مفتقرة، وهي مخلوقةٌ لخالق. وعليه فإن جميع الأشياء المدركة بالحس والمفهومة مخلوقةٌ لخالق.

This has been regarding the type of evidence required for the Islamic ‘aqīdah (creed). As for the specific evidence for each element of the ‘aqīdah (creed), then the evidence for the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is exhibited in everything. That sensorially-perceivable comprehensible things exist is a definite matter. That these things are dependent on things other than themselves is also a definite matter. Thus that they are created by a Creator is a definite matter since their being in need means that they are created: their neediness indicates to the existence of something before them; so they are not eternal [azalī]. It should not be said here that a thing is dependent on some other thing, not on a ‘non-thing’, therefore things are complementary to each other but in their totality they are independent; this should not be said because the subject of the evidence here is a specific thing such as a pen, a jug or a piece of paper etc; the evidence is intended to prove that this pen or jug or piece of paper is created by a Creator. It is clear that the thing as it is, is dependent on something other than itself, irrespective of that ‘other’ on which it depends. That this ‘other’ on which the thing depends is other than the thing is definite through sensorial observation. When a thing is dependent on some ‘other’, it is established as not eternal: thus it is created. Nor should it be said that a thing as it is, is matter and is dependent on matter, thus being dependent on itself and not on something other than itself, and thus (in reality) is independent. This should not be said because even if we concede that a thing is matter and depends on matter, this dependence by matter is dependence on something other than matter not dependence on matter itself. This is so because an entity of matter alone cannot complement the dependence of another entity of matter; rather something other than matter is needed for this dependence to be complemented, and thus matter is dependent on something else and not on itself. For example, water in order to transform into vapour needs heat. Even if we conceded that heat is matter and water is matter, the mere availability of heat is not adequate for water to transform; a specific amount of heat is needed for transformation to take place. So water is dependent on this specific amount of heat. The magnitude of this amount is imposed by other than the water and other than the heat, that is, by other than matter, and matter is compelled to behave according to it. Thus matter is dependent on that which determines the magnitude for it and so it is dependent on other than matter. Hence the dependence of matter on non-matter is a definite fact; thus matter is needy, being created by a Creator. Therefore all sensorially perceivable comprensible things are created by a Creator.

يجب أن يكون الخالق أزليًا لا ابتداء له، لأنه لو لم يكن أزليًا لكان مخلوقًا لا خالقًا؛ فكون المرء خالقًا يقتضي حتمًا أن يكون أزليًا. فالخالق أزليٌّ بالضرورة. وعند النظر في الأشياء التي قد تُعدّ خالقةً، يتضح أن الموجودات التي يمكن أن تكون الخالق هي فقط: المادة، أو الطبيعة، أو الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ.

The Creator has to be eternal with no beginning, because if He were not eternal, He would be a creation not a Creator; thus being a Creator invariably requires being eternal. The Creator is necessarily eternal. Upon examining the things that might be considered as being the Creator, it is clear that the only beings which could possibly be the Creator are Matter, Nature or Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

أما القول بأن المادة هي الخالق فباطل، لِما سبق بيانه من أن المادة تفتقر إلى من يُقدِّر لها المقادير حتى تحدث تحولات الأشياء؛ ومن ثَمَّ فهي ليست أزلية، وما ليس بأزلي لا يصلح أن يكون خالقًا. وأما القول بأن الطبيعة هي الخالق فباطل كذلك، لأن الطبيعة هي مجموع الأشياء والنظام الذي يُسيِّرها، بحيث يسير كل شيء في الكون وفق هذا النظام.

As for matter being the Creator, then this is false because of what has been explained (above) that matter is dependent on the one who determines for it the proportions/magnitudes in order for the transformation of things to occur; hence it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. As for Nature being the Creator, then this too is false, because Nature is the collection of things and the system that regulates them such that every thing in the universe behaves in accordance with this system. The Islamic Personality Vol.1 15

لا يَأتي هذا التَّنظيم من النِّظام وحدَه، لأنَّه لولا الأشياءُ المُنظَّمة لما كان هناك نظام. ولا يأتي من الأشياء، لأنَّ مجرَّدَ وجودِ الأشياء لا يُفضي حتمًا وتلقائيًّا إلى نظام، ولا يُوجِب وجودُها أن تُنظَّم دون مُنظِّم. ولا يأتي من مجموع الأشياء والنِّظام، لأنَّ التَّنظيم لا يحدث إلا وفقَ حالةٍ مُعيَّنةٍ تُلزِم النِّظامَ والأشياءَ معًا. وهذه الحالةُ المُعيَّنةُ للأشياءِ والنِّظام هي ما يجعل التَّنظيمَ ممكنًا. والحالةُ المُعيَّنةُ مفروضةٌ على الأشياء والنِّظام، ولا يمكن أن يحدث التَّنظيم إلا وفقها. فهو لا يأتي من الأشياء ولا من النِّظام ولا من مجموعهما؛ ومن ثَمَّ فهو يأتي من غيرهما. وهكذا فإنَّ الطَّبيعةَ، التي لا تعمل إلا وفقَ حالةٍ مفروضةٍ عليها، تكون تابعةً مُفتقرةً، فلا تكون أزليَّةً، وما ليس بأزليٍّ لا يصلح أن يكون خالقًا. وعليه نخلُص إلى أنَّ الخالقَ هو مَن له صفةُ الوجوب بكونه أزليًّا، وهو اللهُ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

This regulation does not come from the system alone, because without the things to be regulated there would be no system. Nor does it come from the things because the mere existence of things does not inevitably and spontaneously result in a system; nor does their existence cause them to be regulated without a regulator. Nor does it come from the sum of the things and the system, because regulation does not happen except in accordance with a specific situation that compels both the system and the things. This specific situation of the things and the system is what makes regulation possible. The specific situation is imposed on the things and the system and regulation can happen only in accordance with it. It does not come from the things or from the system or from the sum of the two; hence it comes from something other than them. Thus Nature, which cannot function except in accordance with a situation that is imposed on it, is dependent, and thus it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. We conclude then that the Creator is He who has a necessary attribute of being Eternal. He is Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

فَوُجُودُ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى إِذَنْ يُدْرَكُ وَيُفْهَمُ بِالْحَوَاسِّ، لِأَنَّ افْتِقَارَ الْأَشْيَاءِ الْمَحْسُوسَةِ الْمَفْهُومَةِ إِلَى الْأَزَلِيِّ يَدُلُّ عَلَى وُجُودِ الْخَالِقِ. وَإِذَا تَأَمَّلَ الْإِنْسَانُ تَأَمُّلًا عَمِيقًا فِي مَخْلُوقَاتِ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى، وَنَظَرَ نَظَرًا دَقِيقًا فِي الْكَوْنِ، وَحَاوَلَ أَنْ يُدْرِكَ الزَّمَانَ وَالْمَكَانَ، رَأَى أَنَّهُ جُزْءٌ صَغِيرٌ جِدًّا بِالنِّسْبَةِ إِلَى هَذِهِ الْعَوَالِمِ الْمَوْجُودَةِ. وَسَيَرَى أَيْضًا أَنَّ هَذِهِ الْعَوَالِمَ الْكَثِيرَةَ تَعْمَلُ كُلُّهَا وَفْقَ طُرُقٍ مُحَدَّدَةٍ وَقَوَانِينَ ثَابِتَةٍ، وَمِنْ ذَلِكَ سَيُدْرِكُ وُجُودَ هَذَا الْخَالِقِ إِدْرَاكًا تَامًّا، وَيَفْهَمُ وَحْدَانِيَّتَهُ، وَتَتَجَلَّى لَهُ عَظَمَتُهُ وَقُدْرَتُهُ. وَسَيُدْرِكُ أَنَّ كُلَّ مَا يُشَاهِدُهُ مِنَ اخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ، وَتَغَيُّرِ الرِّيَاحِ، وَوُجُودِ الْبِحَارِ وَالْأَنْهَارِ وَالْأَفْلَاكِ السَّمَاوِيَّةِ، مَا هُوَ إِلَّا أَدِلَّةٌ عَقْلِيَّةٌ وَآيَاتٌ مُعَبِّرَةٌ عَنْ وُجُودِ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى وَوَحْدَانِيَّتِهِ وَقُدْرَتِهِ. قَالَ اللهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى:

The existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ then is perceivable and comprehensible by way of the senses, because the dependence on the Eternal by the perceivable comprehensible things indicates the existence of the Creator. When man deeply reflects on the creatures of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and examines closely the universe and attempts to comprehend time and place, he will see that he is a very minuscule particle in relation to these animated worlds. He will also see that these many worlds are all functioning in accordance with specific ways and established laws; from this he will fully realise the existence of this Creator and comprehend His Unity and His Grandeur and Capability shall be made plain to him. He will realise that all he witnesses of the contrast between day and night, of the change of the winds, the existence of the seas, rivers and celestial orbits, are nothing but rational proofs and expressive signs of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and of His Unity and Power. He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

و،

And,

وبهذا يكون العقلُ هو الذي يُدرك وجودَ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ، وهو الوسيلةُ المتَّخذةُ للوصولِ إلى الإيمان. ومن هنا أوجبَ الإسلامُ استعمالَ العقل، وجعلَه الحَكَمَ في الإيمانِ بوجودِ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ. وعليه فإنَّ الدليلَ على وجودِ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ دليلٌ عقلي.

Thus it is the intellect which comprehends the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and it is the means taken to arrive at imān. Hence Islam obligated the use of the intellect and deemed it the evidence [hakm] regarding imān in the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Thus the proof of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is rational.

وأما القائلون بقِدَم العالم وأنه أزلي لا ابتداء له، والقائلون بأن المادة أزلية لا ابتداء لها، فيقولون: إن العالم غير مفتقر إلى غيره، بل هو قائم بذاته، لأن جميع الأشياء الموجودة في هذا العالم ما هي إلا صور مختلفة للمادة؛ فهي كلها مادة. وافتقار بعض أجزائه إلى بعض ليس افتقاراً حقيقياً. فإذا كان الشيء مفتقراً إلى نفسه، فهذا ليس افتقاراً، بل هو استغناء عن غيره. وعليه فإن المادة أزلية لا ابتداء لها، لأنها قائمة بذاتها، أي أن العالم أزلي قائم بذاته، مستغنٍ عن غيره.

As for those who advocate the timelessness [qadm] of the world and that it is eternal with no beginning, and those who claim that matter is eternal, having no beginning; they say that the 16 The Islamic ‘Aqīdah world is not dependent on other than itself but is self-sustained because all the things that exist in this world are (simply) different forms of matter; they are all matter. The dependence of some part of it upon another part is not (in reality) dependence. When something depends on itself this is not dependence but independence from other than itself. Thus matter is eternal, having no beginning, because it is self-sustained, that is, the world is eternal, self-sustained and independent of other than itself.

الجواب عن ذلك من وجهين: أولاً، إن الأشياء الموجودة في هذا العالم لا تملك القدرة على الخلق أو الإيجاد من العدم، سواء كانت منفردةً أو مجتمعةً؛ فالشيء عاجزٌ عن أن يخلق أو يوجد من العدم. وإن كان شيءٌ آخر يكمّله في جانبٍ أو أكثر، فإنه يبقى، مع الشيء الآخر أو الأشياء الأخرى، عاجزًا عن الخلق والإيجاد. وعجزه عن الخلق والإيجاد من العدم أمرٌ ظاهرٌ يُدرك بالحس. ومعنى ذلك أنه ليس بأزليٍّ، لأن الأزلي لا يجوز أن يُوصف بالعجز، بل يجب أن يُوصف بالقدرة على الخلق والإيجاد من العدم، أي أن تكون المخلوقات متوقفةً عليه حتى يُحكم بأزليته. وبناءً على ذلك، فالعالم ليس أزليًّا ولا قديمًا، لأنه عاجزٌ عن الخلق والإيجاد. وعجز الشيء عن الخلق من العدم دليلٌ قاطعٌ على أنه ليس بأزليٍّ. ثانيًا، إن ما أثبتناه من أن الشيء متوقفٌ على مقدارٍ معيّنٍ لا يتجاوزه في سعيه لتكميل حاجة غيره. وبيان ذلك كما يلي: إذا كان (أ) متوقفًا على (ب)، و(ب) متوقفًا على (ج)، و(ج) متوقفًا على (أ) وهكذا، فإن توقف بعضها على بعض دليلٌ على أن كلًّا منها ليس بأزليٍّ؛ فتكميل بعضها لبعض أو قضاء حاجة بعضها لبعض لا يقع على نحوٍ فوضويٍّ، بل وفق نسبةٍ معيّنةٍ، أي وفق نظامٍ محدَّد. وكون الشيء لا يستطيع أن يقوم بهذا التكميل إلا وفق هذا النظام، وأنه عاجزٌ عن أن يعمل خلافه، يدل على أن الشيء المكمِّل لا يكمِّل بذاته منفردًا، وإنما يكمِّل وفق نظامٍ مفروضٍ عليه، ومُلزَمٌ بالتقيد به من غيره. وهكذا فإنّ المُكمِّل والمُكمَّل كليهما متوقّف على ما خصّص لهما الترتيبَ المعيّن الذي يقع به التكميل. وكلاهما عاجز عن أن يعمل خلاف هذا الترتيب، ولا يمكن أن تُقضى الحاجة إلا وفق هذا الترتيب. ومن ثمّ فإنّ الذي فرض الترتيب عليهما هو الذي يحتاجان إليه. وهكذا تبقى الأشياء مجتمعةً، وإن كان بعضها يكمّل بعضًا، محتاجةً إلى غيرها، أي إلى ما ألزمها بالتوافق مع الترتيب المعيّن. فمثلًا: الماء لكي يتحوّل إلى جليد يحتاج إلى حرارة، فيقولون إنّ الماء مادة، والحرارة مادة، والجليد مادة؛ فالمادة لكي تتحوّل إلى صورة أخرى تحتاج إلى مادة، أي تحتاج إلى نفسها لا إلى غيرها؛ والحقيقة خلاف ذلك. فإنّ الماء لكي يتحوّل إلى جليد يحتاج إلى حرارةٍ ذات درجةٍ معيّنة، لا مجرّد حرارة. فالحرارة شيء، وخاصية الماء أنه لا يتغيّر إلا عند مستوى معيّن من الحرارة شيءٌ آخر، مغايرٌ للحرارة نفسها. أي أنّ مقدار (الدرجة المطلوبة) الذي فُرض على الحرارة لتُحدِث الأثر، وليتأثّر الماء، لا يصدر عن الماء؛ وإلا لاختار أن يتأثّر كما يشاء. ولا يصدر عن الحرارة أيضًا؛ وإلا لاختارت أثرها كما تشاء. أي أنه لا يصدر عن المادة ذاتها؛ وإلا لاختارت أن تُحدث الأثر وتتأثّر كما تشاء. فلا بدّ أن يكون صادرًا عن شيءٍ غير المادة. ومن ثمّ فإنّ المادة تحتاج إلى مَن يُقدِّر لها المقدارَ المعيّن الذي تحتاجه لتُحدِث الأثر أو يقع عليها الأثر. والذي يقدّر لها المقدار هو غيرها. لهذا فإن المادة تعتمد على غيرها، وبالتالي فهي ليست أزلية، لأن ما هو أزلي وغير محدود بزمن لا يحتاج إلى شيء غير نفسه؛ فهو مستغنٍ عن غيره، وكل الأشياء تعتمد عليه. ولذلك فإن افتقار المادة إلى الاستغناء دليلٌ قاطعٌ على أنها ليست أزلية، وأنها بالتالي مخلوقة. [الشخصية الإسلامية، المجلد الأول، ص 17]

و

And

و

And

و

And

فيما يتعلق بدليل الإيمان في الكتب، فإن حال القرآن الكريم يختلف عن جميع الكتب المنزلة الأخرى. والدليل على أن القرآن منزل من الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، وأنه كلام الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، دليلٌ عقلي، لأن القرآن واقعٌ محسوسٌ يُدرك بالحس، ويستطيع العقل أن يدرك أنه منزلٌ من الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. والقرآن كلامٌ عربيٌّ في ألفاظه وجمله. وقد أنتج العرب الكلام، فمنه الشعر بأنواعه المختلفة، ومنه النثر بأنواعه المختلفة. وقد حُفظ كلامهم في الكتب، وتوارثته الأجيال حفظًا ونقلًا. فالقرآن إما أن يكون من أساليبهم، منطوقًا به من عربيٍّ فصيح، وإما أن يكون من أسلوبٍ مختلف، صادرًا عن غير العرب. والعرب إما أن يكونوا قادرين على الإتيان بمثله، أو عاجزين عن ذلك مع كونه كلامًا عربيًّا. فإن أتوا بمثله فهم قادرون على الإتيان بمثله، وهو حينئذٍ كلام بشرٍ مثلهم. وإن عجزوا عن أن يأتوا بمثله مع كونه كلامًا عربيًّا، وهم أعلم الناس بلغة العرب وأفصحهم، فليس هو كلام البشر. وعند النظر في القرآن وفي كلام العرب، يجد المرء أن القرآن أسلوبٌ فريد، لم يسبقه إليه شيءٌ مما قاله العرب. ولم ينتج العرب قط شيئًا يندرج في جنس القرآن، لا قبل نزوله ولا بعده، ولا حتى على سبيل المحاكاة أو المعارضة لأسلوبه. وهذا يدل على أن هذا الكلام لم يكن من إنتاج العرب، وأنه بالتالي كلام غيرهم. لقد ثبت بالتواتر الذي يُفيد القطع واليقين أن العرب عجزوا عن الإتيان بمثل القرآن مع أنه تحداهم بذلك. قال تعالى مخاطبًا إياهم:

Regarding the evidence of imān in the Books, the case of the Qur’ān is different from all other revealed Books. The evidence that the Qur’ān is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰand that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is a rational evidence. This is because the Qur’ān is a sensorially perceivable reality and the intellect can comprehend the fact that it is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The Qur’ān is Arabic speech in its words and sentences. The Arabs did produce discourse. From it is poetry in its various types and from it is prose in its various types. Their discourse is preserved in books and had been memorised and transmitted from generation to generation. Thus the Qur’ān is either from their modes of expression, being uttered by an eloquent Arab, or it is from a different mode of expression, having being expressed by someone other than the Arabs. The Arabs are either capable of producing the like of it or are incapable of this despite the fact that it is an Arabic discourse. If the Arabs produced the like of it then they are capable of bringing the like of it and it would be the speech of humans like themselves. If they failed to produce the like of it despite the fact that it is an Arabic discourse and that they were the most well-versed in the Arab tongue and the most eloquent of the Arabs, it would not be the speech of humans. Upon examining the Qur’ān and the discourse of the Arabs, one finds the Qur’ān to be a unique mode of expression, unprecedented by anything the Arabs have said. They never produced anything that belonged to the category of the Qur’ān, neither before its revelation, nor after it, not even by way of imitation or parody of its style. This proves that it was not the Arabs who produced this discourse and thus it is the discourse of other than them. It has been established through concurrent transmission [tawātur] which bespeaks definiteness and certainty that the Arabs were incapable of producing the like of the Qur’ān although it challenged them to do so. The Qur’ān addressed them:

و

And

و

And

ومع هذا التحدي الصارخ، عجزوا عن أن يأتوا بمثله. فإذا ثبت أن القرآن لم يصدر عن العرب، وأن العرب عجزوا عن أن يأتوا بمثله، فقد ثبت أن القرآن من عند الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، وأنه كلام الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. وذلك لأنه لا يمكن أن يصدر عن غير العرب، لكونه خطابًا عربيًّا، ولأنه أعجز العرب عن معارضته. ولا يُقال إنه كلام محمد صلى الله عليه وسلم، لأن محمدًا صلى الله عليه وسلم من العرب، فإذا ثبت عجز العرب مع عبقريتهم، فقد ثبت عجزه صلى الله عليه وسلم نفسه، لكونه من العرب. وفضلًا عن ذلك، فإن كل إنسان يخضع لطريقة التعبير، من حيث الألفاظ والجمل، السائدة في عصره، أو لما نُقل من الخطاب عمّن سبقه. فهو عند الإبداع في التعبير لا يستعمل الألفاظ والعبارات إلا لإيصال معانٍ جديدة أو في صور بيانية مستحدثة، ولا يمكنه أن يعبّر عمّا لم يسبقه إليه أحد، أو لم يحسّ به قط. ومن الواضح في أسلوب القرآن أن التعبير فيه من حيث الألفاظ والجمل لم يكن معروفًا عند العرب في زمن النبي صلى الله عليه وسلم ولا قبل عصره.

Despite this stark challenge they failed to produce the like of it. If it is proved that the Qur’ān was not produced by the Arabs and that the Arabs failed to produce the like of it, then the Qur’ān is proved to have come from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. This is because it is impossible for any one other than the Arabs to have produced it, because it is an Arabic discourse, and because it rendered the Arabs incapable (of matching it). It should not be said that it is the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم since Muhammad صلى الله عليه وسلمis one of the Arabs, and if the Arabs as a genius are proved incapable, then he صلى الله عليه وسلم himself is proved incapable because he is one of the Arabs. Moreover, everyone is subject to the mode of expression, with respect to words and sentences, prevailing in his age or by the discourse reported from those who came before him. When being creative in expression, he only uses words and expressions to convey novel meanings or in new figures of speech; it is not possible for him to express (the like of) what has not preceded him or he has never sensed. It is evident in the style of the Qur’ān that the expression in it with respect to the words and sentences was not known by the Arabs in the time of the Prophet صلى الله عليه وسلم nor before his time.

كما أنه يستحيل عقلاً على الإنسان أن يأتي بمثل ما لم يُحِسَّ به، لأن ذلك من المحال العقلي. فيستحيل أن يكون أسلوب القرآن في الألفاظ والجمل من إنشاء محمد ﷺ، إذ لم يكن قد أحسّ به. ولذلك فإن القرآن كلام الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ، وقد جاء به محمد ﷺ من عند الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ. وقد ثبت ذلك عقلاً حين نزل القرآن، ويثبت عقلاً الآن لأنه ما زال يعجز الإنسان عن الإتيان بمثله. وهذا العجز ثابت حسّاً، ومفهوم بالحسّ لجميع البشر.

As a human being, it is impossible for him to have produced the like of something that he had not sensed, because this is a rational impossibility. It is impossible for the Qur’ānic mode of expression with respect to words and sentences to have been produced by Muhammad صلى الله عليه وسلم since he had not sensed it. Hence, the Qur’ān is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and Muhammad صلى الله عليه وسلم came with it from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. This was proved rationally when the Qur’ān was revealed and it is proved rationally now because it continues to render human beings incapable of bringing the like of it. This incapability is proved sensorially and is sensorially comprehensible for all mankind.

إذا قُورن كلامُ محمدٍ ﷺ بالقرآن، لم يُرَ بينهما أيُّ تشابهٍ على الإطلاق، وهذا يُثبت أن القرآن ليس كلامَ محمدٍ ﷺ؛ بل هو كلامُ الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ.

If the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم is compared with the Qur’ān, no similarity whatsoever is seen between the two, proving that the Qur’ān is not the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم; it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

من الجدير بالملاحظة أن جميع الشعراء والكتّاب والفلاسفة والمفكرين من بني آدم يبدأون بأسلوب فيه شيء من الضعف، ثم يتحسّن أسلوبهم شيئًا فشيئًا حتى يبلغوا ذروة طاقاتهم. وهكذا يتذبذب أسلوبهم بين القوة والضعف، فضلًا عن ورود بعض الأفكار التافهة والعبارات المبتذلة في نصوصهم. ومع ذلك نجد أن أسلوب القرآن، منذ يوم نزول أول آية،

It is noteworthy that all poets, writers, philosophers and thinkers from the sons of man commence in a style that has some weakness; their style gradually improves until they reach the peak of their potential. Thus their style fluctuates in strength and weakness, apart from the occurrence of some frivolous thoughts and trite expressions in their texts. Yet we find that the style of the Qur’ān from the day of the revelation of the first ayah,

حتى يوم نزول آخر آية

Until the day of the revelation of the last ayah,

كان في الذروة بشكل موحّد من حيث الفصاحة والبلاغة، وسمو المعاني، وقوة التعبير. لن تجد فيه عبارة مبتذلة واحدة ولا فكرة تافهة واحدة؛ إنه نسيج واحد متجانس حتى في أدق التفاصيل، وهو كله من حيث الأسلوب كجملة واحدة. وهذا دليل على أنه ليس كلام البشر، الذي يتطرق إليه الاختلاف في الألفاظ والمعاني، بل هو كلام رب العالمين سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

was uniformly at its peak with respect to eloquence and rhetoric, sublimity of thoughts and the vigour of expressions. You will never find in it a single trite expression or one frivolous thought; it is one homogeneous piece, to the smallest detail; its entirety is, in respect of style, just like a single sentence. This is the proof that it is not the speech of human beings, whose speech is susceptible to divergence in expressions and meanings, but it is indeed the speech of the Lord of the Worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

هذا في شأن القرآن الكريم بوصفه أحد الكتب المنزلة التي يوجب الإسلام الإيمان بها، وإن الدليل على الكتب المنزلة الأخرى دليل نقلي لا عقلي، قال الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى:

This is regarding the Qur’ān as one of the revealed Books in which Islam requires imān. The proof of the other revealed Books is textual, not rational; Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

و

And

و

And

و

And

و

And

بعلمِ اللهِ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ يتكشّفُ الشيءُ كما هو؛ فاللهُ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ يعلمُ أنّ الشيءَ سيكونُ قبل أن يكونَ، ويعلمُ أنّ الشيءَ كان حين كان، ويعلمُ أنّ الشيءَ لم يعدْ موجودًا حين لا يعودُ موجودًا. فكيف يتغيّرُ علمُ اللهِ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ بتغيّرِ الأشياء؟ والعلمُ الذي يتغيّرُ بتغيّرِ الحوادثِ علمٌ حادثٌ، والحادثُ لا يقومُ باللهِ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، لأنّ ما يتعلّقُ به الحادثُ هو نفسُه حادث. وقد أجابَ غيرُهم من المتكلّمين عن هذا بقولهم: من البديهيّ أنّ علمَنا بأنّ زيدًا سيأتينا غيرُ علمِنا بأنّه قد جاءَ فعلًا، وهذا التمايزُ سببُه تجدّدُ العلم؛ لكنّ هذا يصحُّ في الإنسان لأنّه هو الذي يتجدّدُ علمُه، لأنّ مصدرَ علمِه، من حسٍّ وإدراك، يتجدّد. أمّا باللهِ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ…

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

و

And

أَمَّا الدَّلِيلُ عَلَى الإِيمَانِ بِالْيَوْمِ الآخِرِ، وَهُوَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ، فَهُوَ دَلِيلٌ نَقْلِيٌّ لَا عَقْلِيٌّ، لأَنَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لَا يُدْرِكُهُ الْعَقْلُ. قَالَ اللهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ:

As for the evidence for the imān in the Last Day - the Day of Resurrection – it is textual evidence and not rational evidence because the Day of Resurrection is not perceivable by the mind. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

و

And

و

And

و

And

و

And

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

هذه هي الأمور التي يجب على المرء أن يؤمن بها، وهي خمسة: الإيمان بالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، وبملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والإيمان أيضًا بالقضاء والقدر. ولا يُعدّ أحدٌ مؤمنًا في الإسلام أو مسلمًا ما لم يؤمن بجميع هذه الأمور الخمسة وكذلك بالقضاء والقدر. قال الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ:

These are the matters that one must have imān in and they are five: imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ , His Angels , His Books, His Messengers and the Last Day, and to have imān also in al-qadā' and al-qadar. None is deemed to have belief (imān) in Islam or to be a Muslim unless he has imān in all of these five matters and also in al-qadā’ and al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

القرآن والحديث يذكران هذه الأمور الخمسة صراحةً، واضحةً بأسمائها ومعانيها. أما التصريح الواضح بالاسم والمعنى لمرجع الإيمان في أي أمر آخر فلا يوجد، كما يوجد في هذه الأمور. والنصوص القطعية في ثبوتها ودلالتها معاً لا توجد إلا في هذه الأمور الخمسة، ولا تُوجد في غيرها.

The Qur’ān and the hadīth mention these five matters explicitly, clearly naming each of them and the meaning of each. The explicit and definitive mention by name and with meaning of the referent of imān in any other matter is not found, as it is found for these matters. The texts which are definitive [qat'i] both in their transmission and in their indication are found with these five matters, and none else.

صحيحٌ أن الإيمان بالقدر قد ذُكر في حديث جبريل، في بعض رواياته، حيث قال: ...

It is true that imān in al-qadar was mentioned in the hadīth of Jibrīl, in some narrations of it, where it says,

علاوة على ذلك، فإن المقصود هنا بـ«القدر» هو علم الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ، لا القضية المثيرة للجدل المعروفة بـ«القضاء والقدر». فالإيمان بالقضاء والقدر بهذا الاسم وبهذا المدلول الذي هو موضع خلاف لم يُذكر في نص قطعي قط. ومع ذلك فإن مدلول هذا المصطلح جزء من العقيدة، والإيمان به واجب. ولم يكن معروفًا بهذا الاسم وبهذا المدلول في زمن الصحابة رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ، ولا يوجد نص صحيح ثابت يذكره بهذا الاسم وبهذا المدلول. وإنما اشتهر في أوائل عصر التابعين، وصار معروفًا ومحلًّا للنقاش منذ ذلك الوقت. والذين أدخلوه وجعلوه موضع بحث هم المتكلمون [علماء الكلام الإسلامي]، ولم يكن موجودًا قبل نشأة علم الكلام، ولم يُبحث بهذا الاسم «القضاء والقدر» وبهذا المدلول نفسه إلا من قِبل المتكلمين بعد انقضاء القرن الأول الهجري.

Moreover, what is intended here by ‘al-qadar’ is the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, not the controversial issue of al-qadā’ wa‘l-qadar. The issue of imān in al-qadā’ wa‘l-qadar by this name and with the referent that is a subject of controversy was never mentioned in a definitive text. Yet the referent of the term is part of the aqeedah (creed) and imān in it is obligatory. It was never known by this name and with this referent at the time of the Sahābah (Companions) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; no rigourously authenticated [sahīh] text mentions it by this name and with this referent. Rather it became famous only at the beginning of the era of the Tabi'īn. It became known and became a subject of discussion since that time. Those who introduced it and made it a subject of discussion are the Mutakallimūn [Muslim Scholastics]. It never existed before the emergence of ‘Ilm ul-Kalam [Islamic Scholasticism], and was never discussed under this name ‘al-qadā’ wa‘l-qadar’ and with the same referent except by the Mutakallimūn after the end of the first century Hijri.