Kitab, Sunnah, ijma' para sahabat, dan qiyas (analogi) adalah satu-satunya dalil yang diakui dalam hukum-hukum syariat, dan tidak diperbolehkan mengambil hukum apa pun dari selain dalil-dalil ini.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Pasal ini tidak berarti bahwa Negara akan mengadopsi suatu metode Ijtihad; melainkan maksudnya adalah bahwa Negara akan mengikuti metode tertentu ketika mengadopsi hukum-hukum Syari'ah. Hal ini karena pengadopsian hukum-hukum Syari'ah dapat bersifat wajib dalam beberapa kasus, atau dalam kasus lain bersifat mubah bagi Negara. Jika pengadopsian ini dilakukan dengan dua metode yang saling bertentangan, maka hal itu akan menimbulkan kontradiksi pada dasar-dasar yang menjadi landasan pengadopsian tersebut. Oleh karena itu, Negara harus mengadopsi metode tertentu dalam mengadopsi hukum-hukum Syari'ah. Ada tiga alasan yang mendorong diadopsinya metode tertentu dalam pengadopsian hukum tersebut:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

Pertama, kaidah yang harus diikuti oleh seorang Muslim adalah kaidah syar'i dan bukan kaidah rasional; dengan kata lain, dalam perkara tersebut yang berlaku adalah hukum Allah, bukan hukum yang ditetapkan oleh manusia. Oleh karena itu, dalil yang menjadi dasar penetapan hukum ini haruslah apa yang dibawa oleh wahyu.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

Kedua, kepastian bahwa dalil yang darinya hukum syariat diistinbathkan benar-benar datang melalui Wahyu harus bersifat qath'i. Dengan kata lain, wajib bagi dalil yang darinya hukum syariat diistinbathkan memiliki bukti yang pasti dan tegas, bukan bukti yang masih mungkin (zhanni), bahwa dalil itu datang melalui Wahyu. Hal ini karena ia termasuk bagian dari Ushul (landasan pokok), bukan bagian dari cabang-cabang hukum. Oleh sebab itu, sekadar bersifat kemungkinan besar atau probable tidaklah cukup, sebab ia termasuk perkara 'Aqidah dan bukan termasuk hukum-hukum syariat. Ini karena dalil yang diperlukan untuk menggali hukum darinya adalah dalil yang datang melalui Wahyu, bukan sembarang dalil. Maka, wajib memastikan secara tegas bahwa dalil itu datang melalui Wahyu, dan proses memastikan bahwa ia datang melalui Wahyu adalah perkara 'Aqidah, bukan hukum syariat. Karena itu, wajib menetapkan bahwa dalil tersebut datang melalui Wahyu dengan bukti yang pasti, sebab perkara 'Aqidah hanya dapat diambil secara pasti.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Ketiga, yang pasti adalah bahwa perilaku manusia dalam kehidupan berjalan sesuai dengan konsepnya tentang kehidupan. Meskipun pandangan tentang kehidupan berlandaskan 'Aqidah, ia tetap tersusun dari sejumlah konsep, kriteria, dan keyakinan yang ada di tengah Ummah. Tidak semua pemikiran yang tercermin dalam sejumlah konsep, kriteria, dan keyakinan ini termasuk perkara 'Aqidah. Sebagian darinya berasal dari perkara 'Aqidah, sementara yang lain merupakan bagian dari hukum-hukum Syari'ah. Karena hukum-hukum disimpulkan dengan tingkat keraguan yang paling kecil, maka dikhawatirkan bahwa jika asal hukum-hukum tersebut belum dipastikan secara meyakinkan berasal dari Wahyu, maka sebagian pemikiran non-Islam dapat menyusup ke dalam Ummah melalui adanya hukum-hukum Syari'ah yang disimpulkan dari landasan yang sejak awal tidak dibawa oleh Wahyu. Jika hal ini meluas dan digunakan dalam waktu yang lama, maka ia akan memengaruhi pandangan Ummah tentang kehidupan dan akibatnya memengaruhi perilakunya. Oleh karena itu, wajib dipastikan bahwa dalil-dalil yang menjadi dasar penyimpulan hukum-hukum yang akan diterapkan oleh Negara haruslah dalil-dalil yang dibawa oleh Wahyu.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Oleh karena ketiga alasan inilah, penerapan metode tertentu yang dengannya hukum-hukum Syariah diambil menjadi suatu keharusan. Adapun bahwa dalil-dalil terbatas hanya pada empat dalil umum yang disebutkan di atas, hal ini dikonfirmasi melalui kajian. Kami telah meneliti dan menelaah dalil-dalil yang telah dipastikan oleh bukti yang meyakinkan bahwa dalil-dalil tersebut disampaikan melalui Wahyu, dan kami tidak mendapati apa pun selain keempat dalil ini sama sekali.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

Mengenai Al-Qur'an, bukti bahwa ia diturunkan sebagai Wahyu dari Allah (swt), baik lafaz maupun maknanya, bersifat pasti. Kemukjizatan Al-Qur'an menjadi bukti yang meyakinkan bahwa ia memang Firman Allah (swt) dan bukan perkataan manusia. Maka, telah tetap bukti yang pasti bahwa Al-Qur'an adalah Firman Allah (swt). Al-Qur'an sendiri, yang telah dipastikan sebagai Firman Allah melalui bukti kemukjizatan, menyatakan bahwa ia adalah Wahyu yang turun kepada Rasulullah ﷺ; Allah (swt) berfirman:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

Ruh yang terpercaya telah menurunkannya ke dalam hatimu, [wahai Muhammad] - agar engkau termasuk orang-orang yang memberi peringatan." (QS. 26:193-194);.

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

“Dan Al-Qur'an ini diwahyukan kepadaku.” (QS. 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

"Katakanlah, 'Sesungguhnya aku hanya memberi peringatan kepadamu dengan wahyu.'" (QS. 21:45);.

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

“Kami tidak menurunkan Al-Qur'an ini kepadamu (Muhammad) agar engkau menjadi susah (merasa tertekan).” (QS. Taha: 1-2)

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

“Dan sesungguhnya engkau benar-benar menerima Al-Qur'an.” (TMQ 27:6);

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

“Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur'an kepadamu (Muhammad) secara bertahap.” (QS. Al-Insan: 23) dan

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

"Sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu Al-Qur'an dalam bahasa Arab." (TMQ 42:7). Ini adalah dalil-dalil yang pasti yang menetapkan bahwa Al-Qur'an telah datang melalui jalan Wahyu dari Allah (SWT).

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

Adapun Sunnah, bukti yang meyakinkan bahwa ia adalah Wahyu yang datang dari Allah (swt) dalam maknanya, dan bahwa Rasulullah ﷺ mengungkapkannya dengan sabda beliau sendiri, adalah apa yang tampak jelas dalam ayat-ayat Al-Qur'an. Allah (swt) berfirman:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

"Dan tidaklah dia berbicara menurut keinginannya. Tidak lain (apa yang dibacakannya) itu hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya)." (QS. An-Najm: 3-4);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

"Sesungguhnya Kami telah mewahyukan kepadamu [wahai Muhammad], sebagaimana Kami telah mewahyukan kepada Nuh dan nabi-nabi setelahnya." (TMQ 4:163);

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

"Aku hanya mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku dari Tuhanku." (QS. 6:50); "Katakanlah,

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

"Aku hanya mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku." (TMQ 7:203); "Katakanlah,

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"Aku hanyalah memberi peringatan kepadamu dengan wahyu." (QS. Al-Anbiya' 21:45) Dan Allah (SWT) berfirman.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

"Dan apa yang diberikan Rasul kepadamu, maka terimalah; dan apa yang dilarangnya bagimu, maka tinggalkanlah." (QS. 59:7).

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Ini adalah dalil-dalil yang jelas bahwa apa pun yang diucapkan Rasulullah ﷺ dalam hal Sunnah datang melalui Wahyu; dalil-dalil ini juga merupakan bukti yang jelas bahwa Allah (SWT) secara tegas telah memerintahkan kita dalam Al-Qur'an untuk mematuhi apa yang diperintahkan Rasulullah ﷺ kepada kita dan menjauhi apa yang beliau ﷺ larang bagi kita. Perintah ini bersifat umum. Oleh karena itu, dalil bahwa Sunnah datang melalui Wahyu adalah pasti, karena telah ditetapkan oleh nash Al-Qur'an yang qath'i dan tegas dalam maksud penunjukannya.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

Adapun Ijma' para Sahabat, yang dianggap sebagai dalil syar'i, maknanya adalah kesepakatan umum para Sahabat bahwa suatu hukum tertentu adalah hukum syar'i, atau kesepakatan umum mereka bahwa hukum yang berkaitan dengan perkara tertentu adalah demikian. Oleh karena itu, jika mereka sepakat secara bulat tentang suatu hukum sebagai hukum syar'i, maka Ijma' (kesepakatan umum) mereka dianggap sebagai dalil syar'i.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

Bukti untuk hal ini tercermin dalam dua perkara: pertama, Allah (SWT) memuji mereka dalam Al-Qur'an melalui sebuah nash yang qath'i dan pasti maknanya. Allah (SWT) berfirman:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

"Dan orang-orang yang terdahulu lagi pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang Muhajirin dan orang-orang Ansar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha terhadap mereka dan mereka pun ridha kepada-Nya, dan Dia menyediakan bagi mereka surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah keberuntungan yang besar." (QS. At-Taubah: 100).

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Pujian Allah (SWT) terhadap kaum Muhajirin, kaum Anshar, dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, karena hijrah dan pertolongan mereka, adalah pujian terhadap para Sahabat, sebab mereka yang dipuji adalah para Sahabat dan makna ayat tersebut terbatas pada mereka. Pujian ini berlaku bagi mereka semua, dan kebenaran orang-orang yang dipuji Allah (SWT) dengan cara demikian adalah pasti.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

Hal kedua adalah bahwa kita mengambil Din kita dari para Sahabat tersebut, karena merekalah yang menyampaikan kepada kita Al-Qur'an yang sama yang telah diturunkan kepada junjungan kita Muhammad ﷺ. Oleh karena itu, jika kita menganggap bahwa suatu kekeliruan dapat menyusup ke dalam satu perkara saja dari apa yang telah mereka sepakati, maka ini berarti kekeliruan tersebut bisa menyusup ke dalam Al-Qur'an; dengan kata lain, kekeliruan bisa menyusup ke dalam Din yang telah kita ambil dari mereka, dan hal ini mustahil dari sudut pandang Syariat. Maka, meskipun secara akal tidak mustahil bagi para Sahabat untuk bersepakat atas suatu perkara yang keliru, karena hal itu bisa saja terjadi sebab mereka hanyalah manusia, namun hal ini tidak mungkin terjadi pada mereka dari sudut pandang Syariat, sebab jika hal itu mungkin, maka akan mungkin pula kekeliruan menyusup ke dalam Din. Dengan kata lain, akan mungkin kekeliruan menyusup ke dalam fakta bahwa Al-Qur'an yang kita miliki hari ini adalah Al-Qur'an yang sama yang telah diturunkan kepada junjungan kita Muhammad ﷺ, dan hal ini mustahil dari sudut pandang Syariat; maka, mustahil bagi mereka untuk secara umum menyetujui sesuatu yang keliru.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Ini menjadi bukti yang tegas bahwa Ijma' para Sahabat merupakan dalil syariat. Selain itu, Allah (SWT) berfirman:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

"Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Al-Qur'an dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya." (QS. 15:9). Maka, Allah (SWT) telah berjanji untuk menjaga Al-Qur'an, dan orang yang menyampaikan Al-Qur'an ini adalah orang yang menjaganya; dengan demikian, hal ini menjadi bukti kebenaran Ijma' mereka dalam menyampaikan dan menghimpun Al-Qur'an. Oleh karena itu, hal ini menjadi bukti kesahihan konsensus umum mereka, sebab jika konsensus mereka mungkin keliru, maka penyampaian Al-Qur'an mungkin pula keliru dan mungkin pula tidak terjaga. Maka, karena tidak terjaganya Al-Qur'an itu mustahil, sebagaimana ditunjukkan oleh ayat tersebut, maka mustahil kesalahan dapat menyusup ke dalam penyampaiannya, penghimpunannya, atau penjagaannya. Dengan demikian, Ijma' para Sahabat merupakan dalil yang qath'i.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Namun, yang harus dijelaskan dengan sangat jelas adalah bahwa Ijma' para Sahabat yang menetapkan bahwa hukum tertentu adalah hukum Syariah hanyalah menyingkap sebuah dalil; dengan kata lain, untuk hukum tersebut terdapat dalil yang bersumber dari perbuatan, perkataan, atau diamnya Rasulullah ﷺ, dan para Sahabat meriwayatkan hukumnya tetapi tidak meriwayatkan dalilnya. Oleh karena itu, periwayatan mereka atas hukum tersebut menunjukkan bahwa ada dalil bagi hukum itu. Maka, kesepakatan umum mereka tidak berarti bahwa pendapat pribadi mereka sepakat mengenai suatu perkara tertentu, karena pendapat pribadi mereka bukanlah Wahyu dan masing-masing dari mereka tidak ma'shum; dengan demikian, pendapat seorang Sahabat tidak dapat dianggap sebagai dalil Syariah. Hal ini karena dalil Syariah harus didatangkan melalui Wahyu agar dapat dianggap sebagai dalil Syariah, sedangkan pendapat para Sahabat tidak demikian; oleh sebab itu, pendapat mereka tidak dapat dianggap sebagai dalil Syariah, baik pendapat itu merupakan hal yang mereka sepakati maupun hal yang mereka perselisihkan. Karena itu, Ijma' para Sahabat tidak berarti kesepakatan mereka atas satu pendapat tunggal, melainkan berarti kesepakatan umum mereka bahwa suatu hukum adalah hukum Syariah, atau bahwa hukum tertentu adalah hukum Syariah; dalam hal ini, yang mereka sepakati bukanlah pendapat mereka, melainkan kesepakatan umum bahwa hukum itu berasal dari Syariah. Dengan demikian, Ijma' para Sahabat hanyalah menyingkap sebuah dalil.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Adapun Qiyas, ia juga merupakan dalil syariat. Secara bahasa, Qiyas berarti memperkirakan. Dalam terminologi Ushul, Qiyas adalah menyamakan suatu perkara yang diketahui dengan perkara lain yang diketahui, untuk menetapkan hukum bagi keduanya atau meniadakan hukum bagi keduanya karena adanya faktor yang sama di antara keduanya. Dengan demikian, Qiyas adalah membandingkan hukum suatu perkara yang diketahui dengan perkara lain yang diketahui, karena keduanya memiliki keterkaitan dalam 'Illah (sebab) hukum. Maka Qiyas adalah memperluas cabang dari pokok, atau dengan kata lain, menggabungkan cabang dengan pokok. Makna membawa suatu perkara yang diketahui kepada perkara yang diketahui adalah bahwa salah satunya berbagi hukum yang sama dengan yang lain, sehingga hukum pokok ditetapkan bagi cabang, dan cabang memiliki hukum yang sama dengan pokok. Hukum pokok ini bisa berupa penegasan; Al-Bukhari meriwayatkannya dari Ibnu Abbas.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

Seorang wanita dari suku Juhainah datang kepada Nabi ﷺ dan berkata, "Ibuku telah bernazar untuk melaksanakan haji, tetapi ia meninggal dunia sebelum sempat melaksanakannya. Bolehkah aku menunaikan haji untuk ibuku?" Nabi ﷺ menjawab, "Tunaikanlah haji untuknya. Seandainya ibumu memiliki utang, apakah engkau akan membayarkannya atau tidak? Maka bayarlah utang kepada Allah, karena Allah lebih berhak untuk dipenuhi." Di sini Rasulullah ﷺ membandingkan utang kepada Allah dengan utang manusia dan menyatakan bahwa pelunasannya sudah cukup. Dalam kejadian ini, hukumnya adalah penegasan bahwa pelunasan utang tersebut sudah mencukupi.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

Kaidah pokok yang dibandingkan (qiyas) juga bisa berupa penafian, sebagaimana yang diriwayatkan dari Umar (ra) yang bertanya kepada Nabi ﷺ tentang mencium bagi orang yang sedang berpuasa, apakah hal itu membatalkan puasa. Maka Nabi ﷺ bersabda,

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“Bagaimana pendapatmu jika engkau berkumur (ketika sedang berpuasa), apakah itu membatalkan puasamu?” Beliau menjawab, “Tidak.” Hadis ini dishahihkan oleh Al-Hakim dan disetujui oleh Adz-Dzahabi. Di sini Rasulullah ﷺ menyamakan ciuman orang yang berpuasa dengan berkumur, yaitu bahwa keduanya tidak membatalkan puasa. Maka, hukum dalam konteks ini adalah peniadaan, dalam hal ini tidak batalnya puasa.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

Makna dari analogi (qiyas) yang didasarkan pada faktor persamaan antara kedua perkara ini adalah bahwa 'illah (alasan syar'i) dari asal (ashl) juga terdapat pada cabang (furu'). Berdasarkan 'illah inilah pemindahan hukum dilakukan, dan 'illah ini merupakan faktor persamaan antara yang dibandingkan dan yang dibandingkan dengannya, dengan kata lain, antara asal dan cabang. Contohnya tampak ketika Rasulullah ﷺ ditanya tentang jual beli kurma basah dengan kurma kering. Beliau bersabda:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

"Apakah kurma segar (rutab) menyusut ukurannya ketika menjadi kering?" Mereka menjawab: "Ya, benar." Beliau bersabda: "Kalau begitu, tidak (boleh)." Beliau melarangnya. (Diriwayatkan oleh Abu Ya'la dengan lafaz ini dari Sa'd bin Abi Waqqash, dan dinilai sahih oleh Al-Hakim dan Ibnu Hibban). Di sini, Rasulullah ﷺ menanyakan tentang 'illah yang terdapat pada uang riba, yaitu tambahan, dan apakah 'illah tersebut juga terdapat dalam jual beli rutab dengan kurma, dan ketika beliau mengetahui adanya 'illah tersebut, beliau menetapkan hukum riba untuk jenis jual beli seperti itu, dan demikianlah beliau bersabda.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

"dalam kasus ini, tidak." Dengan kata lain, dilarang menukar komoditas semacam itu dalam keadaan tersebut karena beratnya berkurang setelah dikeringkan; oleh karena itu, Rasulullah ﷺ menanyakan faktor yang sama, yaitu ‘Illah syar‘i dari riba.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Ini adalah definisi Qiyas menurut Syari'ah. Definisi ini diperoleh dari riwayat-riwayat Rasulullah ﷺ. Ibnu Abbas meriwayatkan:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

“Seorang wanita datang kepada Rasulullah ﷺ dan berkata: Wahai Rasulullah ﷺ, ibuku telah meninggal dunia dan ia masih memiliki utang puasa nazar; apakah aku boleh berpuasa atas namanya? Maka beliau bersabda: Bagaimana pendapatmu jika ibumu meninggal dunia dengan utang, bukankah utang itu akan dibayarkan atas namanya? Wanita itu menjawab: Ya. Beliau bersabda: Maka berpuasalah atas nama ibumu.” (diriwayatkan oleh Muslim). Diriwayatkan dari ‘Abdullah bin Az-Zubair bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah ﷺ:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

“Wahai Rasulullah ﷺ, ayahku adalah seorang laki-laki tua ketika ia masuk Islam, dan ia tidak mampu menunggang hewan. Apakah aku harus menunaikan haji untuk ayahku?” Beliau bersabda: “Bagaimana pendapatmu jika ayahmu meninggal dunia dengan memiliki utang, bukankah utang itu akan dibayarkan untuknya?” Ia menjawab: “Ya.” Maka beliau bersabda: “Kalau begitu, tunaikanlah haji untuk ayahmu.” (Diriwayatkan oleh Ahmad dengan sanad yang dinilai shahih oleh Al-Zain, dan diriwayatkan serupa oleh Al-Darimi.)

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

Dalam kedua riwayat ini, Rasulullah ﷺ mengaitkan utang kepada Allah (SWT) dalam puasa dan haji dengan utang kepada manusia, dan keduanya merupakan penyambungan suatu perkara yang sudah diketahui dengan perkara lain yang juga sudah diketahui, yaitu pengaitan utang kepada Allah dengan utang kepada manusia dalam menegaskan bahwa pelunasannya atas nama seseorang sudah mencukupi. Hal ini karena kedua perkara tersebut sama-sama merupakan utang; dengan demikian, faktor yang sama di antara keduanya adalah utang, dan inilah 'illah (sebab hukum), sedangkan hukum yang telah ditetapkan bagi keduanya adalah tercukupinya pelunasan. Inilah hakikat qiyas menurut syariat dari teks syariat. Oleh karena itu, definisi ini merupakan kaidah syariat yang wajib diterapkan, dan ia adalah ketetapan Allah yang mengikat bagi orang yang menyimpulkannya maupun bagi orang yang mengikutinya, baik sebagai Muttabi' (muqallid yang menanyakan dalil) maupun sebagai 'Ammi (muqallid yang tidak menanyakan dalil). Ia sama seperti hukum syariat lainnya, yang disimpulkan dari dalil syariat, karena definisi-definisi dan kaidah-kaidah syariat yang disimpulkan dari dalil-dalil syariat adalah hukum-hukum syariat sebagaimana hukum-hukum syariat lainnya.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Qiyas ini didasarkan pada ʿillah, yaitu faktor persamaan antara perkara yang diketahui yang dikaitkan (far‘) dan perkara yang diketahui yang menjadi tempat mengaitkannya (ashl); artinya, antara pokok (ashl) dan cabang (far‘). Oleh karena itu, jika ʿillah ditemukan, yakni jika faktor persamaan itu terdapat antara yang diqiyaskan dan yang menjadi tempat qiyas, maka qiyas dapat dilakukan; jika tidak, qiyas sama sekali tidak terjadi. ʿIllah ini dianggap sebagai dalil syariat apabila ia disebutkan dalam teks syariat, atau apabila ia serupa dengan apa yang disebutkan oleh teks syariat, karena ʿillah yang menjadi dasar qiyas telah disebutkan oleh Syari‘ah.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

Sebaliknya, jika 'illah ini tidak disebutkan dalam sebuah teks syariat dan tidak dianalogikan dengan apa yang tercantum dalam teks syariat, maka qiyas semacam itu tidak dapat dianggap sebagai qiyas yang sah, maupun sebagai dalil syariat. Hal ini karena alasan yang menjadi dasarnya tidak pernah disebutkan oleh teks syariat; dengan demikian, qiyas tersebut tidak bersumber dari syariat dan konsekuensinya tidak dapat menjadi dalil syariat.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

Dalil bahwa Qiyas merupakan dalil syar'i tercermin dalam kenyataan bahwa teks syar'i yang di dalamnya disebutkan 'Illah, atau yang serupa dengan apa yang disebutkan dalam teks syar'i, dapat bersumber dari Al-Kitab, As-Sunnah, atau Ijma' para Sahabat. Ketiga dalil ini telah dikukuhkan sebagai dalil syar'i melalui bukti yang pasti; dengan demikian, dalil 'Illah syar'i itu bersifat pasti, dan itulah dalil Qiyas. Hal ini karena 'illat syar'i yang terdapat dalam hukum yang disebutkan oleh teks, yang berfungsi sebagai pokok (ashl), itulah yang menjadikan hukum pada cabang (far') sebagai hukum syar'i, dan itulah yang membuat Qiyas dapat dilaksanakan, sebab tanpanya Qiyas tidak akan pernah ada. Oleh karena itu, dalilnya juga akan menjadi dalil bagi Qiyas.

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Qiyas syariat ini telah dicontohkan kepada kami oleh Rasulullah ﷺ, dan beliau menganggapnya sebagai dalil syariat. Para Sahabat juga berjalan sesuai dengannya dan menjadikannya sebagai dalil syariat ketika mereka menggali hukum-hukum syariat. Diriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda kepada Mu'adz dan Abu Musa Al-Asy'ari ketika beliau hendak mengutus keduanya ke Yaman:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

"Dengan apa kamu akan menetapkan hukum?" Mereka menjawab: "Jika kami tidak menemukan hukumnya dalam Kitab atau dalam Sunnah, kami akan melakukan analogi (Qiyas) antara perkara-perkara; mana pun yang (menurut pertimbangan kami) lebih mendekati kebenaran, itulah yang kami ambil." (disebutkan oleh Al-Amidi dalam Al-Ahkam dan Abu Al-Husain dalam Al-Mu'tamad) Di sini Mu'adz dan Abu Musa secara tegas menyatakan bahwa mereka akan menggunakan Qiyas, dan Rasulullah ﷺ menyetujui hal ini; oleh karena itu, ini menjadi dalil bahwa Qiyas merupakan dalil syariat.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Diriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

Seorang wanita dari suku Juhaina datang kepada Nabi ﷺ dan berkata, "Ibuku pernah bernazar untuk menunaikan haji, tetapi ia meninggal dunia sebelum sempat menunaikannya. Bolehkah aku menunaikan haji untuk ibuku?" Nabi ﷺ menjawab, "Tunaikanlah haji untuknya. Seandainya ibumu memiliki utang, apakah engkau akan membayarnya atau tidak? Maka bayarlah utang kepada Allah, karena Allah lebih berhak untuk dibayar." (diriwayatkan oleh Al-Bukhari). Di sini Rasulullah ﷺ hendak mengajarkan kepada wanita ini, maka beliau menyamakan utang kepada Allah dengan utang manusia dalam kewajiban melunasi utang dan memenuhinya, dan inilah sebenarnya qiyas itu sendiri. Diriwayatkan dari Umar bin Al-Khattab (ra) bahwa ia bertanya kepada Nabi ﷺ tentang mencium istri bagi orang yang sedang berpuasa, apakah hal itu membatalkan puasa. Nabi ﷺ kemudian bertanya, «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» Beliau bersabda, "Tidak." (Hadits ini ...)

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"Bagaimana menurutmu jika engkau berkumur (ketika sedang berpuasa), apakah itu membatalkan puasamu?" Beliau menjawab, "Tidak." (diriwayatkan oleh Al-Hakim dan dinyatakan shahih oleh Adz-Dzahabi). Di sini Rasulullah ﷺ menolak hukum yang menyatakan bahwa mencium saat berpuasa membatalkan puasa, dengan membandingkannya dengan perbuatan berkumur saat berpuasa, yang tidak membatalkan puasa, karena keduanya sama-sama tidak masuk ke dalam perut. Dengan demikian, ini merupakan penjelasan hukum melalui penggunaan qiyas.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

Dalam ketiga teks ini, hukum tidak hanya diberikan 'illah sebagaimana yang terjadi pada banyak teks yang menunjukkan qiyas. Lebih dari itu, qiyas sendiri juga disetujui, diajarkan, dan dijelaskan melalui teks-teks tersebut, dan hal ini menjadi dalil yang sahih bahwa qiyas merupakan dalil syariat.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Adapun mengenai Rasulullah ﷺ, sejauh itulah. Adapun para Sahabat, diriwayatkan bahwa mereka menggunakan Qiyas sebagai dalil syariat dalam beberapa perkara. Salah satu contohnya adalah apa yang diriwayatkan oleh Sa'id bin Manshur dalam Sunan-nya dari Al-Qasim bin Muhammad.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

"Seorang laki-laki meninggal dunia dan meninggalkan dua neneknya, yaitu nenek dari pihak ibunya dan nenek dari pihak ayahnya. Lalu Abu Bakr datang dan memberikan seperenam kepada nenek dari pihak ibu, dan tidak memberikan apa-apa kepada nenek dari pihak ayah. Maka seorang laki-laki dari kalangan Anshar berkata kepadanya: "Engkau telah memberikan warisan seorang yang telah meninggal kepada seorang wanita yang, seandainya dia yang meninggal, laki-laki itu tidak akan mewarisinya; dan engkau telah menggugurkan wanita yang akan diwarisi seluruh harta peninggalannya oleh laki-laki itu seandainya dialah yang meninggal lebih dahulu." Maka Abu Bakr pun membagi seperenam itu di antara keduanya." "Peristiwa ini juga disebutkan oleh Al-Ghazali dalam Al-Mustasfa dan Al-Amidi dalam Al-Ihkam. Di sini, para Sahabat membandingkan warisan orang yang masih hidup dari orang yang telah meninggal dengan warisan orang yang telah meninggal kepada orang yang masih hidup, dengan mengandaikan bahwa yang meninggal itu masih hidup dan yang hidup itu telah meninggal; dengan demikian, disimpulkan bahwa faktor yang sama - yaitu hubungan kekerabatan antara kedua orang tersebut - terdapat pada kedua keadaan itu. Ketika Abu Bakr mendengar qiyas ini, ia menerimanya, melaksanakannya, dan menarik kembali pendapatnya sendiri."

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Serupa dengan ini, diriwayatkan bahwa Umar (ra) menulis surat kepada Abu Musa Al-Ash'ari yang isinya:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

“Pahamilah kemiripan, kesamaan, dan perbandingan pada berbagai perkara, dan buatlah analogi antara perkara-perkara tersebut sesuai dengan pertimbangan Anda.” (Hal ini disebutkan oleh Al-Shirazi dalam Tabaqat Al-Fuqaha’ dan diriwayatkan oleh Al-Bayhaqi dalam Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) adalah Amirul Mukminin, sedangkan Abu Musa adalah seorang hakim dalam peristiwa ini. Demikian pula, pernah dikatakan kepada Umar (ra) bahwa Samra telah mengambil khamr dari para pedagang Yahudi sebagai pajak (zakat), lalu ia mengubahnya menjadi cuka dan menjualnya, maka Umar (ra) berkata:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

“Semoga Allah membinasakan Samurah; tidakkah ia tahu bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: Laknat Allah atas orang-orang Yahudi, sebab lemak diharamkan bagi mereka, tetapi mereka melelehkannya lalu menjualnya dan memakan hasil penjualannya.” (diriwayatkan oleh Muslim). Di sini, Umar (ra) mengqiyaskan khamr dengan lemak dan menyimpulkan bahwa larangan atas sesuatu juga menetapkan larangan atas penjualannya. Contoh lain adalah ketika Umar (ra) ragu tentang hukuman bagi tujuh orang yang ikut serta dalam pembunuhan seorang laki-laki, maka ‘Ali (ra) berkata kepadanya:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

“Wahai Amirul Mukminin! Bagaimana jika sekelompok orang ikut serta dalam pencurian, apakah engkau akan memotong tangan mereka?” Ia menjawab: “Ya.” Maka ‘Ali berkata kepadanya: “Demikian pula.” (disebutkan oleh ‘Abd Al-Razzaq dalam Al-Musannaf). Ini adalah Qiyas antara pembunuhan dan pencurian, dan semua ini menunjukkan bahwa Qiyas adalah dalil syari’at yang disimpulkan dari Sunnah dan Ijma’ para Sahabat. Oleh karena itu, apa yang telah ditetapkan melalui Rasulullah ﷺ adalah Sunnah, dan apa yang telah ditetapkan melalui para Sahabat dianggap sebagai “Ijma’ Sukuti” (Kesepakatan Diam), karena para Sahabat yang menggunakan Qiyas melakukannya di hadapan dan sepengetahuan penuh para Sahabat lainnya, dan tidak seorang pun dari mereka yang mengingkarinya; dengan demikian, hal itu merupakan kesepakatan umum.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

Namun, Sunnah dan Ijma' para Sahabat keduanya diriwayatkan melalui riwayat individu (riwayat Ahad), sehingga keduanya dianggap sebagai dalil yang bersifat zhanni (tidak pasti). Oleh karena itu, dalil yang pasti (qath'i) bahwa Qiyas merupakan dalil syariat tercermin dalam apa yang telah kami sebutkan mengenai 'illat yang disebutkan dalam nash syariat, yaitu dalam Al-Kitab dan Sunnah atau dalam Ijma' para Sahabat. Ketiga dalil ini telah ditetapkan sebagai dalil syariat melalui dalil yang pasti. Dengan demikian, ketiganya menjadi dasar bagi Qiyas karena merupakan dalil atas 'illat.

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Telah dipastikan secara meyakinkan bahwa empat dalil ini, yaitu Al-Kitab, As-Sunnah, Ijma' para Sahabat, dan Qiyas, telah datang melalui Wahyu dari Allah (SWT). Selain dari keempat ini, tidak ada dalil lain yang telah ditetapkan melalui bukti yang meyakinkan. Bahwa dalil-dalil selain ini tidak ditetapkan dengan bukti yang meyakinkan adalah jelas, karena mereka yang menggunakannya sebagai dalil tidak mengklaim bahwa bukti bahwa dalil-dalil tersebut merupakan dalil syariat adalah bukti yang pasti. Bahwa dalil-dalil tersebut tidak dipastikan sebagai dalil syariat (yang pasti) juga jelas dari tidak sesuainya dalil-dalil yang mereka ajukan – dalam pertimbangan mereka sebagai dalil syariat – terhadap masalah yang hendak mereka tetapkan dengan dalil tersebut. Dengan kata lain, nyata sekali bahwa terdapat kekeliruan dalam penarikan kesimpulan dari dalil-dalil yang mereka sajikan terhadap apa yang mereka klaim, seperti: ijma' kaum Muslimin, Al-Masalih Al-Mursalah, atau Al-Istihsan, dan yang serupa dengannya dari dalil-dalil syariat.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Maka, mereka yang berpendapat bahwa ijma' kaum Muslimin merupakan dalil syariat menarik kesimpulan mereka dari sabda Nabi ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

"Umatku tidak akan berkumpul di atas kesesatan". Ibnu Hajar menyebutkan bahwa riwayat ini termasyhur dengan banyak jalur yang berbeda, meskipun semua jalurnya diperdebatkan. Bagaimanapun juga, hadits ini tidak mengandung dalil, karena kesesatan di sini bermakna kemurtadan dari agama, bukan kekeliruan. Dengan makna inilah hadits tersebut disebutkan dalam riwayat berikut:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

"Umatku tidak akan berkumpul di atas kesesatan (Dalalah), maka berpegang teguhlah pada jama'ah (Jama'at); tangan Allah bersama jama'ah" (diriwayatkan oleh Al-Tabarani dengan sanad yang para perawinya semuanya terpercaya, melalui Ibnu Umar). Hal ini benar, karena Umat Islam tidak akan pernah bersepakat untuk murtad dari Islam. Namun, mereka mungkin saja bersepakat di atas suatu kekeliruan, dan bukti paling sederhana atas hal itu adalah bahwa Umat Islam bersepakat untuk meninggalkan kewajiban menegakkan Khilafah dalam waktu yang lama, dan itu merupakan ijma' di atas suatu kekeliruan.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

Mengenai mereka yang berpendapat bahwa mencari kemaslahatan dan menolak kemudaratan adalah ‘illah syar‘iyyah bagi hukum-hukum Syari‘ah, dan menerapkan qiyas sesuai dengan itu, mereka menyimpulkannya dari firman Allah (swt):

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

“Dan Kami tidak mengutus engkau [wahai Muhammad], melainkan sebagai rahmat bagi seluruh alam” (QS. 21:107). Maka mereka menganggap bahwa fakta bahwa beliau adalah rahmat sebagai ’illah syar’iyyah, dan tidak ada rahmat kecuali dengan diraihnya kemaslahatan dan ditolaknya kemudaratan, sehingga hal itu menjadi ’illah syar’iyyah bagi penetapan hukum. Kesimpulan ini keliru dari dua sisi. Pertama, yang menjadi subjek adalah pengutusan beliau, atau dengan kata lain fakta bahwa beliau adalah seorang Rasul, bukan hukum-hukum syariat. Jika kita menyatakan bahwa maksud pengutusan beliau adalah risalahnya, yaitu syariat, maka subjeknya adalah keseluruhan syariat, mencakup perkara-perkara akidah dan hukum-hukum secara keseluruhan, bukan hukum-hukum syariat semata. Kedua, fakta bahwa pengutusan beliau sebagai rahmat bagi alam semesta hanyalah penjelasan tentang hikmah di balik pengutusan Nabi ﷺ; dengan kata lain, apa yang terjadi sebagai akibat dari pengutusan beliau. Demikian pula dengan firman Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

"Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia kecuali untuk beribadah kepada-Ku." (QS. 51:56), yakni hasil dari penciptaan mereka adalah ibadah, sehingga itu merupakan hikmah dari penciptaan mereka dan bukan 'illah (sebab hukum) bagi penciptaan mereka. Demikian pula firman-Nya (SWT):

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

"Agar mereka menyaksikan berbagai manfaat bagi diri mereka." (QS 22:28). Ayat ini menggambarkan hikmah dari haji, yaitu hasil yang mungkin diperoleh dari haji. Firman-Nya,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“Sesungguhnya shalat mencegah dari perbuatan keji dan mungkar.” (QS. Al-‘Ankabut: 45), menjelaskan hikmah shalat; dengan kata lain, hasil yang dapat dicapai dari shalat dan seterusnya. Maka, ayat ini di sini tidak berada dalam konteks menentukan ‘Illah, karena ‘Illah adalah sesuatu yang dengan keberadaannya hukum itu ditemukan, atau dengan kata lain, ditetapkan. Untuk memahami ‘Illah yang tersirat dalam teks, harus dipastikan bahwa ia merupakan suatu sifat, dan sifat ini harus menunjukkan ‘Illah yang tersirat, yaitu bahwa ia adalah Sabab (alasan/sebab) bagi penetapan hukum, atau dengan kata lain, bahwa hukum itu ditetapkan demi sifat tersebut. Dalam keadaan demikian, ia adalah sifat yang melekat dan tidak pernah tiada, karena sebab selalu menghasilkan akibat, sehingga apabila ‘Illah ditemukan maka akibatnya pun ditemukan. Adapun kata-katanya.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

"Rahmat bagi semesta alam (seluruh umat manusia)" (QS. 21:107) dan ayat-ayat sebelumnya, meskipun dianggap sebagai sifat, dan di dalam ayat-ayat tersebut terdapat huruf-huruf yang menunjukkan adanya 'illat yang mendasarinya, konteks kata-katanya tidak menunjukkan adanya 'illat, karena hal itu bisa tidak ada dan karena hukum tersebut tidak ditetapkan demi 'illat itu. Dengan demikian, Syariat Islam dapat menjadi rahmat bagi orang yang beriman kepadanya dan mengamalkannya, seperti generasi-generasi pertama kaum Muslimin, dan dapat menjadi musibah bagi siapa pun yang mengingkarinya, seperti orang-orang kafir. Maka, diutusnya Rasulullah ﷺ merupakan musibah bagi orang-orang kafir, dan mereka termasuk dalam golongan al-'Alamin. Selain itu, risalah Islam masih ada hingga hari ini. Hal ini karena pengutusan itu secara nyata telah terlaksana, dan dengan itu kaum Muslimin yang meyakini risalah tersebut kini justru berada dalam kesulitan. Jadi, bukan semata-mata pengutusan, yaitu keberadaan Syariat saja, yang menjadi rahmat, dan karena itu ia bukan 'illat bagi hukum tersebut. Berdasarkan hal itu, mencapai kemaslahatan dan menolak kemudaratan bukanlah 'illat syar'i; oleh karena itu, ia tidak dijadikan dasar bagi qiyas.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

Adapun mereka yang mengatakan bahwa akal termasuk dalil-dalil syariat, maka kami katakan bahwa pembahasannya adalah tentang hukum syariat, atau apa yang dianggap, dengan kemungkinan terbesar, sebagai hukum Allah. Hal itu tidak ada kecuali pada apa yang datang melalui Wahyu, sedangkan Wahyu tidak menyebutkan akal. Oleh karena itu, tidak ditemukan dalil, baik yang qath'i maupun yang zhanni, yang menyatakan bahwa akal termasuk dalil-dalil syariat bagi hukum-hukum syariat; sehingga akal sama sekali tidak dianggap sebagai dalil syariat.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

Adapun orang-orang yang berpendapat bahwa pendapat sahabat termasuk dalil-dalil syariat, mereka menyimpulkannya dengan mengatakan bahwa kedua dalil atas ijma' para Sahabat juga merupakan dalil bagi seorang sahabat secara individu, karena pujian terhadap mereka secara kolektif juga merupakan pujian terhadap salah seorang dari mereka. Demikian pula, karena tidak mungkin terdapat kekurangan dalam penyampaian (agama) mereka secara kolektif, maka tidak ada keraguan terhadap penyampaian satu orang dari antara mereka. Selain itu, sabda Rasulullah ﷺ,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

"Sahabatku itu bagaikan bintang-bintang, siapa pun di antara mereka yang kalian ikuti, kalian akan mendapat petunjuk" dijadikan dalil oleh sebagian orang untuk mendukung pendapat bahwa ucapan seorang sahabat itu merupakan dalil. Penarikan kesimpulan ini tidak tepat, karena pujian Nabi ﷺ terhadap para sahabat secara kolektif, bukan secara individual, justru menjadi bukti bahwa ijma' para sahabat merupakan dalil syar'i. Demikian pula, fakta bahwa para sahabat tidak menyampaikan Al-Qur'an secara individual menjadi bukti bahwa kesepakatan mereka merupakan dalil syar'i. Dalil syar'i yang sebenarnya adalah pujian atas mereka dan kesepakatan kolektif mereka bahwa suatu hukum adalah hukum syariat. Jadi dalilnya terdiri dari dua hal, yaitu pujian dan kesepakatan, dan keduanya tidak terdapat pada sahabat secara individual. Dengan demikian, pujian dan penyampaian Al-Qur'an tidak layak dijadikan dalil bahwa ucapan siapa pun yang menyampaikan Al-Qur'an dari orang-orang yang dipuji Allah ﷻ merupakan dalil syar'i. Sebab sebagaimana Allah ﷻ memuji para sahabat, Allah ﷻ juga memuji orang-orang yang mengikuti mereka. Dan karena penyampaian Al-Qur'an, meskipun oleh orang-orang yang dipuji Allah ﷻ, tidak menjadikan ucapan orang yang menyampaikannya sebagai dalil syar'i, maka penarikan kesimpulan tersebut tidak sah. Yang menunjukkan batalnya kesimpulan ini adalah bahwa apa yang disampaikan oleh seorang sahabat secara individual, dan apa yang ia riwayatkan dari hadits-hadits, tidak dianggap qath'i, melainkan zhanni. Oleh karena itu, "Apabila laki-laki tua dan perempuan tua berzina, maka rajamlah keduanya" tidak dianggap sebagai ayat Al-Qur'an, meskipun disampaikan oleh seorang sahabat, karena tidak ada ijma' atasnya. Demikian pula, riwayat-riwayat yang disampaikan para sahabat dari khabar-khabar ahad tidak dianggap qath'i, melainkan zhanni.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Hal ini berbeda dengan Ijma' para Sahabat, karena apa yang mereka sepakati secara bulat sebagai bagian dari Al-Qur'an dianggap sebagai Al-Qur'an dan bersifat pasti, serta apa yang mereka sepakati secara bulat dalam hal riwayat-riwayat dan diriwayatkan dari mereka secara Mutawatir (rangkaian sanad yang banyak dan berkesinambungan) dianggap sebagai dalil-dalil yang pasti. Dengan demikian, perbedaan antara apa yang disepakati secara bulat oleh para Sahabat, yang tidak ada perselisihan di dalamnya, sehingga bersifat pasti dan orang yang mengingkarinya adalah kafir, dengan apa yang diriwayatkan oleh seorang Sahabat secara tunggal, yang bersifat tidak pasti dan orang yang mengingkarinya tidak dianggap kafir, sangatlah besar. Oleh karena itu, Ijma' para Sahabat merupakan dalil syar'i, sedangkan pendapat seorang Sahabat secara individu tidak dianggap termasuk dalil-dalil syar'i. Selain itu, berbeda dengan Ijma' para Sahabat yang tidak mungkin sepakat dalam suatu kekeliruan, seorang Sahabat secara individu dapat berbuat keliru dan tidak luput dari kekeliruan. Para Sahabat biasa berselisih dalam berbagai persoalan, dan masing-masing mereka mengambil pendapat yang berbeda dari yang lain; maka seandainya pendapat seorang Sahabat merupakan hujjah, niscaya hujjah-hujjah Allah (SWT) akan saling bertentangan dan kontradiktif. Oleh karena itu, pendapat seorang Sahabat tidak dianggap sebagai dalil syar'i.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

Adapun mereka yang mengatakan "syariat umat sebelum kita adalah syariat bagi kita", mereka berdalil dengan firman Allah (SWT) berikut:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

"Sesungguhnya Kami telah mewahyukan kepadamu [wahai Muhammad], sebagaimana Kami telah mewahyukan kepada Nuh." (QS. 4:163)

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

"Dia telah mensyariatkan bagimu dari agama apa yang telah Dia wasiatkan kepada Nuh." (QS. 42:13) dan firman-Nya (swt).

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

“Kemudian Kami wahyukan kepadamu, [wahai Muhammad], untuk mengikuti agama Ibrahim (Millah Ibrahim).” (QS. An-Nahl: 123). Ayat-ayat ini menunjukkan bahwa kita juga terikat oleh syariat para Nabi sebelumnya. Selain itu, tugas utama Rasulullah ﷺ adalah menyampaikan apa yang telah Allah (SWT) wajibkan kepada kita untuk dipegang teguh. Oleh karena itu, setiap huruf dalam Al-Qur'an dan setiap perbuatan yang berasal dari Nabi ﷺ, setiap ucapan yang beliau lafalkan, atau setiap persetujuan dari beliau, wajib diikuti, kecuali yang disebutkan sebagai khusus bagi beliau atau selain beliau. Maka kita diperintahkan untuk melaksanakan segala sesuatu yang disebutkan dalam Al-Qur'an maupun dalam riwayat, kecuali apabila ada nash syariat yang menjelaskan bahwa hukum tersebut khusus bagi para sahabat dari syariat-syariat terdahulu (jamak dari Syariah). Dan kita diperintahkan pula untuk melaksanakan apa yang tidak disebutkan dengan cara demikian, karena Allah tidak menyebutkannya dalam Al-Qur'an tanpa alasan, sehingga kita wajib terikat dengannya.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Inferensi ini tidak tepat. Mengenai ayat-ayat tersebut, maksud ayat pertama adalah bahwa wahyu diturunkan kepadanya sebagaimana wahyu diturunkan kepada para Nabi sebelumnya, dan tujuan ayat kedua adalah bahwa dasar Tauhid (keimanan terhadap keesaan Allah (SWT)) telah disyariatkan, dan itulah yang Nuh diperintahkan dengannya. Makna yang dimaksud dari ayat ketiga adalah mengikuti pokok Tauhid, karena kata "Millat" bermakna: pokok Tauhid. Semua ayat jenis ini adalah demikian, seperti firman-Nya (SWT)

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

"Maka ikutilah petunjuk mereka." (QS. Al-An'am: 90) dan ayat-ayat lainnya. Adapun firman-Nya (swt)

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

"Sesungguhnya Kami telah menurunkan Taurat, di dalamnya ada petunjuk dan cahaya. Nabi-nabi yang berserah diri [kepada Allah] memutuskan perkara dengannya." (TMQ 5:44), Allah (SWT) dengan ini memaksudkan para Nabi dari Bani Israil, bukan Muhammad ﷺ, dan kaum Muslimin hanya memiliki satu Nabi. Adapun yang diriwayatkan dari Abu Hurayrah bahwa Rasulullah ﷺ bersabda:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

“Para nabi itu bersaudara seiman, dengan ibu yang berbeda-beda. Namun, agama (Din) mereka adalah satu.” (diriwayatkan oleh Muslim). Makna “agama mereka adalah satu” adalah tauhid, yaitu dasar yang tidak diperselisihkan oleh siapa pun. Maknanya bukan bahwa apa yang diturunkan dari agama itu sama bagi mereka semua, karena kita memahami yang sebaliknya dari firman-Nya (swt):

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

“Untuk setiap umat di antara kalian telah Kami tetapkan suatu syariat dan jalan yang terang.” (TMQ 5:48). Dari sini menjadi jelas bahwa dalil-dalil tersebut tidak layak dijadikan dasar penyimpulan, dan penyimpulan dari dalil-dalil itu untuk membuktikan bahwa syariat sebelum kita adalah syariat bagi kita adalah keliru.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

Di sisi lain, ada dalil-dalil yang secara tegas melarang mengikuti syariat umat-umat sebelum kita, baik yang disebutkan dalam Al-Qur'an, Sunnah, maupun yang tidak disebutkan dalam keduanya. Allah (SWT) berfirman:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

“Dan barangsiapa mencari agama selain Islam, maka sekali-kali tidak akan diterima darinya.” (QS. 3:85) Dan Allah (SWT) berfirman:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

"Sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam." (QS. 3:19). Maka, apabila terdapat nash syariat yang menegaskan bahwa barang siapa yang memeluk agama selain agama Islam pasti tidak diterima, bagaimana mungkin hal itu dituntut dari kaum Muslimin untuk mengikutinya? Allah (swt) berfirman:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

“Dan Kami telah menurunkan kepadamu [wahai Muhammad] Kitab dengan membawa kebenaran, membenarkan Kitab-Kitab yang sebelumnya dan batu ujian terhadapnya (pengawas atasnya).” (QS. Al-Ma’idah: 48), keunggulan Al-Qur’an atas kitab-kitab sebelumnya tidak berarti bahwa Al-Qur’an hanya sebagai pembenar bagi kitab-kitab tersebut, sebagaimana disebutkan dalam ayat yang sama.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

“Menegaskan” dan karena itu lebih tepat dimaknai sebagai penghapusan (naskh) terhadap syariat-syariat tersebut. Selain itu, terdapat ijma’ bahwa syariat Islam menghapus seluruh syariat-syariat sebelumnya. Lebih dari itu, Allah (SWT) berfirman:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

“Atau apakah kalian menyaksikan ketika maut mendatangi Ya'qub, ketika ia berkata kepada anak-anaknya, 'Apa yang akan kalian sembah sepeninggalku?' Mereka menjawab, 'Kami akan menyembah Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu, Ibrahim dan Isma'il dan Ishaq, yaitu satu Tuhan. Dan kami berserah diri kepada-Nya.'”; “Itu adalah umat yang telah berlalu. Baginya apa yang telah ia usahakan, dan bagi kalian apa yang telah kalian usahakan. Dan kalian tidak akan ditanya tentang apa yang mereka kerjakan.” (QS. Al-Baqarah: 133-134). Maka, Allah (SWT) memberitahu kita bahwa Dia tidak akan menanyai kita tentang apa yang dilakukan para Nabi itu, dan jika kita tidak dimintai pertanggungjawaban atas perbuatan mereka, maka kita tidak akan dimintai pertanggungjawaban atas syariat mereka, karena menyampaikannya dan mengamalkannya termasuk dari perbuatan mereka. Apa yang tidak kita tanggung, tidak kita diperintahkan dengannya, dan hal itu tidak diperlukan bagi kita. Selain itu, diriwayatkan dari Jabir bahwa Nabi ﷺ bersabda:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

"Aku telah diberikan lima hal yang tidak pernah diberikan kepada seorang pun sebelumku (dan hal-hal itu adalah): Setiap Nabi diutus khusus kepada kaumnya, sedangkan aku diutus kepada seluruh manusia, yang berkulit merah maupun yang berkulit hitam." (Diriwayatkan oleh Muslim) dan dari Abu Hurairah bahwa Nabi ﷺ bersabda.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

"Aku telah diutamakan atas para nabi dengan enam (perkara)" (diriwayatkan oleh Muslim), lalu beliau ﷺ menyebutkannya, dan di antaranya adalah.

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

"Dan aku telah diutus kepada seluruh umat manusia". Maka, Nabi ﷺ telah meriwayatkan bahwa setiap nabi sebelum Nabi kita ﷺ hanya diutus khusus kepada kaumnya; jadi, ia tidak diutus kepada selain kaumnya, dan mereka tidak terikat oleh syariat seorang nabi selain nabi mereka sendiri. Oleh karena itu, telah dipastikan bahwa tidak ada seorang pun dari para nabi yang diutus kepada kita, sehingga syariat mereka tidak dapat menjadi syariat bagi kita. Hal ini didukung oleh apa yang disebutkan dengan jelas dalam ayat-ayat dari Al-Qur'an.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

Dan kepada kaum Tsamud (Kami utus) saudara mereka Shalih.

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

"Dan kepada kaum 'Aad [Kami utus] saudara mereka"

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

“Dan kepada (penduduk) Madyan (Kami utus) saudara mereka .” (QS. 11:50, 61, 84).

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

Dari semua ini, jelas bahwa syariat-syariat umat sebelum kita bukanlah syariat bagi kita, karena tiga alasan: pertama, dalil-dalil yang dijadikan bukti hanya menunjukkan landasan tauhid dan tidak menunjukkan bahwa seluruh syariat para Nabi itu satu. Kedua, nas-nas syariat yang menyebutkan larangan mengikuti syariat selain syariat Islam. Ketiga, setiap Nabi (ʿalaihis salam) diutus khusus kepada kaumnya, sedangkan kita bukan dari kaumnya sehingga ia bukanlah Rasul bagi kita. Oleh karena itu, kita tidak tertuju oleh syariatnya dan tidak terikat dengannya. Dengan demikian, syariat umat-umat sebelum kita tidak dianggap termasuk dalil-dalil syariat.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

Mengenai penggunaan ayat-ayat tersebut sebagai dalil, dan adapun kesimpulan mereka bahwa Rasulullah ﷺ datang untuk menyampaikan dari Allah segala sesuatu yang wajib diikuti, maka hal itu benar sejauh menyangkut apa yang beliau sampaikan kepada kita dari Allah tentang apa yang wajib kita ikuti, yaitu syariat yang beliau bawa. Namun, kesimpulan mereka tidak benar sejauh menyangkut apa yang tidak beliau perintahkan kepada kita untuk diikuti. Rasulullah ﷺ telah menyampaikan kepada kita dari Allah (SWT) tentang keadaan umat-umat terdahulu, akan tetapi beliau menyampaikannya untuk dijadikan contoh dan pelajaran, bukan agar kita terikat dengan syariat mereka. Maka kisah-kisah para nabi, serta urusan mereka dan urusan kaum mereka, diceritakan kepada kita, dan keadaan mereka serta aturan-aturan yang dahulu mereka jalankan dijelaskan kepada kita. Semua itu hanyalah untuk dijadikan contoh dan pelajaran dan tidak ada tujuan lain, serta bukan untuk membuat kita terikat dengan syariat mereka.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

Adapun kisah-kisah dan berita-berita (Akhbaar), jelas bahwa semuanya datang sebagai nasihat dan pelajaran, dan hal ini tidak memerlukan dalil. Adapun keadaan umat-umat terdahulu dan apa yang mereka jalankan berupa hukum-hukum, hal itu disebutkan dalam bentuk pemberitaan tentang mereka, dan tidak disebutkan dari sudut pandang keterikatan kita dengannya. Semua itu seperti kisah-kisah yang datang untuk menjelaskan keadaan para Nabi terdahulu dan umat-umat terdahulu.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Selain itu, beberapa aturan ini bertentangan dengan Syariat Islam dalam rinciannya; oleh karena itu, jika kita diajak bicara oleh keduanya, berarti kita diajak bicara oleh dua syariat yang berbeda, dan hal ini tidak mungkin. Sebagai contoh dari syariat Sulaiman, Allah (SWT) berfirman:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

“Dan dia memeriksa burung-burung lalu berkata, ‘Mengapa aku tidak melihat hud-hud? Ataukah dia termasuk yang tidak hadir? Pasti akan kuazab dia dengan azab yang keras atau kusembelih dia, kecuali jika dia mendatangkan kepadaku alasan yang jelas.’” (QS. An-Naml: 20-21), dan tidak ada perbedaan di kalangan kaum Muslimin mengenai larangan menyiksa burung, bahkan jika ia durhaka; bahkan tidak ada perbedaan mengenai tidak sahnya menyiksa hewan apa pun, dan ada nash-nash syariat yang datang mengenai hal ini. Nabi ﷺ bersabda:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"Luka-luka yang disebabkan oleh binatang ternak tidak menanggung ganti rugi" (disepakati melalui Abu Hurayrah); hal ini disebutkan dalam kamus Al-Muheet: "Al-Jubaar seperti awan yang menghancurkan pengecut, dan Al-Jubaar adalah kerugian dan sia-sia." Oleh karena itu, kerusakan yang disebabkan oleh hewan ternak, begitu pula oleh burung, tidak diganti rugi (yakni pemiliknya tidak bertanggung jawab). Adapun mengenai syariat Musa, Allah (SWT) berfirman:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

"Dan kepada orang-orang Yahudi Kami haramkan segala binatang yang berkuku; dan dari sapi dan domba, Kami haramkan kepada mereka lemaknya, kecuali yang melekat di punggung mereka atau isi perut mereka atau yang bercampur dengan tulang." (QS. 6:146), dan dalam syariat Islam, semua itu telah dihalalkan bagi kaum Muslimin dengan firman-Nya (SWT):

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

"Dan makanan (sembelihan) kalian halal bagi mereka." (QS. 5:5), dan lemak ini termasuk makanan kami, maka ia dibolehkan bagi mereka. Demikian pula ucapan Ummu Maryam dalam Al-Qur'an,

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[Sebutkanlah, wahai Muhammad ﷺ,] ketika istri 'Imran berkata, {"Ya Tuhanku, sesungguhnya aku telah bernazar kepada-Mu apa yang ada dalam kandunganku, sebagai yang dikhususkan [untuk pengabdian kepada-Mu]."} (QS. 3:35), adalah bagian dari syariat umat pada masa Zakariyya dan hal ini tidak diperbolehkan dalam Islam pada asalnya. Adapun kata-kata,.

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

“Semua makanan halal bagi Bani Israil, kecuali yang diharamkan Israil atas dirinya sendiri.” (QS. 3:93) termasuk syariat Ya'qub, dan dalam Islam tidak diperbolehkan mengharamkan atas diri sendiri apa yang telah dihalalkan Allah (SWT). Dia (SWT) berfirman:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

"Wahai Nabi, mengapa engkau mengharamkan [atas dirimu sendiri] apa yang telah dihalalkan Allah bagimu?" (QS. At-Tahrim: 1). Syariat Ahli Kitab pada masa Ashhabul Kahfi mencakup,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

"Orang-orang yang menang berkata: "Kami akan membangun sebuah tempat ibadah di atas mereka."" (TMQ 18:21), dan hal ini dilarang dalam Islam; Nabi ﷺ bersabda.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

"Apabila seorang yang saleh di antara mereka (di antara kelompok-kelompok agama) meninggal, mereka membangun tempat ibadah di atas kuburnya, lalu menghiasinya dengan gambar-gambar seperti itu. Mereka itulah makhluk yang paling buruk di sisi Allah pada Hari Kiamat." (Disepakati atas keshahihannya). Bagian dari Syari'at Musa adalah firman-firman ini.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

“Dan Kami telah menetapkan bagi mereka di dalamnya (Taurat) bahwa nyawa (dibalas) dengan nyawa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka-luka (pun) ada qisasnya. Barangsiapa melepaskan (hak qisas)nya, maka melepaskan itu menjadi penebus dosa baginya. Dan barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut hukum yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim.” (QS. Al-Ma'idah: 45), sedangkan kita tidak mengambil (hukum) dari ayat ini karena kita tidak diperintahkan dengannya, dan hanya selain kita yang diperintahkan dengannya. Islam hanya mewajibkan kepada kita qisas dalam semua hal ini dan dalam perkara-perkara lainnya, berdasarkan firman-Nya (swt):

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

"Maka barangsiapa yang menyerang kamu, seranglah dia seimbang dengan serangannya terhadap kamu." (QS. 2: 194), Firman-Nya (SWT),

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

"Dan jika kalian membalas, wahai orang-orang beriman, balaslah dengan setimpal dengan apa yang menimpa kalian." (QS 16:126) dan firman-Nya (swt).

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

“Dan balasan bagi kejahatan adalah kejahatan yang serupa dengannya.” (QS. 42:40). Selain itu, firman-Nya (SWT).

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

“Dan untuk luka-luka ada hukum qisas.” (TMQ 5:45) tampak bertentangan dengan qisas dalam Islam, karena qisas dalam Islam adalah diyat (denda), dan tidak ada apa pun dalam Taurat tentang penerimaan diyat. Justru, diyat hanya ada dalam hukum Islam, dan diyat itulah yang disebut denda bagi luka yang tidak sampai menghilangkan nyawa. Demikian pula, banyak ketentuan tentang qisas dalam kisah-kisah yang diriwayatkan tentang nabi-nabi dan umat-umat terdahulu, yang menjelaskan keadaan mereka dan hukum-hukum yang mereka ikuti, bertentangan dengan hukum-hukum Islam; maka bagaimana kita bisa diseru dengannya?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

Tidak dapat dikatakan bahwa hukum-hukum ini telah dihapus (dinasakh) oleh syariat Islam, karena hukum-hukum tersebut disebutkan tanpa pembatasan, dan hukum-hukum yang sampai kepada kita tidak datang sebagai penghapus bagi hukum-hukum sebelum kita. Sebaliknya, hukum-hukum itu datang sebagai syariat bagi kita, dan tidak ada hubungan penghapusan di antara hukum-hukum tersebut. Dengan demikian, persoalan nasakh tidak ditemukan, dan seruan mengenai hal itu adalah klaim yang tidak berdasar, karena nasakh adalah pembatalan hukum yang dipahami dari nash syariat sebelumnya oleh nash yang datang kemudian, seperti sabda Rasulullah ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

"Aku pernah melarang kalian berziarah kubur, tetapi sekarang kalian boleh berziarah kubur." (diriwayatkan oleh Muslim melalui Buraidah), dan riwayat Ar-Rabi' dalam Musnad-nya melalui Ibnu Abbas,

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

"(Dahulu) aku melarang kalian berziarah kubur, tetapi sekarang berziarahlah."; oleh karena itu, pembatalan dan pengangkatan hukum sebelumnya oleh nas syariat yang datang kemudian disebut naskh (penghapusan hukum). Maka, agar naskh dapat terjadi, harus ada hukum yang dihapus yang telah diturunkan sebelum hukum penghapus, dan harus ada petunjuk dalam nas penghapus bahwa ia menghapus hukum tertentu; selain itu tidak dianggap sebagai naskh. Sekadar adanya perbedaan atau pertentangan antara dua hukum tidak menjadikan salah satunya sebagai penghapus bagi yang lain; harus ada petunjuk dalam nas penghapus yang menunjukkan bahwa ia menghapus hukum tertentu. Dengan demikian, hukum-hukum yang diriwayatkan dari syariat-syariat terdahulu tidak dihapus oleh hukum-hukum Islam yang berbeda atau bertentangan dengannya, karena tidak ada petunjuk yang menunjukkan hal itu. Selain itu, tidak ada hubungan antara hukum-hukum tersebut dengan hukum-hukum Islam dalam hal pensyariatan; maka, hukum-hukum itu menjadi batal karena syariat Islam telah menghapus syariat-syariat terdahulu, bukan karena hukum-hukum khusus yang datang untuk menghapusnya. Dengan ini menjadi jelas bahwa anggapan bahwa kita terikat dan dibebani oleh apa yang dibawa Rasulullah ﷺ adalah anggapan yang tidak benar, sebab kita terikat dan dibebani oleh apa yang datang kepada kita darinya berupa syariat Islam, dan kita tidak terikat oleh apa yang beliau ceritakan kepada kita tentang kisah-kisah para nabi terdahulu dan riwayat-riwayat mereka, begitu pula kita tidak terikat oleh apa yang beliau jelaskan kepada kita tentang keadaan umat-umat terdahulu dan hukum-hukum apa yang mereka jalankan. Dengan demikian, telah jelas dengan terang bahwa syariat umat sebelum kita bukanlah syariat bagi kita, dan batalnya anggapan bahwa itu termasuk dalil-dalil Islam juga telah nyata.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Namun, jika ditemukan teks syariat lain yang berisi hukum-hukum dari syariat orang-orang sebelum kita yang menunjukkan bahwa kita juga diajak bicara olehnya, maka dalam hal ini, hukum tersebut menjadi terdapat dalam Kitab atau Sunnah, dan bersamanya ditemukan teks syariat yang menunjukkan bahwa kita diajak bicara olehnya dalam syariat kita, serta terdapat di sana seruan dari Pembuat Syariat (swt) kepada kita yang menunjukkan bahwa hukum itu untuk kita. Maka pada saat itu wajib untuk melaksanakannya. Akan tetapi, hal itu bukan karena ia merupakan syariat orang-orang sebelum kita, melainkan karena seruan yang terdapat dalam hukum yang sama dan ditujukan kepada kita; dengan kata lain, karena Allah (swt) telah menyeru kita dengannya, dan Rasulullah ﷺ memberitahukan kepada kita bahwa hukum itu termasuk dalam syariat yang beliau bawa, yaitu hukum-hukum Islam.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Menjadi jelas bagi orang yang mengikuti hukum-hukum yang datang dalam Kitab, Sunnah, dan syariat-syariat terdahulu bahwa teks yang datang dan menunjukkan bahwa kita termasuk yang diajak bicara olehnya, bahwa ia berasal dari syariat kita, dapat datang dalam tiga keadaan:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

Pertama, ketika ayat yang memuat hukum itu diawali dengan mengarahkan seruan kepada kita, seperti ayat tentang kanz (harta yang ditimbun), Allah (SWT) berfirman:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

“Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya banyak dari para ulama dan rahib yang memakan harta manusia dengan cara batil dan menghalangi mereka dari jalan Allah. Dan orang-orang yang menimbun emas dan perak serta tidak menginfakkannya di jalan Allah, berilah kabar gembira kepada mereka dengan azab yang pedih.” (QS. At-Taubah: 34). Allah (SWT) telah menyeru kita dengan ayat ini; maka apa yang disebutkannya merupakan syariat bagi kita. Oleh karena itu, kanz (penimbunan harta) diharamkan dalam syariat kita, meskipun sebagian dari ayat yang mengharamkannya itu menjelaskan keadaan para pendeta Yahudi dan rahib-rahib.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

Kedua, apabila ayat yang datang bersama hukum itu mengandung lafaz yang menunjukkan keumuman, seperti ayat-ayat yang menyebutkan berhukum dengan selain apa yang diturunkan Allah. Allah (SWT) berfirman:

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

“Dan barangsiapa tidak berhukum dengan apa yang diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang kafir.” (TMQ 5:44). Maka, kata “barangsiapa” menunjukkan keumuman, dan ini berarti ayat tersebut mencakup kita, sehingga kita termasuk yang diajak bicara olehnya. Demikian pula, Allah (SWT) berfirman:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

“Dan barangsiapa tidak memutuskan hukum dengan apa yang diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.” (TMQ 5:45), dan demikian pula.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

“Dan barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.” (TMQ 5:49).

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

Ketiga, jika ayat diakhiri dengan sesuatu yang menarik perhatian kita kepada hukum-hukum yang terkandung di dalamnya, seperti ayat qisas di mana Qarun disebutkan; Allah (SWT) berfirman:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

Sesungguhnya Qarun termasuk kaum Musa, tetapi ia berbuat zalim kepada mereka. Dan Kami telah memberikan kepadanya harta benda yang kunci-kuncinya sungguh berat dipikul oleh sejumlah orang yang kuat-kuat, hingga firman-Nya (SWT):

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

"Oh, betapa orang-orang kafir itu tidak beruntung!" (QS 28:76-82). Ayat ini diikuti langsung setelahnya dengan firman-Nya (SWT):

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

“Negeri akhirat itu Kami jadikan untuk orang-orang yang tidak ingin menyombongkan diri di bumi dan tidak berbuat kerusakan. Dan kesudahan yang baik adalah bagi orang-orang yang bertakwa.” Barang siapa datang (pada Hari Kiamat) dengan membawa kebaikan, maka baginya ganjaran yang lebih baik daripadanya” (QS. 28:83), dan dengan demikian ayat-ayat tersebut menjadi seruan kepada Rasulullah ﷺ dan kaum mukminin. Hal ini menarik perhatian pada hukum-hukum yang datang (di dalamnya) ketika dikatakan:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

"Orang-orang yang tidak menginginkan kesombongan di muka bumi"

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

dan ini adalah ketentuan-ketentuan mengenai Qarun yang menginginkan kemegahan di muka bumi, namun ada hal yang menunjukkan bahwa kita juga tercakup oleh hukum-hukum ini.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

Dalam tiga keadaan ini, hukum-hukum yang terdapat dalam ayat-ayat tentang umat-umat terdahulu akan dianggap sebagai hukum dari Syariat Islam, karena ada sesuatu yang menunjukkan bahwa kita juga diajak bicara oleh ayat tersebut, dan kita mengambilnya dalam sifatnya sebagai hukum dari Syariat Islam, bukan dari sifat bahwa ia merupakan bagian dari syariat umat sebelum kita, karena syariat umat yang datang sebelum kita bukanlah syariat bagi kita.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

Mengenai mereka yang mengatakan bahwa Istihsan (penerapan kebijaksanaan dalam keputusan hukum) berasal dari dalil-dalil Syari'ah, mereka tidak mampu mengemukakan satu pun dalil dari Syari'ah, baik yang bersifat pasti maupun yang bersifat umum, yang mendukung klaim mereka. Istihsan dapat dijelaskan oleh mereka yang menganggapnya sebagai dalil Syari'ah sebagai berikut: ia adalah dalil yang muncul bagi seorang Mujtahid ketika ia tidak mampu menjelaskannya karena kurangnya bantuan untuk mengungkapkannya. Juga dijelaskan bahwa Istihsan adalah meninggalkan suatu aspek di antara aspek-aspek Ijtihad, tanpa kelengkapan kata-kata untuk aspek lain yang lebih kuat darinya, yang seolah-olah merupakan faktor tak terduga atas aspek pertama. Demikian pula, dijelaskan bahwa Istihsan adalah dalam suatu masalah meninggalkan kaidah yang serupa dengannya menuju kaidah lain karena adanya aspek yang lebih kuat yang mengharuskan langkah tersebut. Selain itu, dijelaskan bahwa Istihsan adalah memisahkan suatu masalah dari masalah-masalah yang serupa dengannya.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

Istihsan terbagi menjadi dua kategori; yang pertama adalah Istihsan Qiyasi dan yang kedua adalah Istihsan karena kebutuhan. Istihsan Qiyasi adalah meninggalkan hukum dari qiyas yang tampak secara lahiriah dan beralih kepada hukum lain melalui qiyas lain yang lebih halus dan tersembunyi, namun merupakan dalil yang lebih kuat, dengan sudut pandang yang lebih memuaskan dan penarikan kesimpulan yang lebih tepat. Contohnya: jika seseorang membeli mobil dari dua orang dalam satu akad sebagai utang kepada mereka. Kemudian, salah satu dari dua pemberi utang tersebut menerima sebagian dari utang ini. Namun, ia tidak berhak mengambilnya secara khusus; sebaliknya, rekan sesama pemberi utangnya berhak menuntut bagiannya dari hasil pelunasan tersebut, karena ia (pemberi utang pertama) telah mengambilnya dari harga jual gabungan dalam satu penjualan. Selain itu, pengambilan oleh salah satu dari kedua rekan dari harga jual gabungan di antara keduanya merupakan pengambilan oleh keduanya, dengan kata lain, itu adalah pengambilan untuk kemitraan dan bukan milik salah satu dari mereka secara khusus. Maka, jika apa yang diambil itu musnah ketika berada di tangan orang yang menerimanya sebelum rekan kedua mengambil bagiannya darinya, maka menurut qiyas kerugian itu dibebankan dari jumlah total keduanya, atau dengan kata lain, dari total kemitraan. Namun, menurut istihsan, kerugian hanya dibebankan kepada orang yang telah menerimanya, dan kerugian itu tidak dihitung terhadap rekan kedua, sebab pada asalnya ia tidak terikat dengan kemitraan orang yang menerima tersebut; sebaliknya, ia dapat membiarkan apa yang diterima oleh pengambil dan kembali melekat kepada pihak yang berutang secara mandiri dan khusus. Contoh-contoh lain mengikuti cara yang sama. Inilah Istihsan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Adapun Istihsaan karena kebutuhan, yaitu ia menyelisihi kaidah Qiyas dengan memperhatikan kebutuhan mendesak atau kemaslahatan yang diperlukan untuk memenuhi kebutuhan atau mencegah kesulitan. Hal ini terjadi ketika kaidah dari Qiyas membawa kepada kesulitan atau masalah dalam sebagian perkara, sehingga pada saat itu kaidah tersebut ditinggalkan oleh Istihsaan demi kaidah lain yang dapat menghilangkan kesulitan dan menolak masalah tersebut. Contohnya adalah kasus pekerja, karena penguasaannya atas barang yang dikerjakannya dianggap sebagai amanat; maka tidak ada kewajiban ganti rugi jika barang itu rusak selama berada padanya selama ia tidak lalai. Oleh karena itu, jika seseorang mempekerjakan seorang pekerja di rumahnya untuk menjahit pakaian milik orang lain selama satu bulan, maka ia dianggap sebagai pekerja pribadi. Kemudian, jika pakaian itu rusak selama berada di tangan pekerja tersebut tanpa ada pelanggaran darinya, maka tidak ada kewajiban membayar ganti rugi, karena ia menguasainya sebagai amanat. Demikian pula, jika seseorang mempekerjakan seseorang di tokonya untuk menjahit pakaian milik orang-orang, dan ia biasa menjahit pakaian untuk semua orang, maka ia adalah pekerja umum. Jadi, jika pakaian itu rusak selama berada di tangan pekerja ini tanpa ada pelanggaran darinya, maka tidak ada kewajiban ganti rugi, karena ia memegangnya sebagai amanat dengan cara yang sama. Namun, menurut Istihsaan, tidak ada kewajiban ganti rugi atas pekerja pribadi, sedangkan atas pekerja umum ada kewajiban ganti rugi, agar ia (pekerja umum) tidak menerima pekerjaan lebih dari yang sanggup ia kerjakan, karena ia bisa saja merusak harta orang-orang.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Terlihat jelas bahwa dalil-dalil tersebut sebenarnya bukan dalil; melainkan hanya koreksi-koreksi rasional yang tidak berasal dari Kitab maupun Sunnah. Dalil-dalil itu bahkan tidak mencapai tingkat dalil yang bersifat zhanni, apalagi dalil yang bersifat qath'i, sehingga tidak dapat dijadikan bukti bahwa istihsan termasuk dalil-dalil syariat. Ini dilihat dari satu sudut pandang, dan dari sudut pandang lain, apa pun yang muncul dari koreksi rasional adalah batal.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

Mengenai penjelasan-penjelasan tentang Istihsan, semuanya tidak sahih. Adapun penjelasan pertama, yaitu bahwa dalilnya dirasakan dalam benak sang Mujtahid dan ia tidak mengetahui apa itu, tidak diperbolehkan menganggap sesuatu sebagai dalil selama ia tetap tidak diketahui, karena ketidakmampuan untuk menjelaskannya dan membuatnya nyata membuktikan bahwa hal itu tidak jelas bagi sang Mujtahid dan bahwa ia tidak memiliki pengetahuan tentangnya; maka, tidak benar jika hal itu termasuk dalil-dalil syariat. Adapun penjelasan-penjelasan lainnya, makna-maknanya semua sama, yaitu meninggalkan masalah yang serupa dengan masalah yang sedang dibahas demi pandangan lain yang lebih kuat, dengan kata lain, meninggalkan Qiyas demi dalil yang lebih kuat. Jika penjelasan-penjelasan ini yang dimaksud dengan "dalil yang lebih kuat" adalah nash dari Al-Kitab atau As-Sunnah, maka ini bukanlah Istihsan; ini adalah pengutamaan nash, sehingga ia merupakan penggalian hukum dari nash, yang berarti penggalian hukum melalui Al-Kitab atau As-Sunnah dan bukan penggalian hukum melalui Istihsan. Jika "dalil yang lebih kuat" adalah akal berdasarkan apa yang ia anggap sebagai maslahat, dan inilah makna yang dimaksud, maka ini tidak sahih, karena Qiyas dibangun di atas 'Illah syar'iyyah yang ditetapkan oleh nash, dan ia merupakan kehendak Pembuat Syariat (swt) kepada kita. Akal dan maslahat bukanlah nash-nash syariat, dan bukan pula 'Illah lain yang lebih kuat daripada nash; sebaliknya, tidak ada hubungan antara akal dan maslahat dengan nash syariat (yaitu apa yang datang sebagai wahyu). Oleh karena itu, peninggalan semacam ini tidak sahih.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Mengenai pembagian Istihsan, batilnya Istihsan Qiyasi telah jelas dari batilnya penjelasan kedua, yaitu meninggalkan masalah-masalah yang serupa dengan masalah tersebut. Demikian pula, anggapan mereka bahwa ia adalah Qiyas yang tersembunyi adalah batil, karena tidak ada hubungannya dengan Qiyas; bahkan, ia hanyalah penalaran berdasarkan kemaslahatan (dengan menjadikan kemaslahatan sebagai 'illah). Adapun contoh harga dalam penjualan gabungan yang dilakukan dalam satu akad, tidaklah benar untuk berbeda dalam hukum kerugian harta yang diambil oleh salah satu dari dua mitra, bahwa itu adalah kerugian dari harta syirkah, karena apa yang diambil oleh salah satu dari dua mitra dari harta tersebut adalah bagian dari pengambilan harta syirkah. Sebab harta itu, baik mobil yang dijual maupun harganya, adalah harta syirkah dan bukan harta salah satu mitra; maka kerugiannya adalah kerugian harta syirkah sebagaimana pengambilannya adalah pengambilan harta syirkah. Dengan demikian, pengabaian kemaslahatan ini tidak memiliki tempat dan bertentangan dengan syariat.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Adapun istihsan karena kebutuhan, batilnya sudah jelas, yaitu bahwa ia ditetapkan berdasarkan akal dan apa yang dipandang akal sebagai maslahat; ia bukan nash syariat, dan illat yang dipakai didahulukan atas nash syariat (yakni pemahaman terhadap nash syariat). Semua ini batil tanpa perlu pembahasan lebih lanjut. Kemudian, menjadikan pekerja bersama bertanggung jawab sementara pekerja pribadi tidak bertanggung jawab adalah mengutamakan sesuatu tanpa dalil yang menjadikannya diutamakan, dan hal itu bertentangan dengan nash syariat. Al-Bayhaqi meriwayatkan dalam Sunan Al-Kubra dari ‘Amr bin Syu‘aib, dari ayahnya, dari kakeknya, bahwa Rasulullah ﷺ bersabda:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

"maka tidak ada tanggungan atas orang yang menerima amanah". Demikian pula, melalui Al-Qasim bin Abdul Rahman, bahwa 'Ali dan Ibnu Mas'ud berkata: "tidak ada tanggungan atas orang yang menerima amanah", dan dalam kitab Sunan-nya Al-Bayhaqi meriwayatkan dari Jabir bahwa Abu Bakr memutuskan bahwa titipan yang disimpan dalam sebuah kantong, lalu kantong itu terbakar sehingga rusak, tidak dikenakan ganti rugi sebagai imbalannya; maka, tidak ada tanggungan atas siapa pun yang diberi amanah sama sekali, karena ungkapan riwayat "tidak ada" merupakan peniadaan terhadap jenisnya.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

“tidak ada tanggung jawab” yang menunjukkan keumuman, sehingga mencakup setiap orang yang memegang amanah, baik ia seorang karyawan swasta maupun karyawan umum.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

Dengan demikian, jelaslah bahwa istihsan bukan termasuk dalil-dalil syariat, dan tidak benar jika dianggap sebagai bagian dari dalil-dalil syariat, karena tidak ada satu pun bukti, baik yang pasti maupun yang tidak pasti, baik dari Al-Qur'an, dari Sunnah, maupun dari ijma' para Sahabat yang menunjukkan bahwa istihsan termasuk dalil. Terlebih lagi, istihsan menjadikan akal sebagai dalil, dan hal itu membuatnya tidak sah, serta sebagian contohnya bertentangan dengan nash-nash syariat.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

Adapun mereka yang mengatakan bahwa Al-Masalih Al-Mursalah termasuk dalil-dalil syariat, maka sebagaimana mereka tidak mampu membawakan bukti apa pun untuknya, mereka juga menganggap bahwa alasan di balik seluruh syariat adalah untuk meraih kemaslahatan dan menolak kemudaratan. Demikian pula, mereka menganggap bahwa alasan di balik setiap hukum syariat yang spesifik adalah untuk meraih kemaslahatan atau menolak kemudaratan. Namun, sebagian dari mereka menjadikan syarat bahwa penilaian bahwa sesuatu itu sendiri merupakan kemaslahatan harus ditemukan disebutkan dalam suatu teks syariat, atau disebutkan bahwa itu termasuk jenis kemaslahatan. Sebagian lainnya tidak menjadikan hal ini sebagai syarat; sebaliknya, mereka menganggap kemaslahatan sebagai dalil syariat meskipun tidak ada penyebutan tentang pertimbangan terhadapnya atau jenisnya dalam teks syariat. Hal ini karena ia termasuk dalam pengertian umum Al-Masalih, yang dengannya kemaslahatan diraih dan kemudaratan dihindari.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Al-Maṣāliḥ al-Mursalah dapat didefinisikan sebagai: setiap kemaslahatan yang tidak ada nas dalam syariat yang menyebutkannya atau jenisnya. Jadi, makna mursalah ialah bahwa ia tidak disebutkan dalam dalil. Mereka berkata: jika kemaslahatan itu sendiri disebutkan dalam nas tertentu, seperti pengajaran, membaca, dan menulis, atau berasal dari nas umum yang menyebut jenisnya dan menegaskan pertimbangannya, seperti perintah untuk setiap jenis kebaikan dan larangan terhadap segala bentuk kejahatan, maka dalam dua keadaan ini ia tidak termasuk Al-Maṣāliḥ Al-Mursalah. Al-Maṣāliḥ Al-Mursalah justru diturunkan dari dalil; artinya, tidak ada dalil khusus yang menunjukkannya, melainkan ia digali dari keumuman syariat yang diutus untuk meraih kemaslahatan dan menolak kemudaratan. Namun, terdapat perbedaan antara kemaslahatan syar'i dan kemaslahatan yang tidak sah, karena kemaslahatan syar'i adalah yang sejalan dengan maqāṣid (tujuan-tujuan) syariat, sedangkan kemaslahatan yang tidak sah adalah yang bertentangan dengan tujuan-tujuan syariat. Maka, Al-Maṣāliḥ Al-Mursalah yang dianggap sebagai dalil syariat adalah yang sejalan dengan tujuan syariat, sedangkan yang bertentangan dengan tujuan syariat tidak termasuk Al-Maṣāliḥ Al-Mursalah, sehingga bukan merupakan dalil syariat. Dengan demikian, Al-Maṣāliḥ Al-Mursalah adalah kemaslahatan yang nas-nas syariat menunjukkan pertimbangannya secara umum, dan atas dasarnya dibangun hukum-hukum syariat yang khusus ketika tidak ada nas syariat mengenai peristiwa tersebut atau sesuatu yang sebanding dengannya, sehingga kemaslahatan itu menjadi dalil syariat.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Ini adalah ringkasan dari Al-Masalih Al-Mursalah, dan ia tidak sah dari dua sudut pandang.

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

Pertama: nash-nash syariat dari Al-Qur'an dan Sunnah terkait dengan perbuatan-perbuatan spesifik dari seorang hamba; maka nash-nash tersebut merupakan dalil syariat bagi hukum syariat pada perbuatan itu, dan nash-nash itu tidak terkait dengan kemaslahatan, dan tidak ada dalil yang datang untuk kemaslahatan. Ketika Allah (SWT) berfirman:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

“Dan jika kamu dalam perjalanan dan tidak mendapatkan seorang penulis, maka hendaklah ada barang jaminan yang dipegang.” (QS. 2:283), dan ketika Dia (swt) berfirman:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

“Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermuamalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya.” (QS. 2:282), dan ketika Dia berfirman:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

“Dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli.” (QS. 2:282). Allah (swt) hanya menjelaskan aturan tentang gadai, penulisan utang, dan persaksian dalam jual beli. Allah (swt) tidak menjelaskan, baik secara tekstual maupun secara isyarat, apakah hal ini merupakan riba atau bukan. Nash tidak menunjukkan, baik secara dekat maupun jauh, atau dari aspek apa pun dari berbagai sudut pandangnya, bahwa aturan ini merupakan riba atau bukan. Jadi, dari sudut pandang mana dikatakan bahwa riba-riba ini ditunjukkan oleh Syariat agar riba ini dianggap, dan selanjutnya dianggap sebagai dalil syar'i?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

Selain itu, ‘illah-‘illah syariat (bentuk jamak dari ‘illah) datang dengan cara yang sama seperti nash-nash syariat; terkait dengan perbuatan hamba dan menjadi dalil atas penunjukan hukum syariat pada perbuatan tersebut, dan tidak datang untuk menjelaskan kemaslahatan maupun petunjuk kemaslahatan itu. Maka, ketika Allah (SWT) berfirman:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

"Agar harta itu tidak hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kalian." (TMQ 59:7),.

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

"Agar tidak ada kesempitan bagi orang-orang beriman dalam (menikahi) istri-istri anak-anak angkat mereka." (QS. 33:37) dan ketika Dia (swt) berfirman:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“Dan orang-orang yang dibujuk hatinya” (QS. At-Taubah 9:60). Dia (swt) hanya menjelaskan ‘illah pembagian harta kepada orang miskin, bukan kepada orang kaya, agar harta tidak beredar hanya di kalangan orang kaya; dan Dia menjelaskan bahwa ‘illah dinikahkannya Rasulullah ﷺ dengan Zainab adalah sebagai penjelasan tentang kebolehan seseorang menikahi istri anak angkatnya; dan Dia menjelaskan bahwa ‘illah pemberian (harta) untuk melunakkan hati adalah kebutuhan Negara untuk mengikat hati-hati rakyat menjadi satu. Jadi, Dia (swt) tidak menjelaskan bahwa ini adalah maslahat; sebaliknya, penjelasan itu menyatakan bahwa suatu perkara tertentu adalah ‘illah dari suatu hukum tertentu tanpa memperhatikan adanya kemaslahatan atau tidak adanya kemaslahatan, dan sama sekali tanpa pertimbangan terhadapnya. Maka, dari sudut mana dapat dikatakan bahwa syariah menunjukkan alasan-alasan ini sehingga kemaslahatan dapat dianggap sebagai dalil syariah? Jika nash-nash syariah tidak menunjukkan bahwa syariah datang untuk kemaslahatan, baik dalam petunjuknya terhadap hukum maupun dalam petunjuknya terhadap ‘illah hukum, maka tidak mungkin dikatakan bahwa nash-nash itu menunjukkan kemaslahatan tertentu atau jenisnya, karena tidak ada sama sekali sesuatu pun dalam nash-nash syariah mengenai hal ini. Dengan demikian, batalnya klaim bahwa nash-nash syariah datang sebagai dalil bagi kemaslahatan tertentu atau jenisnya telah menjadi jelas, dan dengan penalaran yang lebih kuat, kemaslahatan yang tidak disebutkan oleh suatu nash syariah yang menunjukkan bahwa ia termasuk dalil syariah juga tidak dianggap.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Kedua, mereka menetapkan syarat bagi Al-Masalih Al-Mursalah bahwa agar ia bisa disebut mursalah, tidak boleh ada nas dari Syariat yang menunjukkan bahwa ia diperhitungkan, baik secara khusus maupun berdasarkan jenisnya. Dengan demikian, syaratnya adalah tidak adanya dalil khusus dari Syariat untuknya, dan ia dipahami dari maksud-maksud Syariat. Hal ini saja sudah cukup untuk membatalkannya menurut pandangan Syariat, karena ketiadaan dalil yang menunjukkan keberlakuannya sudah cukup untuk menolaknya, sebab hukum yang dicari adalah hukum Syariat, bukan hukum dari akal. Oleh karena itu, agar sesuatu dianggap berasal dari Syariat, wajib ada dalil yang menunjukkan bahwa ia termasuk dalam apa yang datang bersama Wahyu, yaitu Al-Kitab dan As-Sunnah. Maka, syarat bahwa tidak ada nas dari Syariat yang menunjukkannya sudah cukup untuk menolaknya sebagai bagian dari Syariat.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

Mengenai Al-Masalih Al-Mursalah yang dipahami dari maqashid asy-syari'ah, maqashid asy-syari'ah bukanlah nash syariat yang dapat dipahami sedemikian rupa sehingga apa yang dipahami darinya dapat dianggap sebagai dalil, sehingga tidak ada nilainya apa yang dipahami darinya selama digunakan sebagai dalil hukum syariat. Lebih jauh, apa yang dimaksud dengan maqashid asy-syari'ah? Jika yang dimaksud adalah apa yang ditunjukkan oleh nash, seperti larangan zina, pencurian, pembunuhan, minuman keras, dan murtad dari Islam, maka ini bukan maqashid asy-syari'ah; melainkan hukum bagi perbuatan mukallaf, dan tidak ada lagi yang perlu dicari melampaui petunjuk nash. Maka tidak ada tempat untuk menganggap bahwa hukum yang dipahami dari nash ini sebagai dalil syariat; melainkan ia adalah kaidah syariat. Dengan penalaran yang lebih kuat, tidak ada pertimbangan bagi apa yang dibayangkan akal dari hukum tersebut sebagai tujuan syariat dari dalil-dalil syariat. Maka bagaimana mungkin Anda menganggap sesuatu yang hanya tercipta dari khayalan semata sebagai tujuan syariat sebagai dalil syariat?! Berdasarkan hal ini, keabsahan apa yang dipahami dari maqashid asy-syari'ah sepenuhnya batal.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Adapun apa yang dimaksud dengan apa yang dipahami dari seluruh hikmah syariat, yaitu hikmah di balik diutusnya Rasul ﷺ dan kenyataan bahwa beliau adalah rahmat bagi seluruh alam, maka ini adalah hikmah, bukan illah. Hikmah itu mungkin tercapai atau mungkin tidak. Oleh karena itu, ia tidak dijadikan dasar yang digunakan sebagai dalil karena kemungkinan ketiadaannya; maka dengan penalaran yang lebih kuat, apa yang dipahami dari hikmah tidak dapat dijadikan dasar yang digunakan sebagai dalil.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

Karena itu, tidak tepat jika menganggap bahwa apa yang dipahami dari apa yang dikenal sebagai maksud-maksud syariat itu berasal dari dalil-dalil syariat. Dari sudut pandang ini pula, anggapan bahwa apa yang dipahami sebagai bagian dari tujuan syariat itu menjadi dalil syariat adalah sama sekali batil. Dengan demikian, menjadi jelas batilnya anggapan bahwa Al-Masalih Al-Mursalah termasuk dalil-dalil syariat.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Ini dilihat dari sisi sebab-sebab yang membuat mereka menganggap bahwa Al-Maslahah Al-Mursalah merupakan dalil syar'i. Adapun dilihat dari sisi dalil syar'i bahwa ia termasuk dalil-dalil syariat, maka sama sekali tidak ada dalil syar'i untuk itu, baik dari Al-Kitab maupun As-Sunnah; baik dalil yang qath'i maupun yang zhanni. Oleh karena itu, tidak benar jika Al-Maslahah Al-Mursalah dianggap termasuk dalil-dalil syariat.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

Dari semua ini menjadi jelas bahwa dalil-dalil wahyu yang datang dari Allah (SWT) yang telah ditetapkan dengan bukti yang pasti hanyalah empat dalil, dan tidak ada yang lain, yaitu: Al-Kitab, As-Sunnah, Ijma' para Sahabat, dan Qiyas yang 'illah-nya berasal dari Syari'ah; dan selain keempat dalil ini tidak ada bukti pasti yang menunjukkannya. Dengan demikian, telah jelas bahwa dalil-dalil syariat hanyalah empat ini saja.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

Namun, harus jelas bahwa hukum-hukum yang disimpulkan dari dalil selain empat dalil ini, dari antara hukum yang dianggap sebagai hukum syariat oleh seorang Imam, adalah hukum syariat menurut mereka yang mengamalkannya maupun mereka yang menolaknya, karena terdapat dalil yang samar yang menunjukkan bahwa hal-hal tersebut dianggap sebagai dalil. Oleh karena itu, orang yang menganggap ijma' umat sebagai dalil syariat dan kemudian menyimpulkan suatu hukum darinya, maka hukum tersebut menjadi hukum syariat menurut pandangannya dan menjadi hukum syariat yang mengikat baginya, dan ia dilarang mengambil hukum lain sebagai gantinya. Hukum yang sama juga menjadi hukum syariat menurut pandangan mereka yang menolaknya, tetapi tidak menjadi hukum syariat yang mengikat bagi mereka. Hal yang sama berlaku pada "syariat umat sebelum kita adalah syariat bagi kita", Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsan, dan akal.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Maka, setiap hukum yang digali dari salah satu dalil-dalil ini dianggap sebagai hukum Syari'at di mata mereka yang berpendapat bahwa sesuatu yang darinya hukum itu digali termasuk dalil-dalil Syari'at, dan juga di mata mereka yang menentangnya. Namun, hukum tersebut hanya mengikat bagi orang yang menggalinya, bukan mengikat bagi orang yang memiliki pemahaman berbeda. Hal ini seperti hukum-hukum yang digali dari nash, karena perbedaan dalam memahami nash tidak menjadikan hukum yang digali itu sebagai hukum Syari'at di mata orang yang menggalinya dan tidak sah di mata orang yang menentangnya dalam pemahaman ini. Sebaliknya, hukum itu adalah hukum Syari'at dari sudut pandang seluruh kaum Muslimin selama kemungkinan mencapai pemahaman tersebut dari nash itu ada; dengan kata lain, selama dalil yang menimbulkan keraguan (Shubhat Daleel) masih ada. Akan tetapi, hukum itu tidak dianggap sebagai hukum yang mengikat seluruh kaum Muslimin, melainkan hanya mengikat bagi orang yang telah menggalinya dan orang yang mengikutinya (taqlid), dan tidak mengikat bagi orang yang menentangnya. Meskipun demikian, dalam keadaan apa pun, hukum itu tetap merupakan hukum Syari'at. Demikian pula, hukum yang digali dari suatu dalil sama persis dengan hukum yang digali dari nash; ia dianggap sebagai hukum Syari'at di mata seluruh kaum Muslimin, baik bagi mereka yang menganggap dalil itu sebagai dalil Syari'at maupun bagi mereka yang tidak menganggapnya sebagai dalil Syari'at, selama dalil yang menimbulkan keraguan itu ada, sebagaimana dalam kasus dalil-dalil terdahulu yang telah kami bantah kedudukannya sebagai dalil Syari'at.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.