'Aqidah Islam ialah keimanan (kepercayaan yang positif) kepada Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, para Malaikat-Nya, Kitab-kitab-Nya, Rasul-rasul-Nya dan Hari Kiamat, serta kepada al-qadā' wa'l-qadar, bahawa yang baik dan yang tidak baik itu daripada Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Makna iman ialah pengesahan yang pasti [tasdeeq jazim] yang selaras dengan hakikat dan terhasil daripada bukti, kerana pengesahan yang tidak mempunyai bukti bukanlah iman. Tidak boleh ada pengesahan yang pasti kecuali atas dasar bukti. Oleh itu, jika tiada bukti, tidak boleh ada kepastian [jazm]; ia hanyalah pengesahan terhadap sesuatu laporan daripada laporan-laporan yang ada, dan tidak akan dianggap sebagai iman. Maka, pengesahan atas dasar bukti adalah sesuatu yang mesti ada agar sesuatu itu menjadi pasti, iaitu agar ia menjadi iman. Oleh itu, kehadiran bukti adalah mutlak bagi setiap perkara yang ingin menjadi sebahagian daripada iman, menjadikan kehadiran bukti sebagai syarat asas bagi iman, sama ada bukti itu sahih atau rosak.

The Islamic ‘aqīdah (creed) is imān (positive belief) in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, His Angels, His Books, His Messengers and the Day of Resurrection and in al-qadā’ wa‘l-qadar, the favourable and unfavourable being from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The meaning of imān is definitive confirmation [tasdeeq jazim] which conforms to the reality and results from evidence, because confirmation which has no evidence is not imān. There can be no definitive confirmation except on the basis of evidence. Thus if there is no evidence there can be no definitiveness [jazm]; it will be confirmation only of a report from amongst the reports, and will not be considered imān. Hence, confirmation on the basis of evidence is indispensable for something to be definitive, that is, for it to constitute imān. The presence of evidence is thus indispensable for everything all that seeks to be (a part of) imān, making the presence of evidence a foundational condition for imān, irrespective of it being sound or corrupt.

Dalil boleh jadi sama ada aqli atau naqli (secara harfiah: yang dipindahkan atau diriwayatkan). Yang menentukan jenis dalil ialah perkara yang hendak diteliti untuk memastikan sama ada seorang Muslim wajib beriman kepadanya atau tidak. Jika perkara itu dapat dicerap oleh pancaindera, maka dalilnya pasti aqli dan bukan naqli. Jika perkara itu tidak dapat dicerap oleh pancaindera, maka dalilnya ialah naqli. Oleh kerana dalil naqli itu sendiri ditetapkan melalui pancaindera, iaitu bahawa ia memang dalil, maka ia juga termasuk dalam perkara yang dapat dicerap oleh pancaindera. Dengan itu, pengkategorian sesuatu dalil naqli sebagai bukti yang layak untuk diimani sentiasa bergantung kepada pembuktiannya sebagai dalil melalui dalil aqli.

Evidence [dalīl] can be either rational [aqlī] or textual [naqlī: lit. transmitted]. What determines the nature of the evidence is the subject to be examined to confirm whether or not the Muslim should have imān in it. If the subject is sensorially perceivable by the senses, its evidence will definitely be rational and not textual. If it is not sensorially perceivable then its evidence will be textual. Since the textual evidence itself is established through the senses, i.e, that it is evidence, it too falls under sense-perception. Then the categorisation of evidence as a textual proof fit for imān is invariably dependent upon proving it as evidence through rational proof.

Apabila diteliti perkara-perkara yang diwajibkan iman dalam akidah Islam, didapati bahawa iman kepada Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dicapai melalui dalil akal, kerana perkaranya — iaitu kewujudan Pencipta bagi makhluk-makhluk yang nyata dan boleh dilihat — boleh dikesan dan dicapai oleh pancaindera. Berbeza dengan itu, iman kepada malaikat dicapai melalui dalil naqli, kerana kewujudan malaikat tidak dapat dinilai oleh pancaindera; baik malaikat itu sendiri mahupun apa-apa yang menunjukkan kewujudan mereka tidak boleh dikesan oleh pancaindera. Adapun iman kepada Kitab-kitab, ia diteliti: jika yang dimaksudkan ialah iman kepada Al-Qur'an, maka dalilnya ialah akal, kerana Al-Qur'an boleh dikesan oleh pancaindera, begitu juga kemukjizatannya [i'jaz], pada setiap zaman. Jika yang dimaksudkan ialah iman kepada Kitab-kitab lain seperti Taurat, Injil dan Zabur, maka dalilnya ialah naqli, kerana hakikat bahawa kitab-kitab ini adalah (wahyu) daripada Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ tidak dapat dikesan pada setiap zaman; ia hanya dapat dikesan semasa hayat para Rasul yang kepada mereka ia diturunkan, melalui mukjizat yang mereka bawa. Mukjizat-mukjizat ini berakhir pada penghujung zaman mereka; iaitu ia tidak dapat dikesan (dengan pancaindera) selepas zaman mereka yang menyertai para Rasul itu. Sebaliknya, berita yang menyatakan bahawa kitab-kitab itu daripada Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dan diturunkan kepada para Rasul telah diriwayatkan. Maka dalilnya ialah naqli dan bukan akal, kerana akal tidak mampu memahami pada setiap zaman kemukjizatannya secara pancaindera bahawa ia adalah kalam Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Upon examining the matters that the Islamic ‘aqīdah (creed) demands imān in, one finds that imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, is achieved through rational proof, because its subject: the existence of a Creator for the tangible perceivable beings, is perceivable and accessible by the senses. As opposed to this, imān in the angels is achieved through textual proof because the existence of angels cannot be appreciated by the senses, neither the angels themselves nor anything that indicates their existence is sensorially perceivable. As for imān in the Books, they are examined: if what is meant is imān in the Qur’ān, then its evidence is rational because the Qur’ān is sensorially-perceivable as is its miraculousness [i’jāz], in all ages. If it is imān in the other Books such as the Taurāh, the Injīl and the Zabūr, then its evidence is textual because the fact that these Books are (revelation) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is not perceiveable in all ages: it was only perceivable during the life of the Messengers to whom it was revealed, through the miracles they brought. These miracles terminated at the end of their time; i.e they are not (sensorially) perceivable after the time of those who accompanied them. Rather the report informing that they were from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and were revealed onto the Messengers was transmitted. So their evidence is textual and not rational because of the intellect’s inability to comprehend in all ages their miraculousness sensorially that they were the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Iman kepada semua Rasul adalah sama dengan ini: bukti keimanan kepada Rasul Muhammad ﷺ bersifat rasional, kerana hakikat bahawa al-Qur'an ialah kalam Allah سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ dan bahawa ia disampaikan kepada kita oleh Muhammad ﷺ dapat diakses oleh pancaindera; maka dengan memerhatikan al-Qur'an, seseorang sampai kepada kesedaran bahawa Muhammad ﷺ ialah Rasul Allah ﷺ. Ini boleh dilaksanakan pada setiap zaman dan untuk setiap generasi. Adapun keimanan kepada semua Nabi yang lain, buktinya bersifat nas (tekstual) kerana bukti kenabian mereka ialah mukjizat mereka, yang tidak dapat dilihat oleh sesiapa selain mereka yang hidup pada zaman mereka. Adapun mereka yang datang selepas mereka hingga ke hari ini dan hingga berlakunya Kiamat, mereka tidak dapat melihat mukjizat tersebut, dan oleh itu tiada bukti yang boleh dicerap pancaindera mengenai kenabian mereka; maka bukti kenabian mereka bukanlah rasional tetapi tekstual. Bukti kenabian Penghulu kami Muhammad ﷺ, iaitu mukjizatnya, ialah al-Qur'an, yang boleh dicerap dan diakses oleh pancaindera; maka buktinya adalah rasional. Adapun bukti bagi Hari Kiamat, ia bersifat tekstual, kerana Hari Kebangkitan tidak dapat dicerap pancaindera. Tiada sesuatu yang boleh diakses pancaindera yang menunjukkannya; maka tiada bukti rasional baginya, sebaliknya buktinya ialah tekstual. Adapun al-qadā' wa'l-qadar, buktinya bersifat rasional kerana al-qadā' berkait dengan dua perkara: pertama, apa yang ditentukan dalam sistem yang wujud, dan buktinya rasional kerana ia berhubung dengan Pencipta; dan kedua, perbuatan manusia yang berpunca daripadanya atau berlaku ke atasnya tanpa kehendaknya. Ia adalah sesuatu yang boleh diakses dan dicerap pancaindera; maka buktinya rasional. Al-qadar pula ialah sifat-sifat benda yang diaktifkan oleh manusia, seperti terbakar oleh api dan terpotong oleh pisau. Sifat-sifat ini boleh diakses oleh pancaindera dan boleh dicerap melalui deria. Oleh itu, dalil bagi al-qadar adalah rasional.

Imān in all of the Messengers is comparable to this: the evidence for the imān in the Messenger Muhammad صلى الله عليه وسلم is rational because the fact that the Qur’ān is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it was conveyed to us by Muhammad صلى الله عليه وسلم is accessible to the senses; thus one’s perception of the Qur’ān leads to the realisation that Muhammad صلى الله عليه وسلم is the Messenger of Allah صلى الله عليه وسلم. This is viable in all ages and for all generations. As for the Imān in all the other Prophets, its evidence is textual because the evidence of their prophethood are their miracles which are not perceivable to other than those who lived in their times. As for those who came after them until the present and until the establishment of the Hour, they cannot perceive those miracles and thus no sensorially-perceivable proof of their prophethood is available regarding them; thus the evidence of their prophethood is not rational but textual. The evidence of the prophethood of our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم, his miracle, is perceivable by and accessible to the senses: the Qur’ān; thus the evidence is rational. 14 The Islamic ‘Aqīdah As for the evidence for the Day of judgement, it is textual, because the Day of Resurrection is not sensorially perceivable. Nothing accessible to the senses indicates it; thus no rational proof is available for it, rather its proof is textual. As for al-qadā’ wa‘l-qadar its evidence is rational because al-qadā’ is associated with two matters: first, that which is determined of the existing system and its evidence is rational since it is linked with the Creator, and the second matter being man’s action that originate from him or occur to him against his will. It is a thing accessible to the senses and is sensorially perceivable; thus its evidence is rational. Al-qadar is the attributes of things, activated by man, such as burning by fire and cutting of a knife. These attributes are accessible to the senses and are sensorially-perceivable. Thus the evidence of al-qadar is rational.

Ini telah membicarakan tentang jenis dalil yang diperlukan bagi ‘aqīdah Islam. Adapun dalil yang khusus bagi setiap unsur ‘aqīdah, maka dalil bagi kewujudan Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dinyatakan dalam segala sesuatu. Bahawa perkara-perkara yang boleh dicerap oleh deria dan difahami itu wujud adalah perkara yang pasti. Bahawa perkara-perkara ini bergantung kepada sesuatu selain daripada dirinya sendiri juga adalah perkara yang pasti. Maka bahawa ia dicipta oleh Pencipta adalah perkara yang pasti, kerana keperluannya menunjukkan bahawa ia dicipta: sifat perlu bergantung itu menunjukkan kepada kewujudan sesuatu sebelumnya; maka ia bukanlah azali (kekal tanpa permulaan). Tidak boleh dikatakan di sini bahawa sesuatu itu bergantung kepada sesuatu yang lain, bukan kepada sesuatu yang "tiada", maka perkara-perkara itu saling melengkapi antara satu sama lain tetapi secara keseluruhannya ia tidak bergantung; ini tidak boleh dikatakan kerana subjek dalil di sini ialah sesuatu yang khusus seperti sebatang pen, sebuah jag atau sekeping kertas dan sebagainya; dalil ini bertujuan untuk membuktikan bahawa pen ini, atau jag ini, atau sekeping kertas ini dicipta oleh seorang Pencipta. Jelas bahawa sesuatu itu sebagaimana adanya bergantung kepada sesuatu selain dirinya, tanpa mengira "yang lain" tempat ia bergantung itu. Bahawa "yang lain" tempat sesuatu itu bergantung adalah berbeza daripada sesuatu itu adalah perkara yang pasti melalui pemerhatian deria. Apabila sesuatu bergantung kepada "yang lain", ia ditetapkan sebagai tidak kekal: maka ia dicipta. Begitu juga tidak boleh dikatakan bahawa sesuatu itu sebagaimana adanya ialah jirim dan bergantung kepada jirim, maka ia bergantung kepada dirinya sendiri dan bukan kepada sesuatu selain dirinya, dan dengan itu (pada hakikatnya) ia tidak bergantung. Ini tidak boleh dikatakan kerana walaupun kita menerima bahawa sesuatu itu ialah jirim dan bergantung kepada jirim, pergantungan jirim ini ialah pergantungan kepada sesuatu selain jirim, bukan pergantungan kepada jirim itu sendiri. Hal ini kerana satu entiti jirim semata-mata tidak dapat melengkapkan pergantungan entiti jirim yang lain; sebaliknya sesuatu selain jirim diperlukan untuk melengkapkan pergantungan ini, dan dengan itu jirim bergantung kepada sesuatu yang lain dan bukan kepada dirinya sendiri. Sebagai contoh, air untuk bertukar menjadi wap memerlukan haba. Walaupun kita menerima bahawa haba itu jirim dan air itu jirim, sekadar kewujudan haba tidak mencukupi untuk air berubah; jumlah haba yang tertentu diperlukan agar perubahan itu berlaku. Maka air bergantung kepada jumlah haba yang tertentu ini. Magnitud jumlah ini ditentukan oleh sesuatu selain air dan selain haba, iaitu selain jirim, dan jirim dipaksa untuk berkelakuan mengikutnya. Oleh itu jirim bergantung kepada sesuatu yang menentukan magnitud baginya, dan dengan itu ia bergantung kepada selain jirim. Maka pergantungan jirim kepada bukan-jirim ialah satu fakta yang pasti; oleh itu jirim itu berhajat, kerana ia dicipta oleh Pencipta. Oleh itu segala sesuatu yang dapat dilihat dan difahami melalui deria adalah dicipta oleh Pencipta.

Pencipta mesti bersifat azali tanpa permulaan, kerana jika Dia tidak azali, Dia adalah satu makhluk, bukan Pencipta; oleh itu, untuk menjadi Pencipta, pasti diperlukan sifat azali. Pencipta itu semestinya azali. Setelah meneliti perkara-perkara yang mungkin dianggap sebagai Pencipta, jelas bahawa satu-satunya wujud yang mungkin menjadi Pencipta ialah Jirim, Alam Semula Jadi atau Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

The Creator has to be eternal with no beginning, because if He were not eternal, He would be a creation not a Creator; thus being a Creator invariably requires being eternal. The Creator is necessarily eternal. Upon examining the things that might be considered as being the Creator, it is clear that the only beings which could possibly be the Creator are Matter, Nature or Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Adapun jirim sebagai Pencipta, maka ini adalah batil kerana apa yang telah dijelaskan (di atas), bahawa jirim bergantung kepada yang menentukan baginya kadar-kadar/ukuran-ukurannya agar perubahan benda-benda dapat berlaku; oleh itu ia tidak kekal, dan yang tidak kekal tidak boleh menjadi Pencipta. Adapun Alam sebagai Pencipta, maka ini juga batil, kerana Alam ialah kumpulan benda-benda dan sistem yang mengatur mereka sedemikian rupa sehingga setiap benda di alam semesta berkelakuan mengikut sistem ini. The Islamic Personality Vol.1 15

As for matter being the Creator, then this is false because of what has been explained (above) that matter is dependent on the one who determines for it the proportions/magnitudes in order for the transformation of things to occur; hence it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. As for Nature being the Creator, then this too is false, because Nature is the collection of things and the system that regulates them such that every thing in the universe behaves in accordance with this system. The Islamic Personality Vol.1 15

Keteraturan ini tidak datang daripada sistem semata-mata, kerana tanpa perkara-perkara yang diatur tidak akan ada sistem. Ia juga tidak datang daripada perkara-perkara itu, kerana kewujudan semata-mata perkara-perkara itu tidak semestinya dan secara spontan menghasilkan sebuah sistem; dan kewujudan mereka juga tidak menyebabkan mereka diatur tanpa adanya pengatur. Ia juga tidak datang daripada gabungan perkara-perkara dan sistem itu, kerana pengaturan tidak berlaku kecuali menurut keadaan tertentu yang memaksa kedua-dua sistem dan perkara-perkara itu. Keadaan tertentu bagi perkara-perkara dan sistem inilah yang menjadikan pengaturan itu mungkin. Keadaan tertentu itu dikenakan ke atas perkara-perkara dan sistem, dan pengaturan hanya boleh berlaku menurutnya. Ia tidak datang daripada perkara-perkara, atau daripada sistem, atau daripada gabungan kedua-duanya; oleh itu, ia datang daripada sesuatu yang lain daripada mereka. Demikianlah Alam, yang tidak dapat berfungsi kecuali menurut keadaan yang dikenakan ke atasnya, bersifat bergantung, dan oleh itu ia tidak azali, dan yang tidak azali tidak boleh menjadi Pencipta. Kita menyimpulkan bahawa Pencipta ialah Dia yang mempunyai sifat wajib Maha Kekal. Dialah Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

This regulation does not come from the system alone, because without the things to be regulated there would be no system. Nor does it come from the things because the mere existence of things does not inevitably and spontaneously result in a system; nor does their existence cause them to be regulated without a regulator. Nor does it come from the sum of the things and the system, because regulation does not happen except in accordance with a specific situation that compels both the system and the things. This specific situation of the things and the system is what makes regulation possible. The specific situation is imposed on the things and the system and regulation can happen only in accordance with it. It does not come from the things or from the system or from the sum of the two; hence it comes from something other than them. Thus Nature, which cannot function except in accordance with a situation that is imposed on it, is dependent, and thus it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. We conclude then that the Creator is He who has a necessary attribute of being Eternal. He is Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

Maka wujud Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ itu, oleh itu, boleh dilihat dan difahami melalui deria, kerana pergantungan benda-benda yang boleh dilihat dan difahami kepada Yang Kekal menunjukkan wujudnya Pencipta. Apabila manusia merenung dengan mendalam ciptaan Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dan meneliti alam semesta dengan teliti serta cuba memahami masa dan tempat, dia akan melihat bahawa dirinya hanyalah zarah yang sangat kecil berbanding dunia-dunia yang bernyawa ini. Dia juga akan melihat bahawa dunia-dunia yang banyak ini semuanya berfungsi mengikut cara-cara yang tertentu dan hukum-hukum yang telah ditetapkan; daripada itu dia akan menyedari sepenuhnya wujudnya Pencipta ini, memahami Keesaan-Nya, dan Kebesaran serta Kekuasaan-Nya akan dinyatakan dengan jelas kepadanya. Dia akan menyedari bahawa segala yang disaksikannya tentang pertukaran siang dan malam, perubahan angin, kewujudan laut, sungai dan jasad-jasad cakerawala, tidak lain hanyalah bukti-bukti rasional dan tanda-tanda yang menyatakan wujudnya Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ serta Keesaan dan Kekuasaan-Nya. Dia الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ berfirman,

The existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ then is perceivable and comprehensible by way of the senses, because the dependence on the Eternal by the perceivable comprehensible things indicates the existence of the Creator. When man deeply reflects on the creatures of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and examines closely the universe and attempts to comprehend time and place, he will see that he is a very minuscule particle in relation to these animated worlds. He will also see that these many worlds are all functioning in accordance with specific ways and established laws; from this he will fully realise the existence of this Creator and comprehend His Unity and His Grandeur and Capability shall be made plain to him. He will realise that all he witnesses of the contrast between day and night, of the change of the winds, the existence of the seas, rivers and celestial orbits, are nothing but rational proofs and expressive signs of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and of His Unity and Power. He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Dan,

And,

Oleh itu, akallah yang memahami kewujudan Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dan ia adalah jalan yang ditempuh untuk sampai kepada īmān. Justeru, Islam mewajibkan penggunaan akal dan menjadikannya sebagai dalil [hakm] berkenaan īmān kepada kewujudan Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Dengan itu, bukti kewujudan Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ adalah bersifat rasional.

Thus it is the intellect which comprehends the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and it is the means taken to arrive at imān. Hence Islam obligated the use of the intellect and deemed it the evidence [hakm] regarding imān in the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Thus the proof of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is rational.

Adapun mereka yang menyokong pendapat tentang keazalian [qadm] alam, bahawa alam ini kekal tanpa permulaan, dan mereka yang mendakwa bahawa jirim itu kekal, tidak mempunyai permulaan; mereka berkata bahawa alam ini tidak bergantung kepada selain dirinya, tetapi berdiri dengan sendirinya kerana segala sesuatu yang wujud di dunia ini hanyalah bentuk-bentuk jirim yang berbeza; kesemuanya ialah jirim. Pergantungan sebahagian daripadanya kepada sebahagian yang lain bukanlah pergantungan (pada hakikatnya). Apabila sesuatu bergantung kepada dirinya sendiri, ini bukanlah pergantungan tetapi kebebasan daripada selain dirinya. Maka jirim itu kekal, tidak mempunyai permulaan, kerana ia berdiri dengan sendirinya, iaitu alam ini kekal, berdiri dengan sendirinya dan bebas daripada selain dirinya.

As for those who advocate the timelessness [qadm] of the world and that it is eternal with no beginning, and those who claim that matter is eternal, having no beginning; they say that the 16 The Islamic ‘Aqīdah world is not dependent on other than itself but is self-sustained because all the things that exist in this world are (simply) different forms of matter; they are all matter. The dependence of some part of it upon another part is not (in reality) dependence. When something depends on itself this is not dependence but independence from other than itself. Thus matter is eternal, having no beginning, because it is self-sustained, that is, the world is eternal, self-sustained and independent of other than itself.

Jawapan kepada perkara ini adalah dua bahagian: pertama, perkara-perkara yang wujud di dunia ini tidak mempunyai keupayaan untuk mencipta atau mengadakan (sesuatu) daripada tiada, sama ada secara individu atau secara kolektif; "sesuatu" itu tidak mampu mencipta atau mengadakan daripada tiada. Jika sesuatu yang lain melengkapinya dalam satu aspek atau lebih, ia tetap, bersama-sama dengan sesuatu yang lain atau sesuatu-sesuatu yang lain itu, tidak mampu mencipta atau mengadakan. Ketidakupayaannya untuk mencipta atau mengadakan daripada tiada dapat dilihat dengan jelas. Ini bermakna ia tidak azali, kerana sesuatu yang azali tidak boleh bersifat dengan ketidakupayaan; ia mesti bersifat dengan keupayaan untuk mencipta dan mengadakan daripada tiada, iaitu perkara-perkara yang diciptakan mesti bergantung kepadanya agar ia dianggap azali. Oleh yang demikian, alam ini tidak azali dan tidak juga kekal tanpa permulaan, kerana ia tidak mampu mencipta atau mengadakan. Ketidakupayaan sesuatu untuk mencipta daripada tiada merupakan bukti yang pasti bahawa ia tidak azali. Kedua, ialah apa yang telah kami tegaskan, bahawa sesuatu itu bergantung kepada kadar tertentu yang tidak boleh ia lampaui dalam proses melengkapi keperluan sesuatu yang lain. Penjelasannya adalah seperti berikut. Jika A bergantung kepada B, B bergantung kepada C, C bergantung kepada A dan seterusnya, pergantungan mereka antara satu sama lain menjadi bukti bahawa setiap daripada mereka tidak azali; saling melengkapi atau memenuhi keperluan antara mereka tidak berlaku secara tidak teratur, tetapi menurut kadar tertentu, iaitu menurut susunan tertentu. Hakikat bahawa ia tidak dapat melengkapi kecuali menurut susunan ini dan bahawa ia tidak mampu berfungsi menyalahinya menunjukkan bahawa sesuatu yang melengkapi itu tidak melengkapi secara bersendirian, tetapi melengkapi menurut suatu susunan yang dikenakan ke atasnya dan dipaksa untuk akur kepadanya oleh sesuatu selain dirinya. Maka yang melengkapi dan yang dilengkapi keduanya bergantung kepada yang telah menetapkan bagi keduanya susunan tertentu yang mengatur bagaimana pelengkapan itu berlaku. Kedua-duanya tidak mampu bertindak menentang susunan ini, dan pemenuhan keperluan juga tidak dapat berlaku kecuali menurut susunan ini. Oleh itu, yang mengenakan susunan itu ke atas kedua-duanya ialah yang mereka perlukan. Dengan demikian, segala sesuatu secara kolektif, walaupun saling melengkapi, tetap memerlukan sesuatu selain diri mereka, iaitu yang memaksa mereka untuk mematuhi susunan tertentu itu. Sebagai contoh, air untuk berubah menjadi ais memerlukan haba. Maka mereka berkata bahawa air ialah jirim, suhu ialah jirim, dan ais ialah jirim; oleh itu, untuk jirim berubah kepada bentuk yang lain, ia memerlukan jirim, iaitu memerlukan dirinya sendiri dan bukan selain dirinya. Hakikatnya bertentangan dengan ini. Sesungguhnya, untuk air berubah menjadi ais, ia memerlukan haba pada suhu yang tertentu, bukan sekadar haba. Haba ialah satu perkara, dan sifat air yang tidak berubah kecuali pada tahap haba tertentu ialah perkara lain, yang berbeza daripada haba itu sendiri. Maksudnya, kadar (suhu yang diperlukan) yang dikenakan ke atas haba untuk memberi kesan dan supaya air terkesan itu tidak datang daripada air; jika tidak, air tentu sudah memilih untuk terkesan mengikut kehendaknya. Ia juga tidak datang daripada suhu; jika tidak, suhu tentu sudah memilih kesannya mengikut kehendaknya. Ia juga tidak datang daripada jirim itu sendiri; jika tidak, jirim tentu sudah memilih untuk memberi dan menerima kesan mengikut kehendaknya. Ia mesti datang daripada sesuatu selain jirim. Oleh itu, jirim memerlukan yang menentukan baginya kadar tertentu yang diperlukannya untuk memberi atau menerima kesan. Yang menentukan kadar itu baginya ialah sesuatu yang lain daripadanya. Jadi jirim bergantung kepada selain dirinya, maka ia bukan kekal, kerana yang kekal dan tidak berpermulaan tidak memerlukan apa-apa selain dirinya: ia tidak bergantung kepada yang lain; segala sesuatu bergantung kepadanya. Oleh itu, ketiadaan kebebasan (kemerdekaan) pada jirim ialah bukti yang pasti bahawa ia tidak kekal, maka ia adalah makhluk yang dicipta. The Islamic Personality Vol.1 17

Dan

And

Dan

And

Dan

And

Berkenaan bukti iman kepada Kitab-kitab, kes al-Qur’an berbeza daripada semua kitab yang diwahyukan yang lain. Bukti bahawa al-Qur’an diturunkan daripada Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dan bahawa ia ialah firman Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ ialah bukti yang bersifat rasional. Ini kerana al-Qur’an ialah realiti yang dapat dikesan oleh deria, dan akal dapat memahami hakikat bahawa ia diturunkan daripada Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Al-Qur’an ialah tutur bahasa Arab dari segi lafaz dan ayatnya. Bangsa Arab memang menghasilkan wacana. Antaranya ialah puisi dalam pelbagai jenisnya, dan antaranya ialah prosa dalam pelbagai jenisnya. Wacana mereka dipelihara dalam kitab-kitab, dihafal, dan diriwayatkan dari generasi ke generasi. Oleh itu, al-Qur’an sama ada berasal daripada cara ungkapan mereka sendiri, yang diucapkan oleh seorang Arab yang fasih, atau ia berasal daripada cara ungkapan yang lain, yang diungkapkan oleh seseorang selain bangsa Arab. Bangsa Arab sama ada mampu menghasilkan yang seumpamanya, atau tidak mampu berbuat demikian walaupun ia merupakan wacana berbahasa Arab. Jika bangsa Arab dapat menghasilkan yang seumpamanya, maka mereka mampu membawa yang seumpamanya, dan ia akan menjadi tutur manusia seperti mereka. Jika mereka gagal menghasilkan yang seumpamanya walaupun ia merupakan wacana berbahasa Arab, sedangkan mereka adalah yang paling mahir dalam bahasa Arab dan yang paling fasih di kalangan bangsa Arab, maka ia bukanlah tutur manusia. Apabila diteliti al-Qur’an dan wacana bangsa Arab, didapati al-Qur’an ialah cara ungkapan yang unik, yang tidak pernah ada tandingannya dalam apa-apa yang pernah dikatakan oleh bangsa Arab. Mereka tidak pernah menghasilkan sesuatu yang tergolong dalam kategori al-Qur’an, sama ada sebelum diturunkannya, atau selepasnya, malah tidak juga dalam bentuk tiruan atau sindiran terhadap gayanya. Ini membuktikan bahawa bukan bangsa Arab yang menghasilkan wacana ini, dan dengan itu ia ialah wacana daripada selain mereka. Telah ditetapkan melalui riwayat mutawatir yang menunjukkan kepastian dan keyakinan mutlak bahawa orang-orang Arab tidak mampu menghasilkan yang seumpama dengan Al-Quran, walaupun ia telah mencabar mereka untuk berbuat demikian. Al-Quran berfirman kepada mereka:

Regarding the evidence of imān in the Books, the case of the Qur’ān is different from all other revealed Books. The evidence that the Qur’ān is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰand that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is a rational evidence. This is because the Qur’ān is a sensorially perceivable reality and the intellect can comprehend the fact that it is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The Qur’ān is Arabic speech in its words and sentences. The Arabs did produce discourse. From it is poetry in its various types and from it is prose in its various types. Their discourse is preserved in books and had been memorised and transmitted from generation to generation. Thus the Qur’ān is either from their modes of expression, being uttered by an eloquent Arab, or it is from a different mode of expression, having being expressed by someone other than the Arabs. The Arabs are either capable of producing the like of it or are incapable of this despite the fact that it is an Arabic discourse. If the Arabs produced the like of it then they are capable of bringing the like of it and it would be the speech of humans like themselves. If they failed to produce the like of it despite the fact that it is an Arabic discourse and that they were the most well-versed in the Arab tongue and the most eloquent of the Arabs, it would not be the speech of humans. Upon examining the Qur’ān and the discourse of the Arabs, one finds the Qur’ān to be a unique mode of expression, unprecedented by anything the Arabs have said. They never produced anything that belonged to the category of the Qur’ān, neither before its revelation, nor after it, not even by way of imitation or parody of its style. This proves that it was not the Arabs who produced this discourse and thus it is the discourse of other than them. It has been established through concurrent transmission [tawātur] which bespeaks definiteness and certainty that the Arabs were incapable of producing the like of the Qur’ān although it challenged them to do so. The Qur’ān addressed them:

Dan

And

Dan

And

Walaupun menghadapi cabaran yang jelas ini, mereka gagal menghasilkan yang seumpamanya. Jika terbukti bahawa al-Qur'ān tidak dihasilkan oleh orang Arab dan bahawa orang Arab gagal menghasilkan yang seumpamanya, maka terbuktilah bahawa al-Qur'ān datang daripada Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dan bahawa ia adalah firman Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Ini kerana mustahil sesiapa selain orang Arab dapat menghasilkannya, kerana ia adalah wacana berbahasa Arab, dan kerana ia melumpuhkan orang Arab sehingga mereka tidak mampu menandinginya. Tidak wajar dikatakan bahawa ia adalah firman Muhammad صلى الله عليه وسلم kerana Muhammad صلى الله عليه وسلم ialah salah seorang daripada orang Arab. Jika orang Arab yang terkenal dengan kepintaran mereka terbukti tidak mampu, maka baginda صلى الله عليه وسلم sendiri juga terbukti tidak mampu kerana baginda adalah salah seorang daripada mereka. Lagipun, setiap orang terikat dengan cara ungkapan, dari segi kata dan ayat, yang berleluasa pada zamannya atau dengan wacana yang dilaporkan daripada mereka yang terdahulu daripadanya. Apabila berkreatif dalam ungkapan, dia hanya menggunakan kata dan ungkapan untuk menyampaikan makna baharu atau dalam bentuk kiasan yang baharu; tidak mungkin baginda menyatakan (sesuatu yang seumpama) apa yang tidak pernah mendahuluinya atau tidak pernah dia rasai. Jelas dalam gaya al-Qur'ān bahawa ungkapan di dalamnya dari segi kata dan ayat tidak pernah dikenali oleh orang Arab pada zaman Nabi صلى الله عليه وسلم mahupun sebelum zamannya.

Despite this stark challenge they failed to produce the like of it. If it is proved that the Qur’ān was not produced by the Arabs and that the Arabs failed to produce the like of it, then the Qur’ān is proved to have come from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. This is because it is impossible for any one other than the Arabs to have produced it, because it is an Arabic discourse, and because it rendered the Arabs incapable (of matching it). It should not be said that it is the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم since Muhammad صلى الله عليه وسلمis one of the Arabs, and if the Arabs as a genius are proved incapable, then he صلى الله عليه وسلم himself is proved incapable because he is one of the Arabs. Moreover, everyone is subject to the mode of expression, with respect to words and sentences, prevailing in his age or by the discourse reported from those who came before him. When being creative in expression, he only uses words and expressions to convey novel meanings or in new figures of speech; it is not possible for him to express (the like of) what has not preceded him or he has never sensed. It is evident in the style of the Qur’ān that the expression in it with respect to the words and sentences was not known by the Arabs in the time of the Prophet صلى الله عليه وسلم nor before his time.

Sebagai manusia, adalah mustahil baginya untuk menghasilkan yang seumpama dengan sesuatu yang tidak pernah dia alami melalui pancaindera, kerana ini adalah suatu kemustahilan akal. Adalah mustahil bagi gaya ungkapan Al-Qur'an dari segi kata-kata dan ayat-ayatnya untuk dihasilkan oleh Muhammad ﷺ kerana dia tidak pernah mengalaminya melalui pancaindera. Oleh itu, Al-Qur'an adalah kalam Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dan Muhammad ﷺ membawanya dari Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Perkara ini dibuktikan secara akal ketika Al-Qur'an diturunkan dan ia terus dibuktikan secara akal sekarang kerana ia terus menjadikan manusia tidak mampu membawa yang seumpamanya. Ketidakmampuan ini dibuktikan secara pancaindera dan boleh difahami secara pancaindera oleh seluruh umat manusia.

Jika ucapan Muhammad ﷺ dibandingkan dengan al-Qur'an, tidak terlihat sebarang persamaan antara keduanya, yang membuktikan bahawa al-Qur'an bukanlah ucapan Muhammad ﷺ; ia adalah ucapan Allah (SWT).

If the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم is compared with the Qur’ān, no similarity whatsoever is seen between the two, proving that the Qur’ān is not the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم; it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Adalah wajar diperhatikan bahawa semua penyair, penulis, ahli falsafah dan pemikir daripada kalangan anak Adam bermula dengan gaya yang mempunyai beberapa kelemahan; gaya mereka beransur-ansur bertambah baik sehingga mencapai puncak kemampuan mereka. Dengan itu, gaya mereka turun naik antara kekuatan dan kelemahan, selain daripada kemunculan beberapa pemikiran remeh dan ungkapan klise dalam tulisan mereka. Namun, kita dapati bahawa gaya al-Qur’an sejak hari pewahyuan ayat pertama

It is noteworthy that all poets, writers, philosophers and thinkers from the sons of man commence in a style that has some weakness; their style gradually improves until they reach the peak of their potential. Thus their style fluctuates in strength and weakness, apart from the occurrence of some frivolous thoughts and trite expressions in their texts. Yet we find that the style of the Qur’ān from the day of the revelation of the first ayah,

Sehingga hari turunnya ayat yang terakhir,

Until the day of the revelation of the last ayah,

ialah berada pada tahap kemuncak dari segi kefasihan dan retorik, keluhuran pemikiran, dan kekuatan ungkapan. Anda tidak akan dapati di dalamnya satu ungkapan yang basi atau satu pemikiran yang remeh; ia adalah satu kesatuan yang seragam hingga ke perincian yang paling kecil; keseluruhannya, dari segi gaya, seperti satu ayat tunggal. Inilah bukti bahawa ia bukanlah ucapan manusia, yang ucapannya terdedah kepada perbezaan dalam ungkapan dan makna, tetapi ia sememangnya ucapan Tuhan sekalian alam الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

was uniformly at its peak with respect to eloquence and rhetoric, sublimity of thoughts and the vigour of expressions. You will never find in it a single trite expression or one frivolous thought; it is one homogeneous piece, to the smallest detail; its entirety is, in respect of style, just like a single sentence. This is the proof that it is not the speech of human beings, whose speech is susceptible to divergence in expressions and meanings, but it is indeed the speech of the Lord of the Worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Ini berkenaan dengan al-Qur'an sebagai salah satu Kitab yang diwahyukan yang wajib diimani dalam Islam. Dalil bagi kitab-kitab lain yang diwahyukan bersifat naqli (berdasarkan teks), bukan aqli (berdasarkan akal). Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ berfirman,

This is regarding the Qur’ān as one of the revealed Books in which Islam requires imān. The proof of the other revealed Books is textual, not rational; Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Dan

And

Dan

And

Dan

And

Dan

And

Dengan ilmu Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, sesuatu itu terjadi sebagaimana adanya; maka Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mengetahui bahawa sesuatu itu akan ada sebelum ia ada, dan Dia الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mengetahui bahawa sesuatu itu pernah ada apabila ia telah ada, dan Dia الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mengetahui bahawa sesuatu itu tidak lagi ada apabila ia sudah tidak ada. Jadi, bagaimanakah ilmu Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ berubah dengan perubahan perkara-perkara? Ilmu yang berubah dengan perubahan perkara-perkara baharu ialah ilmu baharu, dan perkara baharu tidak wujud pada Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ kerana perkara yang dikaitkan dengan yang baharu itu sendiri adalah baharu. Sebahagian daripada kalangan Mutakallimin menjawab perkara ini dengan berkata: adalah jelas bahawa ilmu kita bahawa Zayd akan datang kepada kita adalah berbeza daripada ilmu kita bahawa dia sebenarnya telah datang; perbezaan ini disebabkan pembaharuan ilmu; tetapi ini hanya terpakai kepada manusia kerana manusialah yang ilmunya diperbaharui kerana sumber ilmunya, iaitu deria dan kefahaman, diperbaharui. Tetapi bagi Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

Dan

And

Adapun dalil bagi iman kepada Hari Akhir – Hari Kebangkitan – ia adalah dalil naqli dan bukan dalil aqli, kerana Hari Kebangkitan tidak dapat dicapai oleh akal. Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ berfirman,

As for the evidence for the imān in the Last Day - the Day of Resurrection – it is textual evidence and not rational evidence because the Day of Resurrection is not perceivable by the mind. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Dan

And

Dan

And

Dan

And

Dan

And

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

Ini adalah perkara-perkara yang wajib diimani, dan jumlahnya lima: iman kepada Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, para malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya dan Hari Akhir, serta beriman juga kepada al-qadā' dan al-qadar. Tidak ada seorang pun yang dianggap beriman dalam Islam atau dianggap sebagai seorang Muslim kecuali dia beriman kepada kelima-lima perkara ini serta kepada al-qadā' dan al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ berfirman,

These are the matters that one must have imān in and they are five: imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ , His Angels , His Books, His Messengers and the Last Day, and to have imān also in al-qadā' and al-qadar. None is deemed to have belief (imān) in Islam or to be a Muslim unless he has imān in all of these five matters and also in al-qadā’ and al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Al-Qur’an dan hadis secara eksplisit menyebut lima perkara ini, dengan menamakan setiap satunya dan menjelaskan maknanya dengan jelas. Penyebutan eksplisit dan pasti, dengan nama serta makna, bagi perkara yang menjadi rujukan iman dalam perkara lain tidak ditemukan sebagaimana ia ditemukan bagi lima perkara ini. Nas-nas yang qat'i, baik dari segi periwayatannya maupun dari segi petunjuknya, hanya ditemukan pada lima perkara ini dan tidak pada yang lain.

The Qur’ān and the hadīth mention these five matters explicitly, clearly naming each of them and the meaning of each. The explicit and definitive mention by name and with meaning of the referent of imān in any other matter is not found, as it is found for these matters. The texts which are definitive [qat'i] both in their transmission and in their indication are found with these five matters, and none else.

Memang benar bahawa iman kepada al-qadar disebut dalam hadis Jibril, dalam beberapa riwayatnya, yang menyatakan:

It is true that imān in al-qadar was mentioned in the hadīth of Jibrīl, in some narrations of it, where it says,

Lebih-lebih lagi, yang dimaksudkan di sini dengan 'al-qadar' ialah ilmu Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, bukan isu kontroversi al-qadā' wa'l-qadar. Persoalan iman kepada al-qadā' wa'l-qadar dengan nama ini dan dengan rujukan yang menjadi subjek kontroversi tidak pernah disebut dalam mana-mana nas yang muktamad. Namun, rujukan istilah ini merupakan sebahagian daripada aqidah (kepercayaan) dan beriman dengannya adalah wajib. Ia tidak pernah dikenali dengan nama dan rujukan ini pada zaman Sahabat (para Sahabat) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; tiada nas yang sahih mana-mana pun menyebutnya dengan nama dan rujukan ini. Sebaliknya, ia menjadi terkenal hanya pada permulaan era Tabi'in. Ia dikenali dan menjadi bahan perbincangan sejak masa itu. Mereka yang memperkenalkannya dan menjadikannya bahan perbincangan ialah al-Mutakallimun [ahli ilmu kalam Islam]. Ia tidak pernah wujud sebelum kemunculan 'Ilm ul-Kalam [Ilmu Kalam Islam], dan tidak pernah dibincangkan dengan nama 'al-qadā' wa'l-qadar' dan dengan rujukan yang sama kecuali oleh al-Mutakallimun selepas berakhirnya abad pertama Hijrah.

Moreover, what is intended here by ‘al-qadar’ is the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, not the controversial issue of al-qadā’ wa‘l-qadar. The issue of imān in al-qadā’ wa‘l-qadar by this name and with the referent that is a subject of controversy was never mentioned in a definitive text. Yet the referent of the term is part of the aqeedah (creed) and imān in it is obligatory. It was never known by this name and with this referent at the time of the Sahābah (Companions) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; no rigourously authenticated [sahīh] text mentions it by this name and with this referent. Rather it became famous only at the beginning of the era of the Tabi'īn. It became known and became a subject of discussion since that time. Those who introduced it and made it a subject of discussion are the Mutakallimūn [Muslim Scholastics]. It never existed before the emergence of ‘Ilm ul-Kalam [Islamic Scholasticism], and was never discussed under this name ‘al-qadā’ wa‘l-qadar’ and with the same referent except by the Mutakallimūn after the end of the first century Hijri.