Kitab, Sunnah, ijmak para sahabat dan qiyas (analogi) adalah satu-satunya dalil yang diambil kira dalam hukum-hukum Syariah, dan tidak dibenarkan untuk menerima sebarang perundangan daripada selain dalil-dalil ini.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Artikel ini tidak menyiratkan bahawa Negara akan mengamalkan satu kaedah ijtihad; sebaliknya, ia bermaksud bahawa Negara akan mengikuti satu kaedah tertentu apabila mengambil hukum-hukum Shari'ah. Ini kerana pengambilan hukum-hukum Shari'ah itu boleh jadi wajib dalam sesetengah kes, atau, dalam kes-kes lain, harus bagi Negara. Sekiranya pengambilan ini dilakukan dengan dua kaedah yang bertentangan, ia akan membawa kepada percanggahan dalam asas-asas yang menjadi dasar pengambilan tersebut. Oleh itu, Negara wajib mengambil satu kaedah tertentu dalam mengambil hukum-hukum Shari'ah. Tiga sebab mendorong pengambilan kaedah sedemikian dalam pengambilan hukum:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

Pertama, kaedah yang harus diikuti oleh seorang Muslim ialah kaedah Syariah dan bukan kaedah rasional; dengan kata lain, ia adalah hukum Allah dalam perkara tersebut dan bukan hukum yang ditetapkan oleh manusia. Oleh itu, dalil yang menjadi asas bagi hukum ini mestilah apa yang dibawa oleh Wahyu.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

Kedua, pengesahan bahawa dalil yang daripadanya hukum syara' diistinbatkan itu datang melalui Wahyu mestilah bersifat qat'i (muktamad). Dengan kata lain, adalah wajib bahawa dalil yang daripadanya hukum Shari'ah diistinbatkan mempunyai bukti yang qat'i dan pasti, bukan bukti yang zanni (tidak pasti), bahawa ia datang melalui Wahyu. Ini kerana ia termasuk dalam Usul (asas-asas) dan bukan dalam cabang-cabang; oleh itu, sekadar kemungkinan atau kebarangkalian tidaklah mencukupi, kerana ia termasuk dalam perkara 'Aqidah dan bukan dalam hukum-hukum Shari'ah. Ini kerana dalil yang diperlukan untuk mengistinbatkan hukum daripadanya ialah dalil yang datang melalui Wahyu, bukan sebarang dalil. Oleh itu, adalah wajib untuk mengesahkan secara pasti bahawa ia datang melalui Wahyu, dan proses pengesahan bahawa ia datang melalui Wahyu ialah perkara 'Aqidah, bukan hukum Shari'ah. Maka, adalah wajib untuk menetapkan bahawa dalil itu datang melalui Wahyu dengan bukti yang qat'i, kerana perkara 'Aqidah hanya boleh diambil secara muktamad.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Ketiga, yang pasti ialah bahawa tingkah laku manusia dalam kehidupan berjalan mengikut konsep-konsepnya tentang kehidupan. Walaupun pandangan tentang kehidupan berasaskan 'Aqeedah, ia tetap terbentuk daripada sekumpulan konsep, kriteria dan keyakinan yang wujud dalam Ummah. Tidak semua pemikiran yang tercermin dalam sekumpulan konsep, kriteria dan keyakinan ini merupakan sebahagian daripada perkara 'Aqeedah. Sebahagiannya termasuk dalam perkara 'Aqeedah, dan sebahagian yang lain merupakan sebahagian daripada hukum Shari’ah. Oleh kerana hukum dikeluarkan (dideduksi) dengan tahap keraguan yang paling rendah, maka dibimbangi bahawa jika asal hukum itu tidak pasti disahkan sebagai datang melalui Wahyu, sebahagian pemikiran bukan Islam mungkin akan menyelinap masuk ke dalam Ummah kerana wujudnya hukum-hukum Shari’ah yang dideduksi daripada suatu asas yang pada asalnya tidak dibawa oleh Wahyu. Jika ia tersebar luas dan digunakan dalam tempoh yang panjang, ia akan mempengaruhi pandangan tentang kehidupan yang dipegang oleh Ummah dan seterusnya memberi kesan kepada tingkah lakunya. Oleh itu, adalah wajib untuk memastikan bahawa dalil-dalil yang menjadi asas hukum-hukum yang hendak dilaksanakan oleh Negara mestilah dalil-dalil yang dibawa oleh Wahyu.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Oleh sebab tiga alasan ini, penerimaan satu metod tertentu, yang berdasarkannya hukum-hukum Syariah diambil, adalah wajib. Adapun bahawa dalil-dalil hanya terhad kepada empat dalil umum yang disebutkan di atas, ini disahkan melalui kajian. Kami telah mengkaji dan meneliti dalil-dalil yang telah dipastikan dengan dalil yang qat'i bahawa ia dibawa melalui Wahyu, dan kami tidak mendapati apa-apa selain daripada empat ini sama sekali.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

Mengenai Al-Quran, bukti bahawa ia diturunkan sebagai Wahyu daripada Allah (swt), baik dari segi lafaz mahupun makna, adalah jelas dan pasti. Mukjizat Al-Quran menjadi bukti yang nyata bahawa ia benar-benar Kalam Allah (swt) dan bukan kata-kata manusia. Oleh itu, telah terbukti dengan bukti yang pasti bahawa Al-Quran adalah Kalam Allah (swt). Al-Quran itu sendiri, yang telah dipastikan sebagai Kalam Allah melalui bukti mukjizat, menyatakan bahawa ia adalah Wahyu yang diturunkan kepada Rasulullah ﷺ; Allah (swt) berfirman:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

"Roh yang amanah telah menurunkannya; Ke atas hatimu, [wahai Muhammad] - supaya engkau termasuk dalam golongan pemberi peringatan." (TMQ 26:193-4);.

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

"Dan Al-Quran ini telah diwahyukan kepadaku." (TMQ 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

“Katakanlah, "Sesungguhnya aku hanya memberi peringatan kepadamu dengan wahyu."” (TMQ 21:45);.

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

"Kami tidak menurunkan al-Quran ini kepadamu agar engkau menjadi susah (bersedih hati)." (TMQ 20:1);

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

“Dan sesungguhnya engkau [wahai Muhammad] benar-benar menerima Al-Qur'an.” (TMQ 27:6);

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

“Sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu [wahai Muhammad], Al-Qur'an secara beransur-ansur.” (TMQ 76:23) dan.

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

"Sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu Al-Qur'an dalam bahasa Arab." (TMQ 42:7). Inilah dalil-dalil yang meyakinkan yang menetapkan bahawa Al-Qur'an dibawa melalui Wahyu daripada Allah (SWT).

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

Adapun Sunnah, bukti yang muktamad bahawa ia adalah Wahyu yang datang daripada Allah (SWT) dari segi maknanya, dan bahawa Rasulullah ﷺ menyatakannya dengan kata-katanya sendiri, adalah apa yang telah jelas ditunjukkan dalam ayat-ayat Al-Quran. Allah (SWT) berfirman:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

"Dan dia tidak bercakap menurut hawa nafsunya. Ia (al-Quran) tidak lain melainkan wahyu yang diturunkan kepadanya." (TMQ 53:3-4);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

"Sesungguhnya Kami telah mewahyukan kepadamu, wahai Muhammad, sebagaimana Kami telah mewahyukan kepada Nuh dan para nabi sesudahnya." (TMQ 4:163);

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

"Aku hanya mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku dari Tuhanku." (TMQ 6:50); "Katakanlah,

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

"Aku hanya mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku." (TMQ 7:203); "Katakanlah,

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"Aku hanya memberi peringatan kepadamu dengan wahyu." (QS 21:45) Dan Allah (SWT) berfirman.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

"Dan apa yang diberikan oleh Rasul ﷺ kepadamu, maka ambillah; dan apa yang dilarangnya kepadamu, maka tinggalkanlah."

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Ini adalah bukti-bukti yang jelas yang menunjukkan bahawa apa sahaja yang diucapkan oleh Rasulullah ﷺ dalam bentuk Sunnah datang melalui Wahyu; ia juga merupakan bukti-bukti yang jelas yang menunjukkan bahawa Allah (SWT) telah memerintahkan kita secara nyata dalam al-Quran untuk patuh kepada apa yang diperintahkan oleh Rasulullah ﷺ dan menjauhi apa yang baginda larang untuk kita. Perintah ini bersifat umum. Oleh itu, dalil bahawa Sunnah datang melalui Wahyu adalah muktamad kerana ia telah ditetapkan oleh nas al-Quran yang qat'i dalam maksud dilalahnya.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

Adapun Ijma' para Sahabat, yang dianggap sebagai dalil Syariat, maksudnya ialah kesepakatan umum para Sahabat bahawa sesuatu hukum itu merupakan hukum Syariat, atau kesepakatan umum mereka bahawa hukum bagi perkara tertentu adalah begini dan begitu. Oleh itu, jika mereka sebsulat bersepakat tentang sesuatu hukum sebagai hukum Syariat, maka Ijma' (kesepakatan umum) mereka itu dianggap sebagai dalil Syariat.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

Bukti bagi perkara ini tercermin dalam dua perkara: pertama, Allah (SWT) memuji mereka dalam Al-Quran melalui satu nas yang qath'i dan tegas maknanya. Allah (SWT) berfirman:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

"Dan orang-orang yang terdahulu lagi pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang Muhajirin dan Ansar, dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan kebaikan, Allah redha terhadap mereka dan mereka pun redha terhadap-Nya, dan Dia telah menyediakan untuk mereka syurga-syurga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kejayaan yang besar." (TMQ 9:100).

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Pujian Allah (SWT) terhadap golongan Muhajirin, golongan Ansar dan mereka yang mengikuti mereka dengan kebaikan, disebabkan hijrah dan pertolongan mereka, adalah pujian terhadap para Sahabat, kerana mereka yang dipuji itu ialah para Sahabat dan makna ayat tersebut terhad kepada mereka. Pujian ini ditujukan kepada mereka semua, dan kebenaran orang yang dipuji oleh Allah (SWT) dengan cara sedemikian adalah tidak dapat disangkal.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

Perkara kedua ialah bahawa kita mengambil agama kita daripada para Sahabat itu kerana merekalah yang menyampaikan kepada kita al-Quran yang diturunkan kepada junjungan kita Muhammad ﷺ. Oleh itu, jika kita andaikan bahawa satu kecacatan boleh menyelinap ke dalam satu perkara sahaja daripada apa yang mereka telah sepakati, maka ini bermakna kecacatan itu boleh menyelinap ke dalam al-Quran; dengan kata lain, kecacatan itu boleh menyelinap ke dalam agama yang telah kita ambil daripada mereka, dan ini mustahil dari sudut Syariah. Oleh itu, walaupun bagi para Sahabat untuk sebulat suara bersepakat atas sesuatu perkara yang salah tidaklah mustahil secara akal, kerana ia boleh berlaku kerana mereka hanyalah manusia, namun perkara ini tidak mungkin berlaku kepada mereka dari sudut pandangan Syariah, kerana jika ini mungkin, maka mungkin juga kesilapan menyelinap ke dalam agama. Dengan kata lain, mungkin juga kesilapan menyelinap ke dalam hakikat bahawa al-Quran yang kita miliki hari ini adalah al-Quran yang sama yang diturunkan kepada junjungan kita Muhammad ﷺ, dan ini mustahil dari sudut pandangan Syariah; maka, adalah mustahil bagi mereka untuk secara umum bersetuju atas sesuatu yang salah.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Ini menjadi bukti yang meyakinkan bahawa Ijma' para Sahabat adalah dalil Syariah. Selain itu, Allah (SWT) berfirman:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

"Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Al-Qur'an, dan sesungguhnya Kami benar-benar akan memeliharanya." (TMQ 15:9). Oleh itu, Allah (swt) telah berjanji untuk memelihara Al-Qur'an, dan orang yang menyampaikan Al-Qur'an ini ialah orang yang telah memeliharanya; maka ini menjadi bukti tentang kebenaran Ijma' mereka dalam menyampaikan dan mengumpulkan Al-Qur'an. Justeru, ia menjadi bukti tentang kesahihan konsensus umum mereka, kerana jika konsensus mereka mungkin mengandungi kesilapan, maka penyampaian Al-Qur'an juga mungkin mengandungi kesilapan dan mungkin tidak terpelihara. Oleh itu, oleh kerana tidak terpeliharanya Al-Qur'an adalah mustahil, sebagaimana yang ditunjukkan oleh ayat tersebut, maka mustahil kesilapan dapat menyelinap ke dalam penyampaiannya, pengumpulannya, atau pemeliharaannya. Maka, Ijma' para Sahabat ialah dalil yang putus (qat'i).

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Namun, perkara yang mesti dijelaskan dengan jelas ialah bahawa Ijma' para Sahabat yang menetapkan bahawa sesuatu hukum itu adalah hukum Syariah hanyalah menyingkap sesuatu dalil; dengan kata lain, bagi hukum tersebut wujud suatu dalil yang diambil sama ada daripada perbuatan, perkataan atau persetujuan diam Rasulullah ﷺ, dan para Sahabat meriwayatkan hukum itu tetapi tidak meriwayatkan dalilnya. Oleh itu, periwayatan mereka terhadap hukum tersebut menzahirkan bahawa wujud dalil bagi hukum itu. Maka, kesepakatan umum mereka tidak bermaksud bahawa pendapat peribadi mereka bersepakat dalam sesuatu perkara tertentu, kerana pendapat peribadi mereka bukanlah Wahyu dan setiap seorang daripada mereka tidak maksum; maka pendapat seorang Sahabat tidak boleh dianggap sebagai dalil Syariah. Ini kerana dalil Syariah mesti didatangkan melalui Wahyu agar ia dianggap sebagai dalil Syariah, sedangkan pendapat para Sahabat tidak sedemikian; oleh itu, ia tidak boleh dianggap sebagai dalil Syariah sama ada pendapat yang mereka sepakati itu atau pendapat yang mereka berselisih padanya. Atas sebab ini, Ijma' para Sahabat tidak bermakna persepakatan mereka atas satu pendapat tunggal, sebaliknya ia bermakna kesepakatan umum mereka bahawa sesuatu hukum itu adalah hukum Syariah, atau bahawa hukum sekian-sekian itu adalah hukum Syariah; dalam keadaan ini, ia bukanlah pendapat mereka, tetapi kesepakatan umum bahawa ia berasal daripada Syariah; maka Ijma' para Sahabat hanyalah menyingkap sesuatu dalil.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Adapun Qiyas, ia juga merupakan dalil Syariat. Dari segi bahasa, ia bermaksud menganggar. Dalam istilah Usul, ia ialah membuat analogi antara satu perkara yang diketahui dengan perkara lain yang diketahui, sama ada untuk mengesahkan satu hukum bagi kedua-duanya atau untuk menafikan hukum tersebut bagi kedua-duanya, disebabkan oleh satu faktor yang sama di antara keduanya. Maka, ia ialah membandingkan hukum sesuatu perkara yang diketahui dengan perkara lain yang diketahui, kerana kedua-duanya berkongsi 'Illah (sebab) bagi hukum tersebut. Oleh itu, ia ialah memanjangkan asal kepada cabang, atau dengan kata lain, menggabungkan cabang kepada asal. Maksud membawa satu perkara yang diketahui kepada satu perkara yang diketahui ialah salah satu daripadanya berkongsi hukum yang sama dengan yang lain, maka hukum asal itu ditetapkan bagi cabang, dan cabang itu berkongsi hukum yang sama dengan asal. Hukum asal ini boleh jadi satu pengesahan; Al-Bukhari meriwayatkannya daripada Ibn Abbas.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

“Seorang wanita dari suku Juhaina datang kepada Nabi ﷺ dan berkata, "Ibu saya pernah bernazar untuk menunaikan haji, tetapi beliau meninggal dunia sebelum sempat menunaikannya. Bolehkah saya menunaikan haji bagi pihak ibu saya?" Nabi ﷺ menjawab, "Tunaikanlah haji bagi pihaknya. Sekiranya ibumu mempunyai hutang, adakah engkau akan membayarnya atau tidak? Maka, bayarlah hutang kepada Allah, kerana Dia lebih berhak untuk dibayar." Di sini Rasulullah ﷺ membandingkan hutang kepada Allah dengan hutang manusia, dan menyatakan bahawa penyelesaiannya sudah memadai. Dalam kejadian ini, hukumnya ialah pengesahan bahawa penyelesaian hutang tersebut sudah memadai.”

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

Kaedah asal yang dibandingkan (qiyas) juga boleh menjadi penafian, sebagaimana yang diriwayatkan daripada Umar (ra) yang bertanya kepada Nabi ﷺ tentang ciuman orang yang sedang berpuasa, sama ada ia membatalkan puasa. Maka Nabi ﷺ bertanya,

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“Bagaimana pendapatmu jika engkau berkumur (ketika sedang berpuasa), adakah itu membatalkan puasamu?” Dia menjawab, “Tidak.” Hadis ini disahihkan oleh Al-Hakim dan dipersetujui oleh Al-Dhahabi. Di sini Rasulullah ﷺ membandingkan ciuman orang yang berpuasa dengan berkumur, dari segi bahawa keduanya tidak membatalkan puasa. Oleh itu, hukum dalam konteks ini ialah penafian, dalam kes ini tidak batalnya puasa.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

Maksud qiyas ini berdasarkan satu faktor sepunya antara kedua-dua perkara ialah 'illah (sebab syarak) bagi asal juga terdapat pada cabang. Atas dasar 'illah inilah pemindahan hukum berlaku, dan 'illah ini ialah faktor sepunya antara yang diqiyaskan dan yang diqiyaskan kepadanya, atau dengan kata lain, antara asal dan cabang. Contohnya dapat dilihat apabila Rasulullah ﷺ ditanya tentang jual beli kurma basah dengan kurma kering. Baginda bersabda:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

"Apakah kurma basah (Rutab) mengecil saiznya apabila ia menjadi kering?" Mereka menjawab: "Ya, ia mengecil." Baginda bersabda: "Kalau begitu, tidak (Baginda melarangnya)." (diriwayatkan oleh Abu Ya'la dengan lafaz ini daripada Sa'd bin Abi Waqqas dan disahihkan oleh Al-Hakim dan Ibn Hibban). Di sini, Rasulullah ﷺ bertanya tentang 'illah yang terdapat pada wang riba, iaitu tambahan, dan sama ada ia juga terdapat dalam jualan Rutab dengan kurma, dan apabila baginda mengetahui kewujudannya, baginda mengesahkan hukum riba bagi jenis jualan sedemikian, lalu baginda bersabda.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

"dalam kes ini, tidak". Dengan kata lain, adalah haram menukar komoditi sedemikian sebagaimana adanya kerana ia berkurang beratnya apabila dikeringkan; oleh itu, Rasulullah ﷺ bertanya tentang faktor bersama yang merupakan 'Illah Syari'ah bagi Riba.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Ini adalah definisi Qiyas menurut Syariah. Definisi ini diperoleh daripada riwayat-riwayat Rasulullah ﷺ. Ibnu Abbas meriwayatkan:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

“Seorang wanita datang kepada Rasulullah ﷺ lalu berkata: Wahai Rasulullah ﷺ, ibu saya telah meninggal dunia dan masih ada nazar puasa yang wajib ditunaikan olehnya; adakah saya perlu berpuasa bagi pihaknya? Maka baginda ﷺ bersabda: Bagaimana pendapatmu jika ibumu meninggal dunia dan mempunyai hutang, adakah hutang itu tidak akan dibayar bagi pihaknya? Dia menjawab: Ya. Baginda ﷺ bersabda: Maka berpuasalah bagi pihak ibumu.” (diriwayatkan oleh Muslim). Diriwayatkan daripada ‘Abdullah bin Az-Zubair bahawa seorang lelaki bertanya kepada Rasulullah ﷺ:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

“Wahai Rasulullah ﷺ, ayahku seorang yang sudah tua ketika dia memeluk Islam, dan dia tidak dapat menunggang haiwan, adakah saya menunaikan haji bagi pihaknya?” Baginda bersabda: “Apa pendapatmu jika ayahmu meninggal dunia dengan berhutang, adakah hutang itu tidak akan dijelaskan bagi pihaknya?” Dia berkata: “Ya.” Maka baginda bersabda: “Kalau begitu, tunaikanlah haji bagi pihak ayahmu.” (Diriwayatkan oleh Ahmad dengan sanad yang disahihkan oleh Al-Zain, dan diriwayatkan serupa oleh Al-Darimi.)

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

Dalam dua riwayat ini, Rasulullah (ﷺ) mengaitkan hutang kepada Allah (SWT) dalam puasa dan dalam haji dengan hutang kepada manusia, dan kedua-duanya merupakan penghubungan perkara yang diketahui dengan perkara yang diketahui yang lain, iaitu mengaitkan hutang kepada Allah dengan hutang kepada manusia dalam menegaskan bahawa penyelesaiannya bagi pihak seseorang sudah memadai. Ini kerana kedua-dua perkara ini adalah hutang; maka faktor persamaan antara keduanya ialah hutang, dan inilah ‘Illah, manakala hukum yang ditetapkan bagi kedua-duanya ialah kecukupan penyelesaian. Inilah hakikat Qiyas menurut Syariah daripada nas Syariah. Oleh itu, takrif ini merupakan hukum Syariah yang wajib dilaksanakan, dan ia adalah hukum Allah yang mengikat ke atas orang yang mengistinbatkannya dan ke atas orang yang bertaqlid kepadanya, sama ada sebagai Muttabi‘ (Muqallid yang menyoal dalil) atau sebagai ‘Ammi (Muqallid yang tidak menyoal dalil). Ia sama seperti mana-mana hukum Syariah yang lain, yang diistinbatkan daripada dalil Syariah, kerana takrif dan kaedah Syariah yang diistinbatkan daripada dalil-dalil Syariah adalah hukum Syariah sebagaimana hukum-hukum Syariah yang lain.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Qiyas ini berdasarkan 'Illah, iaitu faktor sepunya antara perkara yang dihubungkan yang diketahui dan perkara yang dihubungkan kepadanya yang diketahui; iaitu antara asal (usul) dan cabang. Oleh itu, jika 'Illah itu wujud, iaitu jika faktor sepunya itu didapati antara yang dibandingkan dan yang dibandingkan dengannya, maka Qiyas boleh dilakukan; jika tidak, Qiyas sama sekali tidak berlaku. 'Illah ini dianggap sebagai dalil Syariah jika ia disebut dalam nas Syariah, atau jika ia menyerupai apa yang disenaraikan oleh nas Syariah, kerana 'Illah yang menjadi asas Qiyas itu telah disebut oleh Syariah.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

Sebaliknya, jika 'Illah ini tidak disebut dalam nas Syariah dan tidak sejajar dengan apa yang disebut dalam nas Syariah, maka Qiyas sedemikian tidak akan dianggap sebagai Qiyas yang sah, mahupun dalil Syariah. Ini kerana sebab yang menjadi asasnya tidak disebut oleh nas Syariah; oleh itu Qiyas sedemikian tidak boleh berasal daripada Syariah dan akibatnya ia tidak boleh menjadi dalil Syariah.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

Bukti bahawa Qiyas ialah dalil syarak tergambar dalam hakikat bahawa teks syarak yang menyebut 'Illah, atau yang serupa dengan apa yang disebut dalam teks syarak, sama ada datang daripada Kitab, Sunnah atau Ijma' para Sahabat. Ketiga-tiga dalil ini telah disahkan sebagai dalil syarak melalui bukti yang qat'i; oleh itu, bukti 'Illah syarak itu bersifat qat'i, dan itulah bukti bagi Qiyas. Ini kerana 'Illah syarak yang terdapat dalam hukum yang disebut oleh teks, yang berperanan sebagai asal, itulah yang menjadikan hukum pada cabang sebagai hukum syarak, dan itulah yang menjadikan Qiyas mungkin dilaksanakan, kerana tanpanya Qiyas tidak akan wujud sejak awal lagi. Oleh itu, dalilnya juga akan berfungsi sebagai dalil bagi Qiyas.

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Qiyas Syariah ini telah dicontohkan kepada kami oleh Rasulullah ﷺ, dan baginda menganggapnya sebagai dalil Syariah. Para Sahabat juga bertindak berdasarkannya dan menerimanya sebagai dalil Syariah ketika mereka menyimpulkan hukum-hukum Syariah. Telah diriwayatkan bahawa Rasulullah ﷺ bersabda kepada Mu'ath dan Abu Musa Al-Ash'ari ketika baginda hendak mengutus mereka ke Yaman:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

“Dengan apa kamu akan menghukum?” Mereka menjawab: “Jika kami tidak menemui hukum dalam Kitab atau dalam Sunnah, kami akan membuat kiyas (Qiyas) antara perkara-perkara; mana-mana yang (menurut pertimbangan kami) lebih hampir kepada kebenaran, itulah yang kami ambil.” (disebutkan oleh Al-Amidi dalam Al-Ahkam dan Abu Al-Husain dalam Al-Mu’tamad) Di sini Mu’ath dan Abu Musa dengan jelas menyatakan bahawa mereka akan menggunakan Qiyas, dan Rasulullah ﷺ mengesahkannya; oleh itu, ini menjadi bukti bahawa Qiyas ialah dalil Syariah.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Diriwayatkan daripada Ibnu Abbas bahawa:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

"Seorang wanita dari suku Juhaina datang kepada Nabi ﷺ dan berkata, "Ibu saya pernah bernazar untuk menunaikan haji, tetapi beliau meninggal dunia sebelum sempat menunaikannya. Bolehkah saya menunaikan haji bagi pihak ibu saya?" Nabi ﷺ menjawab, "Tunaikanlah haji bagi pihaknya. Sekiranya ibumu mempunyai hutang, adakah kamu akan membayarnya atau tidak? Maka bayarlah hutang kepada Allah, kerana Dia lebih berhak untuk dibayar." (diriwayatkan oleh Al-Bukhari). Di sini Rasulullah ﷺ hendak mengajar wanita ini, lalu baginda menyamakan hutang kepada Allah dengan hutang manusia dalam kewajipan melunaskan hutang dan kecukupannya, dan inilah sebenarnya Qiyas itu sendiri. Diriwayatkan daripada Umar bin Al-Khattab (ra) yang bertanya kepada Nabi ﷺ tentang ciuman orang yang berpuasa, sama ada ia membatalkan puasa. Maka Nabi ﷺ bertanya, ".» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟ فَقَالَ: لا «.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"Bagaimana pendapatmu jika kamu berkumur (ketika sedang berpuasa), adakah itu membatalkan puasamu?" Dia menjawab, "Tidak." (disahihkan oleh Al-Hakim dan disahkan oleh Al-Dhahabi). Di sini Rasulullah ﷺ menolak hukum yang menyatakan bahawa mencium ketika berpuasa membatalkan puasa, dengan membandingkannya dengan perbuatan berkumur ketika berpuasa, yang tidak membatalkan puasa, kerana kedua-duanya tidak masuk ke dalam perut. Maka ini adalah penjelasan hukum melalui penggunaan Qiyas.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

Dalam tiga teks ini, hukum itu bukan sekadar diberikan 'illah, sebagaimana yang berlaku dalam banyak teks yang menunjukkan Qiyas. Sebaliknya, Qiyas itu sendiri juga disahkan, diajarkan dan dijelaskan melalui teks-teks tersebut, dan ini menjadi hujah yang sah yang menetapkan bahawa Qiyas adalah dalil Syariah.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Adapun Rasulullah ﷺ, maka setakat itu sahaja. Adapun para Sahabat, diriwayatkan bahawa mereka menggunakan Qiyas sebagai dalil syarak dalam beberapa perkara. Salah satu contohnya ialah apa yang diriwayatkan oleh Said bin Mansur dalam Sunan beliau daripada Al-Qasim bin Muhammad.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

"Seorang lelaki meninggal dunia dan meninggalkan dua orang neneknya, iaitu nenek sebelah ibunya dan nenek sebelah bapanya, lalu Abu Bakar datang dan memberikan kepada ibu kepada ibunya satu perenam dan meninggalkan ibu kepada bapanya, lalu seorang lelaki dari kalangan Ansar berkata kepadanya: "Engkau memberikan harta pusaka seorang mayat kepada seorang wanita yang jika dia yang mati, lelaki itu tidak akan mewarisinya; dan engkau mengecualikan wanita yang lelaki itu akan mewarisi seluruh hartanya jika dialah yang mati", lalu dia membahagikan satu perenam itu di antara mereka". Peristiwa ini juga disebut oleh Al-Ghazali dalam Al-Mustasfa dan Al-Amidi dalam Al-Ihkam. Di sini, para Sahabat membandingkan pewarisan orang hidup daripada orang mati dengan pewarisan orang mati daripada orang hidup, dengan mengandaikan bahawa yang mati itu hidup dan yang hidup itu mati; dengan itu, mereka menyimpulkan bahawa sebab yang sama - iaitu hubungan kekeluargaan antara kedua-dua orang tersebut - adalah sama dalam kedua-dua keadaan. Apabila Abu Bakar mendengar qiyas ini, beliau menerimanya, melaksanakannya dan menarik balik pendapatnya sendiri.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Serupa dengan ini ialah apa yang diriwayatkan bahawa Umar (ra) menulis kepada Abu Musa Al-Ash'ari yang berkata:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

“Kenali persamaan, keserupaan, dan perbandingan dalam perkara-perkara, dan buatlah kiasan antara perkara-perkara itu mengikut pertimbangan anda” (Ini disebut oleh Al-Shirazi dalam Tabaqat Al-Fuqaha’ dan diriwayatkan oleh Al-Bayhaqi dalam Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) ketika itu ialah Amir al-Mu’minin, manakala Abu Musa pula ialah seorang hakim dalam kes ini. Demikian juga, dikatakan kepada Umar (ra) bahawa Samra telah mengambil arak daripada peniaga Yahudi sebagai zakat, lalu dia menjadikannya cuka dan menjualnya, maka Umar (ra) berkata:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

"Semoga Allah membinasakan Samurah; tidakkah dia tahu bahawa Rasulullah ﷺ bersabda: Laknat Allah ke atas orang Yahudi, kerana lemak telah diharamkan ke atas mereka, lalu mereka mencairkannya kemudian menjualnya dan memakan wangnya." (diriwayatkan oleh Muslim). Di sini, Umar (ra) membandingkan arak dengan lemak dan membuat kesimpulan bahawa pengharamannya mensyaratkan pengharaman penjualannya. Contoh lain ialah ketika Umar (ra) tidak pasti tentang hukuman ke atas tujuh orang yang mengambil bahagian dalam pembunuhan seorang lelaki, lalu 'Ali (ra) berkata kepadanya:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

"Wahai Amirul Mukminin! Bagaimana jika sekumpulan orang turut serta dalam satu kecurian, adakah engkau akan memotong tangan mereka?" Beliau berkata: "Ya." Maka 'Ali berkata kepadanya: "Begitu juga" (disebut oleh 'Abd Al-Razzaq dalam Al-Musannaf). Ini ialah Qiyas antara pembunuhan dan kecurian, dan kesemua ini menunjukkan bahawa Qiyas ialah dalil Syariah yang dikeluarkan daripada Sunnah dan Ijma' para Sahabat. Oleh itu, apa yang telah disahkan melalui Rasulullah ﷺ ialah Sunnah, dan apa yang telah disahkan melalui para Sahabat dianggap sebagai "Ijma' Sukuti" (Konsensus Diam), kerana para Sahabat yang menggunakan Qiyas berbuat demikian di hadapan dan dengan pengetahuan penuh Sahabat yang lain, dan tiada seorang pun daripada mereka yang membantahnya; maka ia merupakan konsensus umum.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

Namun, Sunnah dan Ijma' para Sahabat, kedua-duanya diriwayatkan secara riwayat individu (riwayat Ahad), maka keduanya dianggap sebagai dalil yang bersifat zhanni (tidak pasti). Oleh itu, dalil yang pasti bahawa Qiyas ialah dalil Syariah tercermin dalam apa yang telah kami sebutkan mengenai 'illah yang disebut dalam nas Syariah, iaitu dalam Kitab dan Sunnah atau dalam Ijma' para Sahabat. Ketiga-tiga dalil ini telah ditetapkan sebagai dalil Syariah melalui dalil yang pasti. Maka, ketiga-tiga dalil ini menjadi dalil bagi Qiyas kerana ia merupakan dalil bagi 'illah.

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Telah dipastikan secara meyakinkan bahawa empat dalil ini, iaitu Al-Kitab, As-Sunnah, Ijma' Para Sahabat dan Qiyas, datang melalui Wahyu daripada Allah (SWT). Selain daripada empat ini, tiada dalil lain yang telah ditetapkan melalui bukti yang meyakinkan. Bahawa dalil-dalil lain itu tidak ditetapkan dengan bukti yang meyakinkan adalah jelas, kerana mereka yang menggunakannya sebagai dalil tidak mendakwa bahawa bukti bahawa ia merupakan dalil Syariah itu adalah bukti yang pasti. Bahawa dalil-dalil tersebut tidak disahkan sebagai dalil Syariah (yang muktamad) juga jelas daripada ketidakselarasan dalil-dalil yang mereka kemukakan – dalam pertimbangan mereka sebagai bukti Syariah – dengan isu yang cuba mereka buktikan. Dengan kata lain, jelas terbukti bahawa terdapat kesilapan dalam kesimpulan yang mereka kemukakan daripada dalil-dalil terhadap apa yang mereka dakwa, seperti: ijmak kaum Muslimin, Al-Masalih Al-Mursalah atau Al-Istihsan dan yang seumpamanya daripada dalil-dalil Syariah.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Maka, mereka yang mendakwa bahawa ijmak kaum Muslimin merupakan dalil syariat menyimpulkan hujah mereka daripada sabda Nabi ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

"Umatku tidak akan berhimpun di atas kesesatan". Ibnu Hajar menyebut bahawa hadis tersebut adalah masyhur dengan banyak jalur periwayatan yang berbeza, walaupun semua jalurnya diperselisihkan, dan bagaimanapun, ia tidak mengandungi dalil kerana kesesatan di sini bermaksud kemurtadan daripada agama dan bukan kesilapan, dan dengan makna inilah ia disebutkan dalam riwayat tersebut:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

"Umatku tidak akan berhimpun di atas kesesatan (Dalalah), maka berpeganglah kepada jemaah (Jama'at); tangan Allah bersama jemaah" (diriwayatkan oleh Al-Tabarani dengan sanad yang para perawinya semuanya dipercayai, melalui Ibn Umar). Ini adalah benar kerana Umat Islam tidak akan sekali-kali bersatu di atas kemurtadan daripada Islam. Walau bagaimanapun, mereka mungkin bersatu di atas suatu kesilapan, dan bukti yang paling mudah bagi perkara itu ialah bahawa Umat Islam telah bersatu untuk meninggalkan usaha menegakkan Khilafah dalam tempoh yang panjang, dan itu adalah ijmak di atas suatu kesilapan.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

Berkenaan dengan mereka yang berpendapat bahawa mencari manfaat dan menolak mudarat merupakan 'illah syar'iyyah bagi hukum-hukum Syariah, dan yang menerapkan qiyas berdasarkannya, mereka berhujah dengan firman Allah (SWT):

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

“Dan Kami tidak mengutus engkau [wahai Muhammad], melainkan sebagai rahmat bagi sekalian alam (seluruh manusia).” (TMQ 21:107). Maka, mereka menganggap bahawa hakikat bahawa baginda adalah rahmat sebagai ‘Illah Syarak, dan tidak boleh ada rahmat kecuali melalui pencapaian kemaslahatan dan penolakan kemudaratan; oleh itu, ia menjadi ‘Illah Syarak bagi penetapan hukum. Inferens ini tidak tepat dari dua sudut. Pertama, perkara yang dimaksudkan ialah pengutusan baginda, dengan kata lain hakikat baginda sebagai Rasul, dan bukannya hukum-hukum Syariah. Jika kita mengandaikan bahawa tujuan pengutusan baginda ialah risalahnya, iaitu Syariah, maka perkara yang dimaksudkan ialah keseluruhan Syariah daripada perkara-perkara ‘Aqidah dan hukum-hukum secara kolektif, dan bukan hukum-hukum Syariah semata-mata. Kedua, hakikat pengutusan baginda sebagai rahmat bagi sekalian alam hanyalah penjelasan tentang hikmah di sebalik pengutusan Nabi ﷺ; dengan kata lain, apa yang berlaku sebagai akibat daripada pengutusan baginda. Dengan cara yang sama, firman Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

"Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah-Ku." (TMQ 51:56), yakni hasil dari penciptaan mereka adalah ibadah, maka itulah hikmah penciptaan mereka dan bukan 'illah bagi penciptaan mereka. Demikian pula firman-Nya (SWT):

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

"Supaya mereka dapat menyaksikan manfaat-manfaat untuk diri mereka sendiri." (TMQ 22:28). Ayat ini menerangkan hikmah daripada haji, iaitu hasil yang mungkin diperoleh daripada haji. Firman-Nya,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“Sesungguhnya solat itu mencegah daripada perbuatan keji dan mungkar.” (TMQ 29:45), menerangkan hikmah solat; dengan kata lain, hasil yang mungkin dicapai daripada solat dan sebagainya. Oleh itu, ayat di sini tidak berada dalam konteks menentukan ‘Illah, kerana ‘Illah ialah perkara yang apabila ia wujud, hukum itu didapati atau, dengan kata lain, diundangkan. Untuk memahami ‘Illah yang tersirat dalam nas, adalah penting bahawa ia mestilah suatu sifat, dan sifat ini mestilah menunjukkan ‘Illah yang tersirat itu, iaitu bahawa ia ialah Sabab (sebab/punca) bagi perundangan, atau dengan kata lain, bahawa perundangan itu dibuat demi sifat tersebut. Dalam keadaan sedemikian, ia ialah sifat yang tidak boleh dipisahkan, yang tidak pernah tiada, kerana sebab sentiasa menghasilkan akibat; oleh itu, apabila ‘Illah didapati, maka akibatnya juga didapati. Adapun perkataan-perkataan itu.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

“Rahmat bagi sekalian alam (seluruh umat manusia)” (TMQ 21:107) dan ayat-ayat sebelumnya, sekalipun ia dianggap sebagai sifat, dan di dalam ayat-ayat tersebut terdapat huruf-huruf yang menunjukkan adanya ’illah yang mendasarinya, konteks kata-katanya tidak menunjukkan adanya ’illah, kerana ia boleh tiada, dan kerana hukum itu tidak diturunkan demi sebab tersebut. Oleh itu, Syariat Islam boleh menjadi rahmat bagi orang yang beriman kepadanya dan beramal dengannya, seperti generasi pertama kaum Muslimin, dan ia boleh menjadi bala bagi sesiapa yang mengingkarinya, seperti golongan kafir. Maka, pengutusan Rasulullah ﷺ adalah bala bagi golongan kafir, dan mereka termasuk dalam golongan ‘Aalameen. Selain itu, risalah Islam masih wujud hari ini. Ini kerana pengutusan itu telah berlaku secara praktikal, dan dengan itu kaum Muslimin yang beriman dengan risalah tersebut kini berada dalam kesusahan. Jadi, bukan pengutusan semata-mata, iaitu wujudnya Syariat semata-mata, yang menjadi rahmat, dan oleh sebab itu ia bukan ’illah bagi Syariat tersebut. Berdasarkan itu, memperoleh manfaat dan menolak mudarat bukanlah ’illah Syari’ah; oleh itu, ia tidak diambil sebagai asas bagi Qiyas.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

Adapun mereka yang mengatakan bahawa akal itu termasuk dalil-dalil Islam, kami katakan bahawa perbincangannya ialah tentang hukum Syariah, atau apa yang dianggap, dengan kemungkinan yang paling kuat, sebagai hukum Allah. Hukum ini tidak terdapat kecuali dalam apa yang datang melalui Wahyu, dan Wahyu tidak menyebut tentang akal. Oleh itu, tidak ditemui sebarang dalil, sama ada yang putus mahupun yang tidak putus, yang menyatakan bahawa akal termasuk dalil-dalil Syariah bagi hukum-hukum Syariah; maka akal tidak dianggap sebagai dalil Syariah sama sekali.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

Adapun mereka yang berpendapat bahawa pendapat seorang sahabat termasuk dalil-dalil Syari'at, mereka membuat kesimpulan ini dengan mengatakan bahawa dua dalil bagi Ijma' para Sahabat juga merupakan dalil bagi seorang sahabat secara perseorangan, kerana pujian terhadap mereka secara kolektif juga merupakan pujian terhadap salah seorang daripada mereka. Demikian pula, oleh kerana tidak mungkin terdapat kekurangan dalam penyampaian mereka (terhadap Deen) secara kolektif, maka tidak ada keraguan terhadap penyampaian seorang individu daripada kalangan mereka. Selain itu, terdapat sabda Rasulullah ﷺ ,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

“Sahabatku bagaikan bintang-bintang, maka sesiapa sahaja yang kalian ikuti, kalian akan mendapat petunjuk”, menyokong pandangan bahawa pendapat seorang sahabat itu merupakan dalil. Kesimpulan ini tidak tepat kerana pujian Nabi ﷺ terhadap para sahabat secara kolektif, bukan secara individu, menjadi bukti bahawa ijmak para sahabat ialah dalil syariat, dan hakikat bahawa para sahabat tidak menyampaikan Al-Quran secara individu menjadi bukti bahawa kesepakatan mereka ialah dalil syariat. Sebenarnya, dalil syariat itu ialah pujian ke atas mereka dan hakikat bahawa mereka bersepakat secara kolektif bahawa sesuatu hukum itu ialah hukum syariat. Maka dalilnya terdiri daripada dua perkara, iaitu pujian dan kesepakatan, dan kedua-duanya tidak terdapat pada seorang sahabat secara individu. Dalam keadaan ini, isu pujian dan penyampaian Al-Quran tidak sesuai dijadikan bukti bahawa perkataan sesiapa sahaja yang menyampaikan Al-Quran daripada mereka yang dipuji oleh Allah {سبحانه وتعالى} ialah dalil syariat, kerana sebagaimana Allah {سبحانه وتعالى} memuji para sahabat, Dia juga memuji mereka yang mengikuti mereka. Oleh kerana penyampaian Al-Quran, walaupun oleh mereka yang dipuji oleh Allah {سبحانه وتعالى}, tidak menjadikan perkataan orang yang menyampaikannya sebagai dalil syariat, maka kesimpulan tersebut adalah tidak sah. Yang menunjukkan kebatilan kesimpulan ini ialah apa yang disampaikan oleh seorang sahabat secara individu dan apa yang beliau riwayatkan daripada hadis tidak dianggap sebagai qath'i, sebaliknya ia bersifat zanni. Oleh itu, “Apabila lelaki tua dan wanita berzina, maka rejamlah kedua-duanya.” tidak dianggap sebagai ayat daripada Al-Quran walaupun ia disampaikan oleh seorang sahabat, kerana tidak ada ijmak ke atasnya. Begitu juga, riwayat-riwayat yang disampaikan oleh para sahabat daripada hadis ahad tidak dianggap qath'i, sebaliknya ia bersifat zanni.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Ini berbeza daripada Ijma' para Sahabat, kerana apa yang mereka sepakati secara sebulat suara sebagai daripada al-Quran dianggap sebagai al-Quran dan bersifat pasti, dan apa yang mereka sepakati secara sebulat suara dalam bentuk riwayat serta diriwayatkan daripada mereka secara Mutawatir (rangkaian periwayatan berbilang yang berturut-turut) dianggap sebagai dalil yang pasti. Oleh itu, perbezaannya amat besar antara apa yang disepakati oleh para Sahabat secara sebulat suara - yang tiada perselisihan padanya, bermakna ia bersifat pasti dan orang yang mengingkarinya adalah kafir - dengan apa yang diriwayatkan oleh seorang Sahabat sahaja, yang bersifat tidak pasti dan orang yang mengingkarinya tidak dianggap kafir. Maka, Ijma' para Sahabat adalah dalil Syariat, manakala pendapat seorang Sahabat secara individu tidak dianggap sebagai dalil daripada dalil-dalil Syariat. Di samping itu, berbeza dengan Ijma' para Sahabat yang tidak bersepakat di atas suatu kesilapan, seorang Sahabat secara individu boleh melakukan kesilapan dan dia tidak terlepas daripadanya. Para Sahabat pernah berselisih dalam beberapa perkara, dan setiap seorang daripada mereka memegang pendapat yang berbeza daripada yang lain; maka, jika pendapat seorang Sahabat itu menjadi hujah, nescaya hujah-hujah Allah (SWT) akan berselisih dan bercanggah. Oleh itu, pendapat seorang Sahabat tidak dianggap sebagai dalil Syariat.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

Adapun mereka yang berkata "syariat umat sebelum kita adalah syariat bagi kita", mereka berhujah dengan firman Allah (SWT) berikut:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

"Sesungguhnya Kami telah mewahyukan kepadamu, wahai Muhammad ﷺ, sebagaimana Kami telah mewahyukan kepada Nuh." (TMQ 4:163)

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

"Dia telah mensyariatkan untuk kamu dalam agama apa yang telah Dia wasiatkan kepada Nuh." (TMQ 42:13) dan firman-Nya (SWT).

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

“Kemudian Kami wahyukan kepadamu, [wahai Muhammad], untuk mengikuti agama Ibrahim (Millah Ibrahim).” (TMQ 16:123). Ayat-ayat ini menunjukkan bahawa kita juga dikenakan hukum-hukum para Nabi terdahulu. Selain itu, tugas Rasul ﷺ itu sendiri ialah baginda datang untuk menyampaikan apa yang Allah (SWT) wajibkan ke atas kita untuk dipatuhi. Oleh sebab itu, setiap huruf dalam al-Quran dan setiap perbuatan yang lahir daripada Rasul ﷺ, apa-apa perkataan yang baginda lafazkan atau apa-apa pengesahan daripada baginda, wajib dipatuhi kecuali apa yang disebutkan sebagai khusus bagi baginda atau selain baginda. Maka kita diperintahkan dengan segala yang disebut oleh al-Quran atau oleh riwayat, kecuali apabila ada nas syarak yang menjelaskan bahawa ia khusus bagi para Sahabat bagi syariat-syariat terdahulu (jamak kepada Syariah), dan kita juga diperintahkan dengan apa yang tidak disebut dengan cara sedemikian, kerana Allah tidak menyebutnya dalam al-Quran tanpa sebab, dan oleh itu kita wajib dikenakan hukum dengannya.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Inferensi ini tidak tepat. Berkenaan dengan ayat-ayat tersebut, maksud ayat pertama ialah bahawa wahyu diturunkan kepadanya dengan cara yang sama seperti ia diturunkan kepada para Nabi yang lain, dan tujuan ayat kedua ialah bahawa asas Tauhid (iaitu iman kepada Keesaan Allah (SWT)) telah disyariatkan, dan itulah yang Nuh ﷺ diperintahkan dengannya. Maksud yang dimaksudkan bagi ayat ketiga ialah mengikuti akar Tauhid, kerana perkataan "Millat" bermaksud: akar Tauhid. Semua ayat jenis ini adalah dalam cara sedemikian, seperti firman-Nya (SWT):

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

"Maka dengan petunjuk mereka itu, ikutilah teladan mereka." (TMQ 6:90) dan ayat-ayat lain. Adapun firman-Nya (SWT).

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

“Sesungguhnya Kami telah menurunkan Taurat, di dalamnya terdapat petunjuk dan cahaya. Nabi-nabi yang berserah diri [kepada Allah] menghukum dengannya.” (TMQ 5:44), Allah (SWT) dengan ini maksudkan Nabi-nabi dari Bani Israil dan bukan Muhammad ﷺ, dan orang Islam hanya mempunyai seorang Nabi. Adapun apa yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah bahawa Rasulullah ﷺ bersabda:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

"Para nabi adalah saudara seagama, berlainan ibu. Namun, agama (Deen) mereka adalah satu." (diriwayatkan oleh Muslim). Maksud "agama mereka adalah satu" ialah Tauhid, iaitu asas yang tiada seorang pun daripada mereka berselisih padanya. Ia tidak bermaksud bahawa apa yang diturunkan daripada Deen itu sama bagi kesemua mereka, kerana kita memahami sebaliknya daripada firman-Nya (SWT):

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

“Kepada setiap daripada kalian telah Kami tetapkan satu syariat dan satu jalan yang terbuka.” (TMQ 5:48). Daripada ayat ini, menjadi jelas bahawa dalil-dalil ini tidak sesuai untuk dijadikan asas inferens, dan inferens daripadanya untuk membuktikan bahawa syariat sebelum kita ialah syariat bagi kita adalah tidak tepat.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

Namun, terdapat dalil-dalil yang secara tegas melarang mengikuti syariat umat-umat sebelum kita, sama ada yang datang dalam Al-Quran, Sunnah, mahupun tidak kedua-duanya. Allah (SWT) berfirman:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

"Dan sesiapa yang menginginkan selain Islam sebagai agama, maka tidak sekali-kali akan diterima daripadanya." (TMQ 3:85) Dan Allah (SWT) berfirman:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

"Sesungguhnya agama di sisi Allah ialah Islam." (TMQ 3:19). Maka, apabila terdapat nas Syarak yang menyatakan dengan pasti bahawa menganut mana-mana agama selain agama Islam tidak diterima, maka bagaimana mungkin dituntut daripada kaum Muslimin untuk mengikutinya? Allah (SWT) berfirman:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

"Dan Kami telah menurunkan kepadamu, [wahai Muhammad], Kitab dengan kebenaran, membenarkan Kitab-Kitab yang datang sebelumnya dari Kitab-Kitab (Taurat dan Injil) dan menjadi pemelihara serta penentu atasnya (penjaga atasnya)." (TMQ 5:48), keunggulan Al-Quran atas Kitab-Kitab sebelumnya tidak bermakna bahawa Al-Quran hanyalah pengesahan bagi Kitab-Kitab tersebut, kerana perkara itu juga disebut dalam ayat yang sama.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

"Mengesahkan" dan oleh itu ia lebih bermaksud bahawa ia adalah pemansuhan terhadapnya. Selain itu, terdapat Ijma' bahawa Syariat Islam adalah pemansuhan bagi semua syariat-syariat terdahulu. Lebih daripada itu, Allah (SWT) berfirman:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

"Atau adakah kamu menjadi saksi ketika maut menghampiri Yaakub, ketika dia berkata kepada anak-anaknya, 'Apakah yang akan kamu sembah selepas aku?' Mereka menjawab, 'Kami akan menyembah Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu, Ibrahim dan Ismail dan Ishak - Tuhan yang Esa. Dan kami berserah diri [dalam Islam] kepada-Nya.'; Itu ialah suatu umat yang telah berlalu. Ia akan memperoleh [balasan] apa yang telah diusahakannya, dan kamu akan memperoleh apa yang telah kamu usahakan. Dan kamu tidak akan ditanya tentang apa yang mereka lakukan." (TMQ 2:133-4). Maka, Allah (SWT) memberitahu kita bahawa Dia tidak akan menanyakan kita tentang apa yang dilakukan oleh para Nabi itu, dan jika kita tidak dipertanggungjawabkan atas perbuatan mereka, maka kita tidak akan dipertanggungjawabkan atas Syariat mereka, kerana menyampaikannya dan beramal dengannya termasuk daripada perbuatan mereka. Apa yang kita tidak dipertanggungjawabkan, kita tidak diperintahkan dengannya dan ia tidak perlu bagi kita. Selain itu, diriwayatkan daripada Jabir bahawa Nabi ﷺ bersabda:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

“Aku telah dikurniakan lima perkara yang tidak pernah diberikan kepada seorang pun sebelum aku (dan perkara-perkara itu ialah): Setiap Nabi diutus khusus kepada kaumnya sendiri, sedangkan aku telah diutus kepada seluruh manusia, yang berkulit merah dan yang berkulit hitam (seluruh umat manusia).” (Diriwayatkan oleh Muslim) dan daripada Abu Hurairah bahawa Nabi ﷺ bersabda.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

"Aku telah diutamakan ke atas para nabi dengan enam perkara" (diriwayatkan oleh Muslim ﷺ), kemudian baginda menyebutkannya, dan antaranya ialah.

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

“Dan aku diutus kepada seluruh umat manusia.” Oleh itu, Nabi ﷺ telah meriwayatkan bahawa setiap Nabi sebelum Nabi kita ﷺ hanya diutus khusus kepada kaumnya; maka dia tidak diutus kepada selain kaumnya, dan mereka tidak terikat dengan Syariat seorang Nabi selain nabi mereka sendiri. Maka, telah dipastikan bahawa tiada seorang pun daripada para Nabi diutus kepada kita, dan oleh itu Syariat mereka tidak boleh menjadi Syariat bagi kita. Perkara ini disokong oleh apa yang disebut dengan jelas dalam ayat-ayat al-Quran.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

Dan kepada kaum Thamud, [Kami utuskan] saudara mereka Salih.

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

Dan kepada kaum 'Aad [Kami utuskan] saudara mereka

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

"Dan kepada penduduk Madyan (Kami utus) saudara mereka ."

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

Daripada semua ini, jelaslah bahawa Shara'ih umat-umat sebelum kita bukanlah Syariah bagi kita atas tiga sebab: yang pertama, dalil-dalil yang dijadikan bukti hanya menunjukkan asas Tauhid dan tidak menunjukkan bahawa keseluruhan Shara'ih para Nabi itu satu. Kedua, nas-nas Syariah yang menyebut larangan mengikuti sebarang Syariah selain Syariah Islam. Ketiga, setiap Nabi (ﷺ) diutus kepada kaumnya secara khusus, sedangkan kita bukan daripada kaumnya, maka dia bukanlah Rasul bagi kita. Oleh itu, kita tidak diseru dengan Syariahnya dan tidak terikat dengannya. Dalam keadaan itu, Shara'ih umat sebelum kita tidak dikira sebagai daripada dalil-dalil Syariah.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

Mengenai penggunaan ayat-ayat sebagai dalil oleh mereka ini, namun berkenaan dengan kesimpulan mereka bahawa Rasulullah ﷺ datang untuk menyampaikan daripada Allah segala sesuatu yang wajib dipatuhi, maka itu benar sekiranya ia merujuk kepada apa yang baginda ﷺ khabarkan kepada kita bahawa wajib kita patuhi daripada Allah, iaitu Syariah yang baginda ﷺ bawa. Akan tetapi, kesimpulan mereka itu tidak benar berkenaan dengan apa yang baginda ﷺ tidak perintahkan kita untuk patuhi. Maka, Rasulullah ﷺ menyampaikan kepada kita daripada Allah (SWT) tentang keadaan umat-umat terdahulu, namun baginda ﷺ memberitahu kita perkara itu sebagai teladan dan peringatan, bukan supaya kita terikat dengan Syariah mereka. Oleh itu, kisah-kisah para nabi, serta urusan mereka dan urusan kaum mereka, diceritakan kepada kita, dan keadaan mereka serta hukum-hukum yang mereka amalkan telah dijelaskan kepada kita. Namun semua itu hanyalah sebagai teladan dan peringatan, dan tidak lain daripada itu, dan ia bukan bertujuan supaya kita terikat dengan Syariah mereka.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

Adapun kisah-kisah dan berita-berita (Akhbaar), jelas bahawa ia datang untuk menjadi peringatan dan pengajaran, dan perkara ini tidak memerlukan sebarang dalil. Manakala keadaan umat-umat terdahulu dan apa yang mereka amalkan dari segi hukum-hukum, ia disebut dalam bentuk laporan tentang mereka, dan ia tidak disebut dari sudut bahawa kita terikat dengannya. Ia seperti kisah-kisah yang datang untuk menerangkan keadaan para Nabi terdahulu dan umat-umat terdahulu.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Selain itu, beberapa peraturan ini bertentangan dengan Shari'ah Islam dari segi perinciannya; oleh itu, jika kita diseru oleh peraturan-peraturan tersebut, kita akan diseru oleh dua Shara'ih yang berbeza, dan ini tidak mungkin. Sebagai contoh daripada perundangan Sulaiman, Allah (SWT) berfirman:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

“Dan dia memeriksa burung-burung lalu berkata, '[Mengapa] aku tidak melihat burung hud-hud? Atau adakah dia termasuk yang tidak hadir? Sungguh, aku akan menyeksanya dengan seksaan yang keras, atau aku akan menyembelihnya, kecuali dia datang kepadaku dengan alasan yang jelas.'” (TMQ 27:20-1) Dan tidak ada perbezaan pendapat di kalangan kaum Muslimin mengenai larangan menyeksa burung, bahkan jika ia membangkang; malah, tidak ada perbezaan pendapat walau mengenai tidak sahnya menyeksa mana-mana haiwan, dan terdapat nas-nas Syariah yang datang mengenai perkara ini. Nabi Muhammad ﷺ bersabda:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"Luka yang disebabkan oleh binatang ternakan tidak dikenakan tanggungan" (disepakati melalui Abu Hurairah); ia disebut dalam kamus Al-Muheet: "Al-Jubaar ialah seperti awan yang memusnahkan, dan Al-Jubaar ialah kerugian dan sia-sia." Oleh itu, kerosakan yang disebabkan oleh binatang ternakan, begitu juga oleh burung, tidak diganti rugi (iaitu pemiliknya tidak bertanggungan). Berkenaan dengan Syariat Musa, Allah (SWT) berfirman:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

“Dan kepada orang-orang Yahudi Kami haramkan setiap binatang yang berkuku; dan daripada lembu dan kambing domba, Kami haramkan kepada mereka lemaknya, kecuali yang melekat pada punggung atau usus, atau yang bercampur dengan tulang.” (TMQ 6:146), dan dalam Syariat Islam, semua itu telah dihalalkan bagi kaum Muslimin melalui firman-Nya (SWT):

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

"Dan makanan kamu halal bagi mereka." (TMQ 5:5), dan lemak ini daripada makanan kami maka ia dibenarkan bagi mereka. Kata-kata Umm Maryam dalam al-Quran,

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[Sebutkanlah, wahai Muhammad ﷺ,] ketika isteri 'Imran berkata, "Wahai Tuhanku, sesungguhnya aku telah bernazar kepada-Mu apa yang ada dalam kandunganku, sebagai persembahan [untuk khidmat-Mu]." (TMQ 3:35), adalah sebahagian daripada Syariat umat pada zaman Zakariyya dan ini tidak dibenarkan dalam Islam pada asalnya. Perkataan-perkataan,.

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

"Semua makanan adalah halal bagi Bani Israil, kecuali yang telah diharamkan oleh Israil atas dirinya sendiri." (TMQ 3:93), adalah sebahagian daripada Syariat Ya'qub, dan dalam Islam tidak dibolehkan mengharamkan ke atas diri sendiri apa yang telah dihalalkan oleh Allah (swt). Firman-Nya (swt):

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

"Wahai Nabi, mengapa engkau mengharamkan [atas dirimu] apa yang telah dihalalkan Allah untukmu." (TMQ 66:1). Syariat Ahli Kitab pada zaman para sahabat Gua mengandungi,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

“Golongan yang menang berkata: “Sesungguhnya kami akan membangun sebuah tempat ibadah di atas mereka.”” (TMQ 18:21), dan perbuatan ini diharamkan dalam Islam; Nabi ﷺ bersabda.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

"Apabila seorang yang soleh di antara mereka (di antara kelompok-kelompok agama) meninggal dunia, mereka membina sebuah tempat ibadah di atas kuburnya, dan kemudian menghiasinya dengan gambar-gambar sedemikian. Mereka adalah makhluk yang paling buruk di sisi Allah pada Hari Kiamat." (Muttafaq 'alaih). Ia termasuk dalam syariat Musa.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

"Dan Kami telah tetapkan ke atas mereka di dalamnya: jiwa dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka-luka pun ada hukum qisas(nya). Tetapi barangsiapa yang melepaskan (hak qisas)nya, maka itu menjadi penebus dosa baginya. Dan barangsiapa yang tidak memutuskan hukum menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim." (TMQ 5:45), sedangkan kita tidak mengambil ini kerana kita tidak diperintahkan dengannya dan hanya selain kita yang diperintahkan olehnya. Islam hanya mewajibkan kita dengan qisas daripada semua ini dan dalam isu-isu lain berdasarkan firman-Nya (swt):

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

"Maka sesiapa yang telah menyerang kamu, maka seranglah dia sebagaimana dia telah menyerang kamu." (TMQ 2: 194), firman-Nya (swt).

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

"Dan jika kamu menghukum, wahai orang-orang beriman, hukumlah dengan setimpal dengan apa yang kamu telah disakiti dengannya." (TMQ 16:126) dan firman-Nya (SWT).

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

"Dan balasan bagi perbuatan buruk ialah perbuatan buruk yang serupa dengannya." (TMQ 42:40). Selain itu, firman-Nya (SWT).

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

“Dan bagi luka-luka ada hukum qisas.” (TMQ 5:45) bercanggah dengan qisas dalam Islam, kerana qisas dalam Islam ialah diyat (denda), dan tiada apa-apa dalam Taurat tentang menerima denda. Sebaliknya, denda hanya terdapat dalam hukum Islam, dan denda ialah diyat darah; maka diyat bagi apa yang kurang daripada nyawa dinamakan denda. Begitu juga, banyak hukum tentang qisas dalam kisah-kisah yang diriwayatkan tentang nabi-nabi dan umat-umat terdahulu, yang menerangkan keadaan mereka dan apa yang mereka ikuti daripada hukum-hukum, bercanggah dengan hukum-hukum Islam; maka bagaimana kita boleh diseru dengannya?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

Tidak boleh dikatakan bahawa hukum-hukum ini telah dimansuhkan oleh Syariat Islam kerana ia dinyatakan secara mutlak, dan hukum-hukum yang sampai kepada kita tidak datang sebagai pemansuhan bagi hukum-hukum sebelum kita. Sebaliknya, ia datang sebagai syariat bagi kita, dan tiada hubungan antara hukum-hukum ini. Oleh itu, isu pemansuhan tidak wujud, dan seruan mengenainya ialah dakwaan yang tidak berasas, kerana pemansuhan ialah pembatalan hukum yang difahami daripada nas syariat terdahulu oleh nas yang kemudian, seperti sabda Rasulullah ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

"Aku pernah melarang kamu menziarahi kubur, tetapi kini kamu boleh menziarahinya." (diriwayatkan oleh Muslim melalui Buraydah), dan riwayat Al-Rabi' dalam Musnadnya melalui Ibn Abbas,

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

“(Dahulu) aku melarang kamu daripada menziarahi kubur, tetapi sekarang ziarahilah ia”; oleh itu, pembatalan dan pengangkatan hukum terdahulu oleh nas syariat yang kemudian ialah nasakh. Maka, untuk berlakunya nasakh mesti ada hukum yang dimansuhkan yang diturunkan sebelum hukum yang memansuhkan, dan mesti ada petunjuk dalam nas yang memansuhkan bahawa ia memansuhkan hukum tertentu; apa-apa selain ini tidak dianggap sebagai nasakh. Perbezaan semata-mata antara dua hukum atau percanggahan antara keduanya tidak menjadikan salah satunya sebagai pemansuh bagi yang lain; sebaliknya, mesti ada petunjuk dalam nas yang memansuhkan yang menunjukkan bahawa ia memansuhkan hukum yang tertentu. Berdasarkan ini, hukum-hukum yang dinukilkan daripada syariat-syariat terdahulu tidak dimansuhkan oleh hukum-hukum Islam yang berbeza atau bercanggah dengannya, kerana tiada apa-apa yang menunjukkan demikian. Tambahan pula, tiada hubungan antara hukum-hukum tersebut dengan hukum-hukum Islam dari segi perundangan; maka, ia dimansuhkan oleh pemansuhan syariat-syariat terdahulu oleh syariat Islam, bukan oleh undang-undang khusus bagi mereka yang datang untuk memansuhkannya. Dengan ini jelaslah bahawa kesimpulan bahawa kita tertakluk kepada apa yang dibawa oleh Rasulullah ﷺ dan terikat dengannya adalah kesimpulan yang tidak sah, kerana kita tertakluk kepada apa yang datang kepada kita bersama baginda daripada perundangan Islam dan terikat dengannya; dan kita tidak tertakluk kepada apa yang baginda ceritakan kepada kita daripada kisah-kisah nabi-nabi terdahulu dan riwayat mereka, dan kita juga tidak tertakluk kepada apa yang baginda jelaskan kepada kita tentang keadaan umat-umat terdahulu dan undang-undang yang mereka pegang. Maka, telah nyata dengan jelas bahawa perundangan umat sebelum kita bukanlah perundangan bagi kita, dan batilnya menganggapnya sebagai dalil-dalil Islam juga telah jelas.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Namun, jika terdapat nas Syariah lain yang menyatakan hukum dari syariat umat-umat sebelum kita yang menunjukkan bahawa kita juga diseru olehnya, maka dalam hal itu, hukum tersebut menjadi terdapat dalam Kitab atau Sunnah, dan bersamanya terdapat nas Syariah yang menunjukkan bahawa kita diseru olehnya dalam Syariah kita, serta seruan Pembuat Syariat (swt) kepada kita sudah sedia ada di situ yang menunjukkan bahawa ia adalah untuk kita, lalu wajib untuk beramal dengannya ketika itu. Walau bagaimanapun, ini bukan kerana ia merupakan syariat umat sebelum kita, tetapi kerana seruan yang terdapat dalam hukum yang sama itu untuk kita; dengan kata lain, kerana Allah (swt) telah menyeru kita dengannya, dan Rasulullah ﷺ memberitahu kita bahawa ia termasuk dalam syariat yang baginda bawa, iaitu hukum-hukum Islam.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Bagi orang yang mengikuti hukum-hukum yang datang dalam Kitab, Sunnah dan syariat-syariat terdahulu, menjadi jelas bahawa teks yang datang menunjukkan bahawa kita diseru olehnya, dan bahawa ia daripada Syariah kita, boleh datang dalam tiga keadaan:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

Pertama, apabila ayat yang membawa hukum itu dimulai dengan menujukan seruan kepada kita, seperti ayat mengenai al-Kanz (harta simpanan), Allah (SWT) berfirman:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

“Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya kebanyakan daripada ulama dan rahib memakan harta manusia dengan cara batil dan menghalang mereka daripada jalan Allah. Dan orang-orang yang menyimpan emas dan perak serta tidak membelanjakannya pada jalan Allah - khabarkanlah kepada mereka berita gembira tentang azab yang pedih.” (TMQ 9:34). Allah (SWT) telah menyeru kita dengan ayat ini; maka, apa sahaja yang disebutkannya adalah syariat bagi kita. Oleh itu, kanz diharamkan dalam syariat kita walaupun sebahagian daripada ayat yang mengharamkannya itu menjelaskan keadaan para rabbi dan rahib.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

Kedua, apabila ayat yang datang bersama hukum itu datang dengan lafaz yang menunjukkan keumuman, seperti ayat-ayat yang menyebut tentang berhukum dengan selain apa yang telah Allah turunkan. Allah (SWT) berfirman.

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

“Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang telah Allah turunkan - maka mereka itulah orang-orang kafir.” (TMQ 5:44). Maka, perkataan “sesiapa” menunjukkan keumuman, dan ini bermakna ia meliputi kita, lalu kita termasuk dalam seruannya. Begitu juga, Allah (SWT) berfirman:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

"Dan sesiapa yang tidak berhukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim." (TMQ 5:45), dan dengan cara yang sama.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

"Dan barangsiapa yang tidak berhukum dengan apa yang diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim."

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

Ketiga, jika ayat itu diakhiri dengan sesuatu yang menarik perhatian kita kepada hukum-hukum yang terkandung di dalamnya, seperti ayat Qisas di mana Qarun disebut; Allah (SWT) berfirman:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

Sesungguhnya Qarun termasuk dalam kaum Musa, tetapi dia berlaku zalim terhadap mereka. Dan Kami telah memberinya harta benda yang kunci-kuncinya sungguh berat dipikul oleh sekumpulan lelaki yang kuat. hingga firman-Nya (SWT):

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

"Oh, sungguh orang-orang kafir itu tidak akan berjaya!" (TMQ 28:76-82). Ayat ini diikuti secara langsung dengan firman-Nya (SWT):

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

"Negeri akhirat itu Kami jadikan untuk orang-orang yang tidak menginginkan kesombongan di muka bumi dan tidak pula kerosakan. Dan kesudahan yang baik itu adalah bagi orang-orang yang bertakwa. Barangsiapa datang dengan membawa kebaikan, maka baginya balasan yang lebih baik daripadanya." (TMQ 28:83), dan demikianlah ayat-ayat tersebut menjadi seruan kepada Rasulullah ﷺ dan kepada orang-orang beriman. Ini menarik perhatian kepada hukum-hukum yang datang (di dalamnya) ketika dikatakan:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

"Mereka yang tidak menginginkan kedudukan tinggi di atas muka bumi".

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

dan ini adalah hukum-hukum mengenai Qarun yang menginginkan keagungan di muka bumi, tetapi terdapat apa yang menunjukkan bahawa kita juga termasuk dalam tujuan hukum-hukum ini.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

Dalam tiga keadaan ini, hukum-hukum yang terdapat dalam ayat-ayat umat terdahulu akan dianggap sebagai hukum daripada Syariat Islam, kerana terdapat sesuatu yang menunjukkan bahawa kita juga diseru olehnya, dan kita menerimanya dengan sifatnya sebagai hukum daripada Syariat Islam, bukan dengan sifat bahawa ia merupakan sebahagian daripada syariat orang-orang sebelum kita, kerana syariat orang-orang yang datang sebelum kita bukanlah syariat bagi kita.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

Mengenai mereka yang mengatakan bahawa Istihsan (penggunaan budi bicara dalam keputusan hukum) berasal daripada dalil-dalil Syariah, mereka tidak dapat mengemukakan sebarang dalil daripada Syariah, sama ada yang qat'i mahupun yang zanni, yang menyokong dakwaan mereka. Istihsan boleh dijelaskan oleh mereka yang menganggapnya sebagai dalil Syariah sebagai: dalil yang terlintas dalam fikiran seorang Mujtahid apabila beliau tidak dapat menzahirkannya kerana kekurangan bantuan untuk mengungkapkannya. Ia juga dijelaskan sebagai meninggalkan satu aspek daripada aspek-aspek Ijtihad tanpa kesempurnaan lafaz bagi aspek lain yang lebih kuat daripadanya, iaitu seperti faktor yang tidak dijangka terhadap yang pertama. Begitu juga, ia dijelaskan sebagai meninggalkan hukum yang setara dengan sesuatu isu kepada hukum lain kerana wujudnya aspek yang lebih kuat yang mewajibkan perpindahan ini. Selain itu, ia dijelaskan sebagai memisahkan sesuatu isu daripada isu-isu yang serupa dengannya.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

Istihsan terbahagi kepada dua kategori; yang pertama ialah Istihsan Qiyasi dan yang kedua ialah Istihsan darurat (keperluan). Istihsan Qiyasi ialah meninggalkan hukum qiyas yang zahir yang tampil ke hadapan, demi hukum lain melalui qiyas lain yang lebih halus dan tersembunyi, tetapi merupakan dalil yang lebih kuat, dengan pandangan yang lebih memuaskan dan terbitan hukum yang lebih tepat. Contohnya: jika seseorang membeli sebuah kereta daripada dua orang dalam satu akad sebagai pinjaman daripada mereka. Kemudian, salah seorang daripada dua pemiutang itu diberikan sebahagian daripada hutang ini. Namun, dia tidak berhak mengambilnya secara khusus; sebaliknya, rakan kongsinya dalam hutang itu berhak menuntut bahagiannya daripada hasil tersebut kerana dia (pemiutang pertama) telah menguasainya daripada harga jualan gabungan dalam jualan tunggal itu. Selain itu, penguasaan mana-mana daripada dua rakan kongsi itu terhadap harga jualan gabungan antara mereka ialah penguasaan oleh kedua-dua rakan kongsi, dengan kata lain, ia adalah penguasaan bagi perkongsian dan bukan untuk salah seorang daripada mereka mengambilnya secara khusus. Maka, jika apa yang diambil itu musnah ketika berada dalam milikan orang yang menerimanya sebelum rakan kongsi kedua mengambil bahagiannya daripadanya, maka tolakan daripada qiyas ialah ia hendaklah ditolak daripada jumlah keseluruhan kedua-duanya, atau dengan kata lain, daripada jumlah keseluruhan perkongsian. Namun, mengikut Istihsan, kerugian itu hanya dikira ditanggung oleh orang yang menerimanya, dan kerugian itu tidak dikira terhadap rakan kongsi kedua menurut Istihsan kerana pada asalnya dia tidak terikat tanpa boleh dipisahkan daripada perkongsian orang yang menerima itu; sebaliknya, dia boleh meninggalkan apa yang diterima oleh orang yang menguasai itu dan kembali melekat kepada penghutang dengan sendirinya secara khusus. Contoh-contoh lain mengikut cara yang sama. Inilah Istihsan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Adapun Istihsan kerana keperluan, ia ialah sesuatu yang bertentangan dengan kaedah Qiyas dengan mengambil kira keperluan yang wajib atau manfaat yang diperlukan bagi memenuhi keperluan atau menolak kesukaran. Ini berlaku apabila hukum daripada Qiyas membawa kepada kesukaran atau masalah dalam sesetengah perkara, lalu ia ditinggalkan pada waktu itu melalui Istihsan demi hukum lain yang akan menghilangkan kesukaran dan menolak masalah tersebut. Contohnya ialah pekerja, kerana pemilikannya terhadap apa yang dia diupah untuk kerjakan dianggap sebagai Amanat (amanah); maka tiada tanggungan (untuk dibayar) jika ia rosak semasa berada dalam jagaannya selagi dia tidak cuai. Oleh itu, jika seseorang mengupah seorang lelaki untuk bekerja di rumahnya menjahit pakaian untuk orang lain selama satu bulan, maka dia dianggap sebagai pekerja persendirian. Kemudian, jika pakaian itu rosak semasa berada dalam jagaan pekerja tersebut tanpa sebarang pelanggaran daripadanya, tiada pembayaran tanggungan kerana dia memegangnya sebagai amanah. Selain itu, jika seseorang mengupah seseorang untuk bekerja di kedainya menjahit pakaian untuk orang ramai, dan dia biasa menjahit pakaian untuk semua orang, maka dia ialah pekerja am. Maka, jika pakaian musnah semasa berada dalam jagaan pekerja am ini tanpa sebarang pelanggaran daripadanya, tiada tanggungan kerana dia memegangnya sebagai amanah dengan cara yang sama. Namun, menurut Istihsan, tiada tanggungan ke atas pekerja persendirian manakala ada tanggungan ke atas pekerja am, supaya dia (pekerja am) tidak menerima kerja lebih daripada yang mampu dilakukannya kerana dia mungkin memusnahkan harta orang ramai.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Ringkasan tentang Istihsan dan dalil-dalilnya ini jelas menunjukkan bahawa ia bukanlah dalil; sebaliknya, ia hanyalah pindaan secara akal yang tidak berasal daripada Al-Kitab mahupun As-Sunnah. Ia bahkan tidak mencapai tahap dianggap sebagai dalil zanni, apatah lagi dalil qat'i yang membuktikan bahawa Istihsan termasuk dalam dalil-dalil Shari'ah. Ini dari satu sudut; dan dari sudut lain, apa sahaja yang terhasil daripada pindaan secara akal adalah batal.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

Berkenaan penjelasan-penjelasan tentang Istihsaan, kesemuanya adalah tidak sah. Adapun penjelasan pertama, bahawa dalil itu dirasai di dalam minda Mujtahid dan dia tidak mengetahui apakah ia, maka tidak dibenarkan untuk menganggap sesuatu sebagai dalil selagi ia kekal tidak diketahui, kerana ketiadaan kemampuan untuk menjelaskannya membuktikan bahawa ia tidak jelas bagi Mujtahid dan bahawa dia tidak mempunyai pengetahuan tentangnya; maka, tidaklah betul ia termasuk dalam dalil-dalil Syariah. Adapun penjelasan-penjelasan yang lain, kesemua maksudnya adalah sama, iaitu meninggalkan isu-isu yang serupa dengan isu yang sedang dibincangkan demi pandangan lain yang lebih kuat, dengan kata lain, meninggalkan Qiyas demi dalil yang lebih kuat. Jika penjelasan-penjelasan ini bermaksud "dalil yang lebih kuat" itu ialah nas daripada Kitab atau Sunnah, maka ini bukanlah Istihsaan; ia sebenarnya ialah pengutamaan nas, maka ia merupakan istinbat daripada nas, yang merupakan istinbat melalui Kitab atau Sunnah dan bukan istinbat melalui Istihsaan. Jika "dalil yang lebih kuat" itu ialah akal melalui apa yang ia anggap sebagai maslahah, dan inilah maksud yang dikehendaki, maka ini adalah tidak sah kerana Qiyas dibina di atas 'Illah Syariah yang ditentukan oleh nas, dan ia ialah khitab Pembuat Syariah (swt) kepada kita. Akal dan maslahah bukanlah nas-nas Syariah, dan bukan juga 'Illah lain yang lebih kuat daripada nas; bahkan, tidak ada hubungan antara akal dan maslahah dengan nas Syariah (iaitu apa yang datang sebagai Wahyu). Oleh sebab itu, peninggalan sedemikian adalah tidak sah.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Mengenai penjelasan-penjelasan ini. Adapun pengkategorian Istihsan, ketidaksahihan Istihsan Qiyasi telah jelas daripada ketidaksahihan penjelasan kedua, iaitu meninggalkan isu-isu yang serupa dengan isu tersebut. Selain itu, anggapan mereka bahawa ia merupakan Qiyas tersembunyi adalah tidak sah kerana ia tidak mempunyai hubungan dengan Qiyas; sebaliknya, ia hanyalah penaakulan berdasarkan maslahat (menjadikan maslahat sebagai 'Illah). Mengenai contoh harga bagi jualan gabungan yang dijual dalam satu akad, tidak betul untuk berbeza pendapat dalam hukum, bahawa kehilangan harta yang diambil oleh salah seorang daripada dua rakan kongsi itu adalah kehilangan daripada harta perkongsian, kerana apa yang diambil oleh salah seorang daripada dua rakan kongsi daripada harta itu adalah daripada pengambilan perkongsian. Ini kerana harta itu, sama ada kereta yang dijual atau harganya, adalah harta perkongsian dan bukan harta salah seorang daripada rakan kongsi; maka kehilangannya ialah kehilangan harta syarikat sebagaimana pengambilannya ialah pengambilan harta syarikat. Oleh itu, pengabaian maslahi ini tidak mempunyai tempat dan ia bercanggah dengan Shari'ah.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Adapun Istihsan dengan alasan keperluan, batilnya adalah jelas, kerana ia diputuskan oleh akal dan apa yang akal anggap sebagai kemaslahatan; ia bukan nas Syariah, dan 'Illah yang diambil diutamakan berbanding nas Syariah (iaitu, pemahaman terhadap nas Syariah). Semua ini batil tanpa perlu sebarang perbincangan. Kemudian, menjadikan pekerja bersama bertanggungan dan pekerja persendirian tidak bertanggungan ialah mengutamakan sesuatu tanpa dalil untuk menjadikannya diutamakan, dan ia bertentangan dengan nas Syariah. Ia diriwayatkan oleh Al-Bayhaqi dalam Sunan Al-Kubra daripada 'Amr bin Shu'ayb, daripada ayahnya, daripada datuknya, bahawa Rasulullah ﷺ bersabda:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

"maka tidak ada tanggungan ke atas orang yang menerima amanah". Demikian juga, melalui Al-Qasim bin Abdul Rahman bahawa 'Ali dan Ibn Mas'ud berkata: "tidak ada tanggungan ke atas orang yang menerima amanah", dan dalam Sunan-nya Al-Bayhaqi meriwayatkan daripada Jaber bahawa Abu Bakr memutuskan bahawa simpanan yang disimpan dalam sebuah beg, yang kemudian terbakar dan musnah, tidak dikenakan sebarang gantian tanggungan; maka, tidak ada tanggungan ke atas sesiapa pun yang diberi amanah sama sekali, kerana ungkapan riwayat "tidak ada" itu ialah penafian terhadap jenis (genus) tersebut.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

"tiada liabiliti/tanggungjawab" yang menunjukkan keumuman, dan oleh itu ia merangkumi setiap orang yang memegang amanah sama ada beliau seorang pekerja persendirian atau seorang pekerja umum.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

Dengan ini jelas bahawa Istihsan bukan daripada dalil-dalil Syariah, dan tidak betul untuk menganggapnya sebagai daripada dalil-dalil Syariah kerana tiada sebarang bukti sama sekali, sama ada yang pasti atau yang tidak pasti, sama ada daripada al-Quran, daripada Sunnah atau daripada Ijma' para Sahabat yang menunjukkan bahawa ia adalah daripada dalil-dalil. Selain itu, ia menjadikan akal sebagai dalil, yang menjadikannya tidak sah, dan sebahagian contohnya bercanggah dengan nas-nas Syariah.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

Adapun mereka yang mengatakan bahawa Al-Masalih Al-Mursalah termasuk dalam dalil-dalil Syariah, sama seperti itu juga mereka tidak mampu mengemukakan sebarang bukti untuknya; namun, mereka menganggap bahawa sebab di sebalik keseluruhan Syariah ialah untuk memperoleh kepentingan dan menolak kemudaratan. Begitu juga, mereka menganggap bahawa sebab di sebalik setiap hukum Syariah yang khusus ialah untuk memperoleh kepentingan atau menolak kemudaratan. Namun, sebahagian daripada mereka menjadikan syarat bahawa pertimbangan bahawa sesuatu itu sendiri merupakan kemaslahatan perlu didapati disebut dalam satu nas daripada Syariah, atau disebut bahawa ia merupakan satu jenis kepentingan. Tetapi sebahagian yang lain tidak menjadikannya syarat; sebaliknya, mereka menganggap Maslahah itu sebagai dalil Syariah walaupun tiada sebarang sebutan tentang pertimbangan terhadapnya atau jenisnya dalam mana-mana nas Syariah. Hal ini kerana ia termasuk dalam pengertian umum Al-Masalih, yang melaluinya kemaslahatan diusahakan dan kemudaratan dijauhi.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Al-Maslahah Al-Mursalah boleh ditakrifkan sebagai: setiap kepentingan yang tiada nas yang diriwayatkan dalam Syariah berkenaan dengannya atau jenisnya. Maka, maksud Mursalah ialah ia tidak disebut dalam dalil. Mereka berkata bahawa jika Maslahah itu sendiri disebut dalam nas tertentu, seperti pengajaran, pembacaan dan penulisan, atau berasal daripada nas umum yang menyebut jenisnya yang mengesahkan pertimbangannya, seperti perintah untuk setiap jenis kebaikan dan larangan terhadap segala bentuk kejahatan, maka dalam dua keadaan ini ia tidak dianggap sebagai Al-Maslahah Al-Mursalah. Sebaliknya, Al-Maslahah Al-Mursalah diperoleh daripada dalil, dengan erti kata lain, tiada dalil yang ditemui ke atasnya; sebaliknya, ia diperoleh daripada keumuman Syariah yang diutuskan untuk mendapatkan kepentingan dan menolak kemudaratan. Namun, terdapat perbezaan antara kepentingan Syariah dengan kepentingan yang tidak sah, kerana kepentingan Syariah ialah yang selaras dengan maqasid (tujuan) Syariah, manakala kepentingan yang tidak sah ialah yang bercanggah dengan tujuan Syariah. Maka, Al-Maslahah Al-Mursalah yang dianggap sebagai dalil Syariah ialah yang selaras dengan tujuan Syariah, dan yang bercanggah dengan tujuan Syariah tidak dianggap sebagai Al-Maslahah Al-Mursalah; oleh itu, ia bukan dalil Syariah. Justeru, Al-Maslahah Al-Mursalah ialah yang nas-nas Syariah menunjukkan pertimbangannya secara umum, dan berdasarkannya dibina hukum-hukum Syariah yang khusus apabila tiada nas Syariah mengenai peristiwa tersebut atau apa-apa yang setara dengannya, dan dalam hal ini kepentingan itu menjadi dalil Syariah.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Ini ringkasan tentang Al-Masalih Al-Mursalah dan ia tidak sah dari dua sudut:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

Pertama: nas-nas Syariah daripada al-Quran dan as-Sunnah dikaitkan dengan tindakan-tindakan tertentu seorang hamba yang beribadah; maka, nas-nas tersebut merupakan dalil Syariah bagi hukum Syariah dalam tindakan itu, dan ia tidak dikaitkan dengan kepentingan, serta tiada dalil yang datang mengenai kepentingan. Apabila Allah (SWT) berfirman:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

"Dan jika kamu dalam perjalanan dan tidak mendapati penulis, maka hendaklah ada barang jaminan yang dipegang." (QS. 2:283), dan ketika Dia (swt) berfirman:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

"Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berhutang piutang untuk suatu tempoh yang ditentukan, maka hendaklah kamu menuliskannya." (TMQ 2:282), dan ketika Dia berfirman:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

“Dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli.” (TMQ 2:282). Allah (swt) hanyalah menerangkan hukum-hukum gadaian, penulisan hutang dan persaksian dalam jual beli. Allah (swt) tidak menjelaskan sama ada ini merupakan riba atau tidak, sama ada melalui ungkapan mahupun isyarat, dan teks ini tidak menyampaikan sama ada hukum ini merupakan riba atau tidak, sama ada dari dekat mahupun jauh, atau dari mana-mana aspek daripada pelbagai sudutnya. Maka, dari sudut manakah dikatakan bahawa riba-riba ini ditunjukkan oleh Shari'ah supaya riba ini dipertimbangkan dan seterusnya dianggap sebagai dalil Shari'ah?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

Selain itu, Shari'ah Illal (bentuk jamak bagi Illah) datang dengan cara yang sama seperti nas-nas Shari'ah; ia berkaitan dengan perbuatan hamba yang beribadah dan menjadi dalil atas penunjukan hukum Shari'ah pada perbuatan tersebut, dan ia tidak datang untuk menjelaskan kepentingan (maslahah) mahupun penunjukan kepentingan itu. Oleh itu, apabila Allah (SWT) berfirman:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

"Supaya harta itu tidak beredar di kalangan orang kaya sahaja di antara kamu." (TMQ 59:7),.

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

"Agar tidak ada kesempitan bagi orang-orang mukmin mengenai isteri-isteri anak-anak angkat mereka." (TMQ 33:37) dan ketika Dia (SWT) berfirman:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

"Dan mereka yang hatinya perlu dijinakkan." (TMQ 9:60), Dia (swt) hanya menjelaskan 'illah pembahagian harta kepada golongan miskin dan bukan kepada golongan kaya, bagi mencegah peredaran harta di kalangan orang kaya, dan Dia menjelaskan bahawa 'illah perkahwinan Rasulullah ﷺ dengan Zaynab adalah sebagai penjelasan keharusan seseorang mengahwini bekas isteri anak angkatnya, dan Dia menjelaskan bahawa 'illah pemberian (wang) untuk menjinakkan hati ialah keperluan Negara untuk mengikat hati-hati rakyat. Maka, Dia (swt) tidak menjelaskan bahawa ini adalah manfaat; sebaliknya, penjelasannya ialah bahawa sesuatu perkara tertentu menjadi 'illah bagi sesuatu hukum tertentu tanpa sebarang pertimbangan terhadap kepentingan atau ketiadaannya, dan sama sekali tanpa sebarang pertimbangan terhadapnya. Maka, dari sudut manakah boleh dikatakan bahawa Syariah menunjukkan sebab-sebab ini sehingga kepentingan-kepentingan itu boleh dianggap sebagai dalil Syarak? Jika nas-nas Syariah tidak menunjukkan bahawa Syariah datang untuk kepentingan, sama ada dalam penunjukannya terhadap hukum mahupun dalam penunjukannya terhadap 'illah hukum, maka tidak mungkin dikatakan bahawa nas-nas itu menunjukkan kepentingan-kepentingan tertentu atau jenis-jenisnya, kerana tiada apa pun dalam nas-nas Syariah mengenai perkara ini. Oleh itu, batalnya dakwaan bahawa nas-nas Syariah datang sebagai bukti bagi kepentingan-kepentingan tertentu atau jenis-jenisnya telah jelas, dan daripada penaakulan yang lebih kuat, kepentingan-kepentingan yang tidak disebut oleh sebarang nas Syariah yang menunjukkan bahawa ia adalah dalil Syariah juga tidak diambil kira.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Keduanya, mereka menetapkan syarat bagi Al-Maslahah Al-Mursalah bahawa agar ia menjadi Mursalah, tidak boleh terdapat nas dalam Syariah yang menunjukkan bahawa ia diambil kira, sama ada secara khusus atau mengikut jenisnya. Maka syaratnya ialah tidak wujud dalil khusus daripada Syariah baginya, dan ia hanya difahami daripada tujuan-tujuan Syariah. Syarat ini sahaja sudah memadai untuk membatalkannya pada pandangan Syariah, kerana ketiadaan dalil yang menunjukkan kepadanya sudah cukup untuk menolaknya, memandangkan hukum yang dicari ialah hukum Syariah dan bukan hukum daripada akal. Oleh itu, untuk menganggapnya sebagai daripada Syariah, wajib wujud dalil yang menunjukkan bahawa ia terdapat dalam apa yang datang dengan Wahyu, iaitu Al-Kitab dan Sunnah. Maka, syarat bahawa tiada nas daripada Syariah yang menunjukkannya sudah memadai untuk menolaknya sebagai daripada Syariah.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

Mengenai Al-Masalih Al-Mursalah yang difahami daripada maqasid Syariah, maqasid Syariah bukanlah nas Syariah yang boleh difahami sehingga apa yang difahami daripadanya boleh dianggap sebagai dalil. Oleh itu, apa yang difahami daripadanya tidak mempunyai nilai untuk dijadikan dalil hukum Syariah. Selain itu, apakah yang dimaksudkan dengan maqasid Syariah? Jika yang dimaksudkan ialah apa yang ditunjukkan oleh nas, seperti larangan zina, mencuri, membunuh, arak dan murtad daripada Islam, maka ini bukanlah maqasid Syariah. Sebaliknya, ia adalah hukum bagi perbuatan mukallaf, dan tidak ada ruang untuk melampaui petunjuk nas. Maka tidak ada tempat untuk menganggap hukum yang difahami daripada nas itu sebagai dalil Syariah; ia sebenarnya ialah kaedah Syariah. Dengan alasan yang lebih kuat, tidak ada nilai bagi apa yang dibayangkan oleh akal daripada hukum itu sebagai tujuan Syariah daripada dalil-dalil Syariah. Maka bagaimanakah boleh dianggap sebagai dalil Syariah sesuatu yang hanya tercipta daripada khayalan semata-mata sebagai tujuan Syariah?! Berdasarkan hal ini, kesahihan apa yang difahami daripada maqasid Syariah adalah batal sepenuhnya.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Adapun apa yang dimaksudkan dengan apa yang difahami daripada semua hikmah Syariah, iaitu hikmah di sebalik pengutusan Rasul ﷺ dan hakikat bahawa baginda adalah rahmat bagi seluruh alam, maka ini ialah hikmah, bukan illah, dan hikmah itu mungkin dicapai atau mungkin tidak dicapai. Oleh itu, ia tidak dijadikan asas yang digunakan sebagai dalil kerana kemungkinan ketiadaannya; maka dengan penaakulan yang lebih utama, apa yang difahami daripada hikmah tidak boleh dijadikan asas yang digunakan untuk dalil.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

Oleh itu, adalah tidak tepat untuk menganggap apa yang difahami daripada apa yang dikenali sebagai maksud-maksud Syariah sebagai sebahagian daripada dalil-dalil Syariah. Dari sudut ini juga, tanggapan bahawa apa yang difahami sebagai sebahagian daripada tujuan Syariah itu merupakan dalil Syariah adalah sama sekali batil. Maka, ketidaksahihan tanggapan bahawa Al-Masalih Al-Mursalah termasuk dalam dalil-dalil Syariah telah menjadi jelas.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Ini adalah dari sudut sebab-sebab yang membuat mereka menganggap bahawa Al-Masalih Al-Mursalah merupakan dalil syariah. Adapun dari sudut dalil syarak bahawa ia termasuk dalam dalil-dalil syariah, sama sekali tidak ada dalil syarak untuk itu, sama ada dari Al-Quran mahupun Sunnah; tidak sama ada dalil yang qat'i (pasti) mahupun yang zanni (tidak pasti). Oleh sebab itu, adalah tidak tepat untuk menganggap Al-Masalih Al-Mursalah sebagai termasuk dalam dalil-dalil syariah.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

Daripada semua ini, jelaslah bahawa dalil-dalil yang dibawa oleh Wahyu daripada Allah (SWT), yang disahkan dengan bukti yang pasti, hanyalah empat dalil dan tiada yang lain, iaitu: al-Kitab, as-Sunnah, Ijma' para Sahabat dan Qiyas yang 'illahnya berasal daripada Syariat. Dalil-dalil selain daripada empat dalil ini tidak mempunyai bukti yang pasti yang menunjukkan kepadanya. Oleh itu, telah jelas bahawa dalil-dalil Syariat hanyalah empat ini sahaja.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

Namun, perlu jelas bahawa hukum-hukum yang diperoleh daripada dalil-dalil selain empat dalil ini, daripada kalangan hukum yang dianggap sebagai hukum syariat oleh seorang Imam, adalah hukum syariat pada pandangan mereka yang menyokongnya dan juga mereka yang menentangnya, kerana wujud dalil yang samar-samar yang menunjukkan bahawa ia dianggap sebagai dalil. Oleh itu, sesiapa yang menganggap ijmak umat sebagai dalil syariat, lalu mengeluarkan sesuatu hukum daripadanya, maka hukum tersebut menjadi hukum syariat pada pandangannya dan hukum syariat yang mengikat ke atas dirinya, dan dia diharamkan daripada mengambil hukum lain sebagai gantinya. Hukum yang sama juga menjadi hukum syariat pada pandangan mereka yang menentangnya, tetapi ia tidak menjadi hukum syariat yang mengikat ke atas mereka. Perkara yang sama berlaku bagi 'syariat umat terdahulu adalah syariat bagi kita', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsan dan akal.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Oleh itu, setiap hukum yang dihasilkan daripada mana-mana dalil ini dianggap sebagai hukum Syariah di sisi mereka yang berpendapat bahawa perkara yang hukum itu diistinbatkan daripadanya merupakan sebahagian daripada dalil-dalil Syariah, dan juga di sisi mereka yang menentangnya. Namun, ia hanyalah hukum Syariah yang mengikat ke atas orang yang mengistinbatkannya dan tidak mengikat ke atas orang yang berpegang kepada pemahaman yang berbeza. Ini sama seperti hukum-hukum yang diistinbatkan daripada nas, kerana perbezaan dalam memahami nas tidak menjadikan hukum yang diistinbatkan itu sebagai hukum Syariah di sisi orang yang mengistinbatkannya dan sebagai sesuatu yang tidak sah di sisi orang yang menentang pemahamannya itu. Sebaliknya, ia merupakan hukum Syariah dari sudut pandangan semua umat Islam selagi kemungkinan untuk mencapai pemahaman sedemikian daripada nas itu wujud; dengan kata lain, selagi dalil yang menimbulkan keraguan (Shubhat Daleel) itu ada. Walau bagaimanapun, ia tidak dianggap sebagai hukum yang mengikat ke atas semua umat Islam, tetapi hanya mengikat ke atas orang yang mengistinbatkannya dan orang yang mengikutinya, dan tidak mengikat ke atas orang yang menentangnya. Meskipun begitu, dalam apa jua keadaan ia tetap merupakan hukum Syariah. Begitu juga, hukum yang diistinbatkan daripada sesuatu dalil adalah sama seperti hukum yang diistinbatkan daripada nas; ia dianggap sebagai hukum Syariah di sisi semua umat Islam, sama ada bagi mereka yang menganggap dalil itu sebagai dalil Syariah atau bagi mereka yang tidak menganggapnya sebagai dalil Syariah, dengan syarat dalil yang menimbulkan keraguan itu wujud, seperti dalam kes dalil-dalil terdahulu yang telah kami bantah penerimaannya sebagai dalil Syariah.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.